摘要：清初群經辨偽風潮大盛，其中對古文《尚書》的辨偽最為重要。在當時對古文《尚書》真偽公案的大討論中，如何處置在理學話語中占據“三圣傳心”神圣地位的“虞廷十六字”成為一個十分棘手的問題，這也是觀察當時經學和理學關系以及學術轉型理路的極佳切入點。通過剖析參與此公案的幾個最重要的學者如顧炎武、黃宗羲、閻若璩、毛奇齡等對該問題的論說，從實踐層面體認當時經學考證風潮中理學的作用和地位，從而加深對這一重要學術轉型期的內在肌理的認識，并檢驗前人關于清學發生的幾種典范理論，尤其是對余英時“內在理路說”提出基于實證的駁議。
關鍵詞：古文《尚書》 虞廷十六字 理學 明清學術轉型 內在理路
引 言
在清代學術思想史的研究領域中，一個極為重要且引人注目的議題便是清學的發生，亦即所謂明清學術轉型的問題，鄭吉雄曾指出，“一世紀以來學術界對于明清思想轉折提出過的理論，至少在十五種以上”，當然，每種理論的解釋效力和實際影響是各不相同的。1丘為君在《清代思想史“研究典范”的形成、特質與義涵》一文中，將梁啟超與胡適的“理學反動說”、錢穆的“每轉益進說”和余英時的“內在理路說”奉為清代思想史研究的三個重要的“研究典范”，認為此三種學說的意義遠在其他競爭理論之上，具有托馬斯·庫恩所言的“典范”地位，這一概括基本代表了學界的共識，這三種理論的主要著眼點也都聚焦于清學的發生問題。2其中，余英時的“內在理路說”最為晚出，而意在超邁前賢，自覺樹立新典范，其說甫一提出就產生了巨大的影響，海內外學界云從響應，盡管也存在許多爭議，但皆未能搖撼其典范地位。3余氏提出此說本有學術討論之外的深衷，其產生的影響也遠遠不限于清學史研究的范圍，但是，澄源正本，無論此說具有怎樣多方面的價值和意義，也無論其典范地位的確立因緣于何種背景和根由，我們評判它的根本標準仍然應當是檢驗其對清代思想史的新解釋以及對舊說的挑戰是否足以成立。然而，事實上，盡管已有許多學者提出十分有力的駁斥，指出其說概念之混亂、框架之狹隘、邏輯之脆弱、言辭之矛盾和史實之錯謬，但幾乎都淹沒于一唱百和、靡然向風的嗟賞推揚之聲中，于此也可見出所謂“典范”的超常力量。在各種不同角度的批駁中，最關鍵的自然是針對其核心證據的再審查。實際上，余氏的創說并沒有提供很多實證，而主要依賴于理論上的詮釋和建構，雖然其論述跨度上自宋代，下至晚清，關懷的目光更直接投射于當代，但其重心仍集中于作為學術轉向期的清初，給出的證據也基本限于清初的幾個案例，宋明僅作為引出清代轉型問題的線索，清中期以后則除戴震和章學誠外，絕大部分學者皆被視為“身在考證運動之中，卻對這個運動的方向缺乏明確的認識”而排除于論證之外。4在對證成其說最為關鍵的清初學術史問題上，余氏提出了一個重要的結論：“清代經學考證直承宋、明理學的內部爭辯而起，經學家本身不免各有他自己獨特的理學立場。理學不同終于使經學也不能一致，這在早期尤其明顯。一個人究竟選擇某一部經典來作為考證的對象往往有意無意之間是受他的理學背景支配的”，并表示“這樣的史證可以說不勝枚舉”。5很顯然，這些清初的史證便是支撐整個“內在理路說”的根本論據，其可靠性直接影響到整個闡釋框架能否成立。雖然余氏號稱“不勝枚舉”，但實際上在他前后幾篇互有重復的文章中，僅僅舉出了二至三例：在最早的《清代思想史的一個新解釋》一文中有清初考辨《大學》《易》圖和古文《尚書》三例；后來的《論戴震與章學誠》內篇之《儒家智識主義的興起——從清初到戴東原》和《清代學術思想史重要觀念通釋》二文中，則又削去了《易》圖考辨一例，不知是否因《易》圖、《尚書》二例同涉黃宗羲而前后抵牾，故將本就不多的例證更刪去其一。由于這些例證在余氏新說中極為醒目的重要性，故質疑者多就此入手，如林聰舜《明清之際儒家思想的變遷與發展》、劉人鵬《閻若璩與古文尚書辨偽——一個學術史的個案研究》、趙剛《論閻若璩“虞廷十六字”辨偽的客觀意義——與余英時先生商榷》《告別理學：顧炎武對朱學的批判——兼與余英時先生商榷》《閻若璩“虞廷十六字”辨偽之思想史背景及相關問題的再考察——與余英時先生商榷》等皆直接針對余氏給出的案例提出反駁。6經過這些基于實據的審查，“內在理路說”的合法性已然搖搖欲墜，余氏一再用“可以斷言”“斷無可疑”“文獻上的證據是相當堅強的”“義理之爭必然折入經學考證”等不容置疑的語氣掩飾其論證的脆弱性，適足彰顯其武斷和強辯而已。7特別是，由于其說所謂“內在”的規定性，余氏在文章中特別倚賴對學者動機的揣測，將一般來說很難坐實的動機言之鑿鑿地嵌入其預設的理論之中，此種論證方法顯然十分危險。余氏這一治學風格的弊端，其師錢穆在論其《漢晉之際士之新自覺與新思潮》之著時已經揭出：“弟原論文正因太注重自覺二字，一切有關政治社會經濟等種種外面變動，弟意總若有意撇開，而極想專從心理變動方面立論，但內外交相映，心理變動有許多確受外面刺激而生，弟文立論，時覺有過偏之處。”8
不過，本文的主要目的并非繼續反駁“內在理路說”，事實上，余氏立論漏洞顯然，前述諸文已足以將其推翻，然而其至今不衰的典范地位或許昭示了此說脆而不堅的論證鏈條背后存在著一個有價值的合理內核。相較傳統的“理學反動說”和“每轉益進說”，余氏新說的最大意義可能在于彌合二元對立論的裂痕，避免梁啟超過度貶低理學和錢穆不切實際地抬高理學的偏弊，將清代經學和宋明以來的理學傳統置于一個整體性的思維框架，以一種更開闊、更具涵容性和互動性的視角重新觀察清代學術史的走向——這才是余說超越其具體闡釋路徑之外的真正價值所在。即如其所舉清初經書辨偽的三個案例，如果不拘泥于“檢查每一個考證學者的思想背景、宗派傳承，看他的考證究竟有什么超乎考證以上的目的”這樣的動機論和門戶論預設，實際上是提供了幾個考察清初經學考證與理學之關系的極佳切入點。9假使我們不止步于駁倒余氏的既有論說，而嘗試跳脫各種理論所假定的先入之見，重新客觀地審察這些清初重要學者在辨偽考證活動中所遭遇的理學問題及其應對方式，從而更切實地剖析其時經學新變和理學傳統的關系，或許可以對明清學術轉型這一重大問題獲致一些新的理解。三個案例中，陳確的《大學》考辨基本仍限于傳統的理學場域，黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡的《易》圖考辨已有羅圣堡《原謬種之弊：清初四家〈易〉圖論辨研究》（政大出版社，2019年）一書予以詳細考察，其中也涉及對余說的反思，故本文擬集中探討清初古文《尚書》辨偽中關涉的理學問題，也就是余英時所提示的“虞廷十六字”問題。10
一、問題背景
古文《尚書》辨偽與理學有何關系？清初孫承澤《尚書集解序》云：“《尚書》不獨治統所屬，道統寄焉，言心言性言敬，實開萬古理學之宗，視諸經為尤要”，道出了《尚書》一經的地位實與作為統治思想的理學密不可分。11其中關聯最為緊密者，便是所謂“虞廷十六字”，或稱“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，見于偽古文《尚書·大禹謨》，這十六字在宋以后的理學中被奉為圣圣相傳的至高真理，因而成為整部《尚書》的核心內容。理學的奠基人二程首先用理氣心性的范疇詮釋“十六字”，南宋朱熹《中庸章句序》則最終確立了“虞廷十六字”的解釋和定位：
自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。12
這篇序文成為程朱理學的綱領性文件，是南宋以后直到清代影響最為廣泛深遠的思想史文獻，“人心”“道心”因此成為理學的基礎范疇，以“十六字”為傳承紐帶建構的自堯舜禹經孔孟直至二程的道統論更成為儒學世界中一牢不可破的信仰。清汪廷珍云：“虞廷以十六字之心法衍道統，而理學乃得承于后代。理學者，道統所由寄也”，此十六字在理學意識形態中的重要性可謂一字千鈞，在《四書》顯而《五經》微的理學時代，也正是支撐《尚書》權威的根本柱礎。13然而，這神圣的“十六字心傳”卻出于自宋代以來即屢受懷疑的東晉晚出古文《尚書》（簡稱晚《書》），在文獻基礎上面臨愈來愈強的挑戰，至清初辨偽風潮大盛之時更成為一個十分棘手的問題。
《四庫全書總目》概括古文《尚書》辨偽史云：“自吳棫始有異議，朱子亦稍稍疑之，吳澄諸人本朱子之說，相繼抉摘，其偽益彰，然亦未能條分縷析，以抉其罅漏。明梅鷟始參考諸書，證其剽剟，而見聞較狹，蒐采未周。至若璩乃引經據古，一一陳其矛盾之故，古文之偽乃大明。”14明代以前的辨偽尚未成氣候，雖然相關學者在辨偽過程中大都關心“虞廷十六字”問題，其中也透露出學術思想發展的訊息，但影響較為有限。15至清初，伴隨著古文《尚書》真偽成為學術界廣泛討論的熱門話題，學者的辨偽方法和手段日益豐富、成熟，尤其是閻若璩《尚書古文疏證》（以下或簡稱《疏證》）一書的撰作和傳播，使得關于晚《書》真偽問題的爭論迅速激化。如上所述，由于“虞廷十六字”在《尚書》中的特殊地位，學者辨偽古文通常所面臨的最大障礙以及事實上所挑戰的主要對象，可能并不是已顯松動的經書權威，而是以此十六字為理論基礎的理學的思想統治，故而如何處置“十六字”成為晚《書》辨偽中一個很難繞開的問題。在“天崩地解”的明末清初，反思理學、重建經學的思潮勃然興起，但固有的理學傳統毫無疑問仍然占據主流地位，且以異族入主的清朝統治者大力扶植程朱之學以鞏固統治，對“十六字心傳”構成嚴重挑戰的《尚書》辨偽風潮與這種震蕩不安、變動未定的思想環境相遇合，學者的相關討論直接觸及時代思想的焦點問題，也必然對當時和后世的學術思想產生深刻的影響。因此，“虞廷十六字”問題不僅是古文《尚書》公案中的一個聚訟話題，也是反映清初學術升降消息的一個重要風標。過去對清初學術史和《尚書》辨偽史的研究往往忽略了這一關鍵問題，雖然余英時將清初的古文《尚書》真偽討論解釋為程朱、陸王門戶之爭的延伸是毫無道理的，但他專門拈出“虞廷十六字”議題的眼光仍屬難能可貴，考據活動中關涉的義理問題確是我們審觀清初學術史時理應注目卻常常漏略的一個重要面向。16余氏文章中專論閻若璩、毛奇齡二人，附帶提及顧炎武和黃宗羲，本文重新考索清初古文《尚書》辨偽中的“虞廷十六字”問題，主要討論對象與之略同，另外也涉及其他一些學者。
二、顧炎武：批判“終日講危微精一”之學風
清學開山大師顧炎武（寧人）在《與友人論學書》中批判當時學風的一段話常常被視作開辟清初學術轉型的經典論述：
竊嘆夫百余年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰“行己有恥”；其為學，則曰“好古敏求”；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰“允執其中，四海困窮，天祿永終”。嗚呼！圣人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰“下學而上達”。……今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，“譬諸草木，區以別矣”，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。17
對本文的論題而言，這段話描述了當時學者聚集賓客門人“終日講危微精一之說”的普遍情形，為本文的討論提供了一個出自第一手觀察的背景畫面。同時我們也需注意，顧氏的主張顯然是擱置浮泛的“危微精一”之談而回到“四海困窮”的實際講求，故而他對“十六字心傳”并未昌言攻擊，而只是倡導轉移學問方向，其名言“古之所謂理學，經學也”18的意旨也大致與此相同。顧氏對古文《尚書》的看法比較曖昧，只有少量表示局部懷疑的論斷，閻若璩《疏證》記“憶余晤寧人壬子冬，曾問古文《尚書》還當疑否？曰：否。此殆得悟之于晚歲者，然他又騎墻矣”。19《日知錄》卷十八“心學”一條全錄宋代黃震《黃氏日鈔》中“人心惟危一章”條，基本可以代表顧氏本人的意見，其主旨在批判“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心、道心，甚者單摭‘道心’二字，而直謂‘即心是道’，蓋陷于禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣”，但并不否定“十六字”本身。20顧氏的例子表明，“十六字心傳”在清初學界仍據有絕對的勢力，同時也是扭轉風氣過程中首當其沖的射鵠，但對“十六字”的反動和對古文《尚書》的疑辨并不必然存在關聯。
三、黃宗羲、朱朝瑛：王學陣營內的爭辯
黃宗羲（太沖、南雷、梨洲）在清初學壇地位極隆，也是閻若璩本人尊崇備至的學者，故閻氏著《尚書古文疏證》方成四卷時，便亟請黃宗羲為之作序。這篇序文共一千余字，最后三分之一的篇幅都被用來談論“十六字心傳”問題：
憶吾友朱康流謂余曰，從來講學者未有不淵源于危微精一之旨，若無《大禹謨》，則理學絕矣，而可偽之乎？余曰，此是古今一大節目，從上皆突兀過去。“允執厥中”本之《論語》，“惟危惟微”本之《荀子》。《論語》曰，舜亦以命禹，則舜之所言者，即堯之所言也，若于堯之言有所增加，《論語》不足信矣。人心道心，正是荀子性惡宗旨。惟危者，以言乎性之惡；惟微者，此理散殊無有形象，必擇之至精，而后始與我一，故矯飾之論生焉。后之儒者，于是以心之所有，唯此知覺，理則在于天地萬物，窮天地萬物之理以合于我心之知覺，而后謂之道，皆為人心、道心之說所誤也。夫人只有人心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，辭讓是非，莫不皆然。不失此本心，無有移換，便是“允執厥中”。故孟子言求放心，不言求道心；言失其本心，不言失其道心。夫子之“從心所欲不逾矩”，只是不失人心而已。然則此十六字者，其為理學之蠹甚矣?？盗鞑灰詾槿弧韬簦〉梦嵴f而存之，其于百詩之證，未必無當也。21
據黃宗羲所撰《朱康流先生墓志銘》：“余丙午歲十一月同冰修訪先生于家，劇談徹夜，綿聯不休，盡發所記《五經》讀之，出入諸家，如觀《王會》之圖，計平生大觀”，則序文中言及的那場爭論發生于康熙五年（1666），比康熙二十二年閻氏《疏證》第一卷寫定還早17年。22朱朝瑛（康流、罍庵）著有《五經略記》，《讀尚書略記》是其中一種，所謂“盡發所記《五經》讀之”，即應包括此書在內。今考此書卷首即有《古文尚書辨》一篇，中云：
書之真偽，不惟其辭，亦惟義之當于理與否而已。二十五篇燦然具列，內而修身治心之學，外而御世安民之道，有一語之偏駁不出于正者乎？他不具論，即危微精一十六字之心傳，豈秦漢以后人所能道？或以為“允執厥中”本之《論語》，“惟危惟微”本之《荀子》，然《荀子》第謂之《道經》，不言舜之命禹也。漢之學者，如董仲舒、楊雄之流，可謂卓越者矣，猶釋之而不精，語焉而不詳，況下此者乎？于百家紛爭、群言淆亂之中，獨有取于《荀子》之二語，以為堯舜相傳之《道經》，且其義之湊泊而完粹，又遠出《荀子》之上，無論魏晉，即兩漢有其人乎？其人有如此之學，必不自隱于作偽者，作偽之人，必不能監此義于圣學久湮之日也。23
黃宗羲、朱朝瑛所說的“‘允執厥中’本之《論語》，‘惟危惟微’本之《荀子》”，是明代中期梅鷟的考證成果。梅鷟，安徽旌德人，是閻若璩之前辨偽古文成就最高的學者，他的最主要貢獻是開始以考據方法證明古文之偽，其《尚書考異》云：
自今考之，惟“允執厥中”一句為圣人之言，其余三言蓋出《荀子》，而鈔略掇拾膠粘而假合之者也。《荀子·解蔽篇》曰：“昔者舜之治天下也，不以事詔，而萬物成，處一之危，其榮滿側，養一之微，榮矣而未知。故《道經》曰：人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而后能知之。”荀卿稱《道經》曰，初未嘗以為舜之言，作古文者見其首稱舜之治天下，遂改二“之”字為二“惟”字，而直以為大舜之言，楊倞為之分疏云，今《虞書》有此，而云《道經》，蓋有道之經也，其言似矣。至于“惟精惟一”，則直鈔略《荀卿》前后文字，而攘以為己有。24
朱氏曾于崇禎十三至十四年（1640—1641）任旌德縣令，或于其時讀到了梅鷟的著作，其言顯然是針對梅氏而發，下文又云“至嘉靖初，旌川梅鷟著《尚書譜》一編，取諸傳記之語與二十五篇相近者類列之，以證其剽竊，稱引極博，卒無損于此書，適足以明此書之見取于古人，非后人之偽為也”。25可以看出朱氏的核心邏輯是“十六字心傳”非后人所能偽，乃基于對所謂義理的信念而斷定古文必真，以至于對文辭考辨的方法不屑一顧?！豆盼纳袝妗肺哪└苯拥莱隽俗鞔苏撧q的緣故：“讀書者期有當于身心可矣，書之真偽不必多辨，予之喋喋，毋乃貽笑于君子乎？竊見今之學者因緣偽書之疑，直謂危微精一為贅語，余懼異說之亂道也，故辨之詳，不覺其詞之繁耳”，26這句自白非常顯露地揭示了《尚書》辨偽對當時學者思想所構成的威脅，與黃序所述朱氏語“從來講學者未有不淵源于危微精一之旨，若無《大禹謨》，則理學絕矣，而可偽之乎”合觀，愈可明證其反對《尚書》辨偽的真正原因即在維護建基于“十六字”之上的理學大廈。在其時的學術氛圍中，以一篇文章來辨書之真尚且要擔心貽笑于侈談身心的君子而必須搬出衛道的旗幟，由此更可想見辨偽學者所面對的壓力。
朱朝瑛涉獵群經，“慨然以理學經術為己任”，其學風已非空談心性者可比。27而與之為友的黃宗羲，則是明末清初學術轉型的關鍵人物，既集明學之大成，又開清學之大宗，他在此問題上的論述，自然是我們要重點關注的。黃氏學問宏博，在為閻書作序前久已關注并思考偽古文問題，除序文中提到的與朱氏的論辯外，《南雷文定》載壬子年（1672）《答萬充宗質疑書》，不滿于前人于古文《尚書》“駁之不遺余力，然終鶻突定案”，而舉出制度和歷法兩證以實其偽，這與閻氏的證偽方法是完全相同的。然而他在序文中對閻氏的實證方法并未過多著墨，僅云“中間辨析三代以上之時日、禮儀、地理、刑法、官制、名諱、祀事、句讀、字義，因《尚書》以證他經史者，皆足以袪后儒之蔽，如此方可謂之窮經”，而仍然強調“若以文辭格制之不同別之，而為古文者，其采緝補綴無一字無所本，質之今文，亦無大異，亦不足以折其角也”。28或許正是因為感受到歷史、文獻考證的方法在當時的學風中不足以說服眾人，所以他才在這篇序文中不惜筆墨地重提那段當年即被朱氏“不以為然”的獨出心裁的論證，試圖從理論上對保守的理學家的自衛進行針對性的攻堅，以掃清古文辨偽的頑固障礙。他把危微精一之義還之于其本來的出處《荀子》，并將其歸結為荀子的性惡思想，而無論程朱、陸王都將自己的思想溯源于孟子，將與孟子立異的荀子視為儒門異端，因而這樣的關聯對“十六字”的打擊是非常劇烈的，甚至更甚于梅鷟所言之“膠粘而假合”，不僅取消了“十六字”的神圣來源，更附之于被理學道統刻意排斥的荀子，最終將其定性為“理學之蠹”。這樣的思路確是十分新穎的，但事實上卻頗嫌附會而沒有多少說服力。
黃宗羲主要是通過批判人心、道心的二元論來推翻“十六字心傳”，故云“后之儒者，于是以心之所有，唯此知覺，理則在于天地萬物，窮天地萬物之理以合于我心之知覺，而后謂之道，皆為人心、道心之說所誤也”，其言顯然是針對程朱而發難，他本人的主張是“人只有人心”。但是通觀宋明理學史，這一觀點早在陸九淵（金溪）即已提出，陸氏《語錄》云：“解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微”，29王守仁（陽明、姚江）《傳習錄》亦云：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也”，30這本是主張“心即理”的陸王學派的普遍宗旨，在明末更是大得其勢，人心、道心的語詞之異并不妨礙對其進行一元論的解釋。朱朝瑛、黃宗羲同屬王學陣營，在此問題上本無異議。朱氏《讀尚書略記》解“十六字”云：“人心即是道心，無二心也?？墒湛煞胖^人心，故曰惟危；無放無收之謂道心，故曰惟微”，31故而黃氏對他的質難在前提上就很難立腳。不僅如此，黃氏著《孟子師說》，解《孟子》“仁人心也章”造語與《尚書古文疏證序》十分相近，但仍謹守“十六字”的框架：
故言求放心，不必言求理義之心；言失其本心，不必言失其理義之心。則以心即理也，孟子之言明白如此。奈何后之儒者誤解人心、道心，歧而二之，以心之所有止此虛靈知覺，而理則歸之天地萬物，必窮理而才為道心，否則虛靈知覺終為人心而已。殊不知降衷而為虛靈知覺，只此道心，道心即人心之本心，唯其微也，故危。32
這就難怪“康流不以為然”了，“十六字”的闡釋空間本就十分廣闊，此類探討永遠無法論定是非。黃氏之說，恐怕只是在認定古文《尚書》為偽的前提下展開推論的，并不能作為證偽的堅實論據，且將“十六字”之內涵解釋為性惡論，也純粹是依據其所襲的出處而進行的倒推，放到《荀子》本文中也很難說通。黃氏的自我立異，連請其作序的閻若璩都感到疑惑，《疏證》卷八有云：“一人議論有先后互異，若南北背馳者，黃太沖嘗謂圣人之言不在文詞而在義理，義理無疵，則文詞不害其為異，如《大禹謨》‘人心道心’之言，此豈三代以下可偽為者哉？晚而序余《疏證》兩卷，則謂‘人心道心’本之《荀子》，正是荀子性惡宗旨，又謂此十六字為理學之蠹最甚，何相反也？”33其中提到的黃氏前論與朱氏之說完全相同，但并不見于今傳黃氏的任何著作中，以致有學者訾責閻若璩“道聽途說”，“將朱康流的言論誤認作黃太沖的學說”。34幸近有學者于萬經《辨志堂新輯書經集解》一書中發現黃氏《授書隨筆》佚文十則，中即有此一條，乃確知黃氏果曾持此論。35《授書隨筆》向未刊刻，亦不見傳抄之跡，久已亡佚，應為黃氏早年之作，不甚示人。此論實際上不僅反映黃氏的早期見解，也可以代表明末清初士人的普遍看法，閻若璩對其所謂“南北背馳”的譏評，恰可見出黃氏勇于捐棄故轍的明銳通達。要之，黃氏作為蕺山學派嫡傳巨子和明代理學的集大成者，第一次嘗試以理學自身的邏輯證偽“十六字”，不論其立論可靠與否，這一行為本身即大可玩味，除了為古文考辨掃清思想障礙的目的之外，更透露出其維護理學體系、使之免受偽書之累的隱衷。身處明清學術深刻轉型的中心位置，黃氏在義理之真和文詞之異間尋求折中的企圖與努力，可能比此前和此后所有的學者都要強烈。梁啟超“梨洲純是一位過渡人物，他有清代學者的精神，卻不脫明代學者的面目”的判斷放在這里，似乎是再合適不過的。36
余英時論清學的發生，認為“清代經學考證直承宋、明理學的內部爭辯而起，經學家本身不免各有他自己獨特的理學立場。理學不同終于使經學也不能一致，這在早期尤為明顯”，“當時的考證是直接為義理、思想服務的，也可以說是理學爭論的戰火蔓延到文獻研究方面來了”，并舉王學派的黃宗羲、毛奇齡和朱學派的顧炎武、閻若璩等為證。37僅自上文觀之，王學內部的朱朝瑛、黃宗羲意見對立，而明確反陸王的閻若璩的著作受到黃宗羲的全力支持，余說已可不攻自破，無須煩言。與其用“理學不同終于使經學也不能一致”來概括清初的學術底蘊，毋寧說是正在復興的經學沖擊著舊有的理學系統，而這種沖擊并不一定發生在兩個人群之間，而是時常表現于時代風潮中的每一個個體。將問題簡化為理學對經學的單向規定，而忽視其中諸多復雜的挑戰和反饋，顯然過于粗疏且狹隘。清代的《尚書》考辨問題的確時與朱、王門戶之論發生糾纏，但是并不能上升到余氏所想象的學術史“內在理路”的層面。黃序本文即帶有明確的反朱學意旨，也可以說是他的王學立場決定了他論定“十六字”的方式，但是這種論定的大前提毫無疑問是他出于經學考據的固然見解。謂朱朝瑛等人維護古文《尚書》乃由其理學信仰決定則可，謂辨偽學者的文獻研究出于理學門戶之爭則實屬無稽。朱氏本人亦僅云“今之學者因緣偽書之疑，直謂危微精一為贅語”，足見其間的因果關系并非如余氏所懸擬般顛倒繳繞。
四、閻若璩：考據學大師被遮蔽的一面
眾所周知，閻若璩（百詩、潛丘）辨偽古文的成就極高，意志甚勇，《四庫全書總目》稱，“至若璩乃引經據古，一一陳其矛盾之故，古文之偽乃大明……反復厘剔，以袪千古之大疑，考證之學則固未之或先矣”，但閻氏對“虞廷十六字”的相對保守的態度卻鮮為人所注意。38《尚書古文疏證》卷二第三十一條“言人心惟危道心惟微純出《荀子》所引《道經》”專條討論“十六字”問題，其正文曰：
二十五篇之《書》，其最背理者，在太甲稽首于伊尹；其精密絕倫者，在“虞廷十六字”。今既證太甲稽首之不然，而不能滅“虞廷十六字”為烏有，猶未足服信古文者之心也。余曰：此蓋純襲用《荀子》，而世舉未之察也。……予是以知“人心之危，道心之微”必真出古《道經》，而偽古文蓋襲用，初非其能造語精密至此極也。39
中間論證十六字乃隱括《荀子》和《論語》而成，并羅列《荀子》引書文例證明不可能稱《尚書》為《道經》，其思路與梅鷟相同，故不具引。我們要注意的是閻氏對“虞廷十六字”的形容：精密絕倫、造語精密至此極，這和梅鷟在《尚書考異》中對“十六字”的評判“補綴而可厭，諛佞而不莊，細冗而不切”可謂大相徑庭，也與為其作序的黃宗羲“理學之蠹”的論斷背道而馳。40此條之下的按語以主客問答的形式，比之正文更加詳盡地剖說了其辨“十六字”的心路，因內涵豐富，故不避文繁全錄于下：
或難余曰：“虞廷十六字”為萬世心學之祖，子之辭而辟之者，不過以荀卿書所引偶易為《道經》，而遂概不之信，吾見其且得罪于圣經而莫可逭也。余曰：唯唯，否否。堯曰：“咨爾舜，允執其中”，傳心之要盡于此矣，豈待虞廷演為十六字而后謂之無遺蘊與？且余之不信而加辟之者，亦自有說。讀兩《漢書》見諸儒傳經之嫡派既如此矣，讀注疏見古文卷篇名目之次第又如此矣，然后持此以相二十五篇，其字句之脫誤，愈攻愈有；捃拾之繁博，愈證愈見。是以大放厥辭，昌明其偽。不然，徒以“道經”二字而輒輕議歷圣相傳之道統，則一病狂之人而已矣，豈直得罪焉已哉？且此十六字以上如“汝唯不矜，天下莫與汝爭能”，《荀子·君子篇》語也；十六字以下“無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸”，亦《荀子·正名篇》語也。其各各有依傍，而初非能自撰出者?；蛟唬很髑渲煺Z，卻若是其精乎？余曰：語之尤精者，荀子固自言為《道經》矣。作者之謂圣，述者之謂明，荀子縱不得儒之醇，將不得為述者乎哉？嗟乎！“人心之危，道心之微”，此語不知創自何人，而見之《道經》，述之《荀子》，至魏晉間竄入《大禹謨》中，亦幾沈埋者七八百年。有宋程、朱輩出，始取而推明演繹，日以加詳，殆真以為上承堯統，下啟孔教者在此，蓋以其所據之地甚尊，而所持之理原確也。噫！抑孰料其乃為偽也乎？或曰：朱子于古文嘗竊疑之，獨至《大禹謨》及“十六字”則闡發之不遺力。子與其疑也，寧信。余曰：荀子固有言矣，“信信，信也，疑疑，亦信也”。余之疑偽古文也，正以其信真圣經也。不然，《大學》一篇于記者千余年，而經兩程子出，始尊信表章，迄今翕然無異議。余豈獨私有憾于二十五篇者，而黨同伐異，嘵嘵然不置若此哉？41
從這段層次繁復、充滿著自我辯解意味的問答中，可以看出閻氏所面對的壓力和自圓其說的努力，“十六字”在閻氏古文考辨中的位置亦清晰可見。開篇的發難“‘虞廷十六字’為萬世心學之祖……吾見其且得罪于圣經而莫可逭也”，正是反對者最常見的邏輯。但閻氏對此并不予以正面的回應，除了和前人一樣訴諸《論語》四字之可信以反證之外，閻氏主要采用了迂回策略，表明自己并非專攻“十六字”，而是因二十五篇整體之偽而及于“十六字”之考辨。關于這點，他后來在《疏證》卷八第一百十三條專門總結為由根柢之枝節的方法，其行文理路與上引閻氏的回答非常相似：
天下事由根柢而之枝節也易，由枝節而返根柢也難，竊以考據之學亦爾。予之辨偽古文，吃緊在孔壁原有真古文……此根柢也。得此根柢在手，然后以攻二十五篇，其文理之疏脫，依傍之分明，節節皆迎刃而解矣。不然，僅以子史諸書仰攻圣經，人豈有信之哉？42
因此“虞廷十六字”問題盡管分量很重，但在閻氏的邏輯體系里仍是處于枝節的地位，其解決的方式是“迎刃而解”，即先判定其偽再尋找疏脫、依傍之跡，而不是直接作正面的攻擊。閻氏試圖以此洗脫“仰攻圣經”的罪名，甚至反過來對“徒以‘道經’二字而輒輕議歷圣相傳之道統”的思路施以“病狂之人”的惡語，道統論的威勢于斯可見。更為微妙的是，盡管明證“人心惟危、道心惟微”純出《荀子》所引《道經》，但閻氏似乎有意要為其安排一個更加原始的出處——即使是茫昧無稽的出處，故云“此語不知創自何人，而見之《道經》，述之《荀子》”，這恐怕仍是出于道統論的顧慮。荀子因主張性惡而被斥于儒家正統之外，《道經》雖不知何書，但顯有出于道家的嫌疑，因此在閻氏承認“十六字”為精密絕倫之真言的前提下，這兩者似乎都不夠資格成為其本來的出處，而僅可作為引述者。其后，閻氏又非常明確地指出了“十六字心傳”“沈埋七八百年”這一段略顯尷尬的歷史，似乎暗示了“十六字”之尊顯完全是出于時代非常靠后的程朱之輩的推闡發揚，是被發明的傳統，而并非天經地義的真理。這一學術史事實的指明本來極有意義，但閻氏筆鋒一轉，仍落腳至其“所持之理原確”，將虛晃至程朱的矛頭轉而變成了為程朱辯護的甲盾。接著又借或人之口引出朱子雖疑古文卻不遺余力闡發“十六字”的做法作為楷范，閻氏又竭力辯白自己并非有意反叛程朱，如對于同樣是被二程表彰始獨立出《禮記》的《大學》篇即無異議。最后一句話較為費解，似有深意，但其實是因為強行套用錢謙益《列朝詩集·李攀龍》小序中的結句——“不然，余亦豈有私憾于于鱗與世之祖述于鱗者，而黨枯仇朽，嘵嘵然不置若此哉？”43——而造成的表意混亂，閻氏實際想要表達的恐怕是“余豈獨私有憾于程朱”。通過上面的分析可以發現，閻氏的大段置辯，主要是為了讓自己的《尚書》辨偽看起來既不開罪于“十六字”，又不冒犯程朱，易言之，即不以文獻之偽而否定義理之真。這應當也是閻氏對為其《疏證》慷慨作序的黃宗羲“理學之蠹”的說法不以為然的真正原因，黃氏試圖把推翻“十六字”的義理作為證偽古文《尚書》的關鍵一環，而閻氏則以全力維護“十六字”的姿態把問題限定于文獻范圍之內。由此更可證明前述余英時觀點的顛倒悖謬——經其歪曲的論據與事實恰恰相反。
縱觀整個古文《尚書》辨偽史，閻氏對“虞廷十六字”的態度顯得極為保守，在這一點上他的立場更接近于護偽書的學者。雖然閻氏是清初考據學風的杰出代表，在很多方面發展了考證的方法，但是其思想格局確實較為淺狹，以致全祖望譏其“使人不能無陋儒之嘆”。44閻氏對宋代理學極為推崇，曾謂“天不生宋儒，仲尼如長夜……周元公，其三代以下之伏羲乎？程純公，三代以下之文王乎？朱文公，三代以下之孔子乎”，他對宋學的基本評價是“漢代相傳訓詁之學至宋而亡，唐人名物制度之學亦至宋而亡，要其理明義精，則迥出前代數倍上矣”。45正是基于這樣的判斷，閻氏乃在經學考據的方面力求突破前人，而在性命義理的方面則謹守宋儒矩矱，因此其力辟偽書的同時曲護“十六字”的做法也就順理成章了。但閻氏考據學大師的身份顯然對他這一側面的形象有所遮蔽，故后人很少關注及此，從而妨害了對其真實思想傾向的判斷。
閻若璩是古文《尚書》辨偽的核心干將，歷來被視為此一公案的定讞判官，他把“虞廷十六字”看作辨偽過程中最亟需解決的問題，但他的思想局限使他無法突破沉重的意識形態桎梏，因而依然費盡心思地維護已被自己削奪文獻根據的“十六字心傳”，這一至堪玩味的學術史異景在現有的以考據為單一線索的《尚書》辨偽史敘述中卻幾乎完全被忽略。如果我們承認閻氏在清初學界的代表性和影響力，并以上文的論述為參照來檢驗前人關于清代學術轉型的幾種典范理論，除了可以有效地推翻余英時“內在理路說”的主要證據之外，也能為影響更為深遠的梁啟超、胡適所主張的“理學反動說”提供一個有力的修正。在明清鼎革的大變動時代，思想和政治一樣風云變幻，呈現出異常復雜多樣的景觀，其時反理學思想誠然蔚為風潮，但在本就紛然交雜的學術界必然激蕩出更加繁復的層次和趨向。梁、胡以來的反理學敘事過多強調乃至刻意剪裁當時部分學者對理學（尤其是王學）的猛烈批判和抨擊，仿佛不徹底打倒理學則不足以建設新學術，不免有觀念先行和以偏概全之弊。實際上，閻氏對理學的態度代表了當時經史實學新風氣影響下的許多學者較為普遍的狀況，簡言之即存而不論。他們生在晚明王學極盛和清初朱學復興的空氣下，開始致力于創拓新的研究路向以反撥流蕩虛玄的學風，他們不專門研治理學，也極少談論理學命題，但存而不論不等于不以為然，忠誠接受理學中的價值標準和道德原則的同時不再偏行于對本體論、工夫論等哲學范疇作“牛毛繭絲，無不辨晰”46的舊徑，可能是所謂“理學反動”的更切實通常的表現。循此脈絡，也將更容易理解乾嘉時期漢學宗師惠棟所標舉的“六經尊服鄭，百行法程朱”47的宗旨。雖然整個清代理學都表現出少創獲而多守成的面貌，但在實際社會生活中理學思想從未失去其話語權，這是我們研討清代學術史時必須留意的基本問題。以閻氏而言，我們很難確定他的立場與康熙朝的崇朱政策有多大的關聯，但現實政治之外的思想傳統無疑更不乏其影響，這種傳統的連續性可能是“理學反動說”最易招致批駁之處。但筆者仍然認為此說是解釋明清學術轉型最具效力的理論，完善這一理論的正確方式并非反其道而行地強調明清思想間的連續性，而是對“反理學”這一名目覆蓋下的多樣化表現形態進行更為細致的辨別與分疏，并考察它們在后來的學術史中衍變、重組與整合的軌跡，如此方能更客觀地呈現學術思想發展的實況，而避免片面突出斷裂或延續所帶來的偏誤。余英時的錯誤正是承繼自其師錢穆過分側重宋學在清代的延續這一思路而來，其對閻毛之爭性質的判定則似乎完全轉手自錢著《中國近三百年學術史·閻潛邱毛西河》中的論斷：“夫潛邱以尊朱而斥陽明，西河以尊王而斥晦庵，此隱然猶是述朱、述王之見為之門戶也。其時漢學考據，雖已確立基礎，然尚未與宋學顯然劃界。”48上文詳析閻氏對“虞廷十六字”的保守態度，是為了揭示作為信仰的理學體系在清學發軔期所產生的實際效用，但我們決不能過高估計理學思想對閻氏學術的影響。反過來看，和前人相比，閻氏已經不再需要駁倒“十六字”才能昌言古文之偽，反而是在維護“十六字”的同時大放厥辭，窮一生之力搜求證據審定了這樁公案。這正透露出其時考據學已然取得獨立的地位，思想的藩籬即使仍然束縛著學者，卻并不能束縛新興的學術范式。閻氏不但對自己所從事的經典考證之學有著充分的自覺，而且明確將其與宋人理學截然分疆，他在《潛邱劄記》中借或人之口設問：“子于宋儒之理學，既若是其推崇矣，而于其經學反多未合，何也”，這種分別不僅提醒我們對勾連二者的做法保持審慎，也暗含了他對兩種學問的不同取徑：對其所推崇的理學只需被動接受，而前人所不足的經學則是需要投入全副生命去建設的事業。49因此，在閻氏這里，“十六字心傳”無論如何理明義精，也絲毫不能動搖其傾注無窮心力所證明的古文《尚書》偽造的事實，至于朱、王門戶，更屬枝節上的枝節，強行牽扯而務為過深之論，對于學術史的研究恐怕有害無益。
五、毛奇齡：隱諱動機和入室操戈
如果說閻若璩是古文《尚書》公案中的控方主將的話，那么辯方首腦則毫無疑問非毛奇齡（西河）莫屬。毛氏《古文尚書冤詞》（以下或簡稱《冤詞》）八卷是第一部專門為古文辯護的著作，且刊刻時間遠早于閻氏《疏證》，在當時和后世的影響都不容小覷。50即便是對毛氏極力貶抑、稱“毛奇齡作《古文尚書冤詞》，百計相軋，終不能以強辭奪正理”的四庫館臣，也不得不著錄其書且耗費長篇筆墨詳為糾駁，并苦心解釋道“惟奇齡才辨足以移人，又以衛經為辭，托名甚正，使置而不錄，恐人反疑其說之有憑”，可見其說雖謬卻力量甚大，頗足與閻書相抗衡。51閻、毛二人是相善數十年的好友，在當時皆享有盛名，他們在古文《尚書》問題上旗鼓大張地對壘，可以說是這一綿延九個世紀的公案中最核心也最重量級的一次正面交鋒。但是和閻氏終生都在為證偽古文而殫精畢力不同，毛氏對此問題的興趣很晚才發生，且主要是激于閻氏等學者的疑辨挑戰而自居衛經立場的針對性回應。在康熙三十二年閻氏向其出示《疏證》手稿后，毛氏的反應可以分為兩個階段，以康熙三十八年撰著《冤詞》為界，其間的變化頗耐人尋味。三十二年，毛氏有《與閻潛丘論尚書疏證書》一札：
昨承示《尚書疏證》一書，此不過惑前人之說，誤以《尚書》為偽書耳，其于朱陸異同，則風馬不及，而忽詬金溪并及姚江，則又借端作橫枝矣?！渡袝繁臼ソ?，前人妄有遺議者，亦但以出書早晩、立學先后為疑，未嘗于經文有不足也。且人心道心，雖《荀子》有之，然亦《荀子》引經文，不是經文引《荀子》。況《荀子》明稱《道經》，則直前古遺文，即《易·通卦驗》所云“燧人在伏羲以前，窴刻《道經》，以開三皇五帝之書”者是也。又且正心誠意本于《大學》，存心養性見之《孟子》，并非金溪、姚江過信偽經，始倡為心學，斷可知矣。今人于圣門忠恕毫厘不講，而沾沾于德性、問學，硬樹門戶，此在孩提稚子，亦皆有一詆陸辟王之見存于胸中。以尊兄卓識而拾人牙慧，原不為武。……至若學宮從祀，則從來荒謬。向與尊兄言廟學合一之陋、孔子先圣稱名之謬，極蒙許可，至從祀進退，則大不足憑。漢世大儒如康成、子政輩皆以神仙圖讖紛紛罷祀，乃有受華山之書、闡《參同》之秘、指太乙九宮為洛書九類，而公然與圣經并傳者。是以王草堂作《圣賢儒史》一書，頗有訂證，而足下偏執程敏政無學之說以為金科，陋矣。鄙意謂《尚書疏證》總屬難信，恐于堯舜孔子千圣相傳之學不無有損，況外此枝節更為可已。何如？不具。52
張穆《閻潛丘先生年譜》引及此札，下有何秋濤案語：“此當是潛丘初以《疏證》持示西河，故云爾也。時西河尚無意立異，故篇中數百言，只爭陸王學術，絕不及古文真偽，其《送潛丘序》作于是時，亦無一語及古文也”；“西河貽書只爭書中朱陸之辨，而不及古文真偽，是其時于壁經源流尚未一考”，雖然張、何二人皆有意揚閻抑毛，不無曲說，但此處所指出的“只爭陸王學術、朱陸之辨”確實切中肯綮，而“虞廷十六字”則顯然是毛氏展開話題的中心關切，其實這正是他數年之后撰作《冤詞》的真實動機的最佳說明。53一般分析毛氏的動機不外爭勝、反朱和衛經三種說法，但實際上這封作于其接讀《疏證》次日、于《尚書》源流尚無所見之時的書信，已明白表露了他所受刺激實在于心學方面，因此雖然毛氏當時對真偽問題尚無力置喙，便已從護守陸王的立場出發而急于否定閻著。54結合前文所論，可知毛氏的這種反應并不奇怪，仍不過和前述朱朝瑛“若無《大禹謨》，則理學絕矣”的防衛心理同出一轍。毛氏真正在意的并非經書本身，而是書末所總結的相關聯之二事：一是所謂“堯舜孔子千圣相傳之學”，當然即是指道統傳心之說；二是所謂“外此枝節”，即朱陸之爭。毛氏是清初著名的陸王派學者，邵廷采稱其“負當代之望，為名教之主，推崇陽明，排斥異議，后進之士倚一言以為太山、北斗”。55他門戶之見極強，是批駁程朱的一員悍將，全祖望謂其“所最切齒者為宋人，宋人之中所最切齒者為朱子。其實朱子亦未嘗無可議，而西河則狂號怒罵，惟恐不竭其力”；凌廷堪亦云“固陵毛氏出，則大反濂洛關閩之局，掊擊詆訶，不遺余力”。56這封《與閻潛丘論尚書疏證書》的主旨亦正在推崇陽明、詆訶朱子，而與閻書本身的旨趣暌隔甚遠。
為了準確理解毛氏此信的意旨，首先必須了解他所針對的閻書的內容。從信中看，毛氏提到的《疏證》內容只有兩個方面，一是“十六字心傳”之辨，即上文業已分析過的今本《疏證》卷二第三十一條“言人心惟危道心惟微純出《荀子》所引《道經》”；二是學宮從祀問題，今見《疏證》卷八第一百二十八條“言安國從祀未可廢因及漢諸儒”，位于全書之末，此條正文后有長篇按語，系統議論自先秦至明代儒者的從祀安排，基本與辨偽無關。毛氏見到《疏證》的次日即作此信，可以推測他并未細讀當時自己并不太關注亦不甚擅長的零雜考證內容，而只是重點閱讀了早與閻氏有過討論的從祀問題以及于理學關系最大的“虞廷十六字”的條目。而在對這兩部分內容的回應中，毛氏始終圍繞的都是朱陸之爭的話題，則所謂“忽詬金溪并及姚江”顯然就是促使他作書發難的導火線。57那么，閻氏是如何詬及金溪和姚江的呢？從信中內容反推，似乎閻氏在討論“十六字”時有“金溪、姚江過信偽經，始倡為心學”之語，然今見《疏證》及閻氏其他所有著作均無此語或類似之言論。再聯系上文所分析的閻氏對“十六字”的定位和態度，更可知其決無可能有此論調，因此也不應該是原有此語而后來刪去。而《疏證》第一百二十八條議諸儒從祀，主張“近罷陽明，遠罷象山”，認為“如陸與陳與王，雖深，卻陰壞儒之壸奧”，又云“羅整庵當心學盛行，狂瀾鼎沸，遠摘金溪、新會以正其源，近攻姚江、增城以塞其流”，則毛氏所指極有可能正是此數處。58也就是說，閻氏本人并未將“十六字”問題和打擊陸王聯系起來，事實是虞廷心傳不僅是陸王心學的根基，同時更是閻氏所崇奉的程朱理學的基石，從邏輯上說并不能借此伸朱辟王。因而過信偽經云云，乃是出于毛氏過于敏感的聯想——他不滿于閻氏對陸王的貶抑態度，又甚悚動于其對“虞廷十六字”的“滅為烏有”，故而武斷地將其認定為閻氏輕詆心學的理由而極力辯駁。毛氏的反應證明，無論閻氏如何稱頌“虞廷十六字”之義理精醇，都無法改變他瓦解其文獻基礎對理學造成的致命沖擊。而閻氏悉心竭力撰成洋洋灑灑一部《尚書古文疏證》，毛氏所關注的卻只有“人心道心”一條，閻毛之爭的開端，是延亙數世紀的晚《書》公案中最為常見的場景。而觀毛氏折辯的根據，竟是來歷不明的緯書《易緯·通卦驗》，59企圖將《荀子》所引《道經》坐實為杳渺荒忽的燧人之書，而他在下文還批評了為包括《通卦驗》在內的許多緯書作注的鄭玄（康成），真可謂急不擇言了。
然而，六年之后，毛氏忽作《古文尚書冤詞》一書并隨即寄與閻氏，其時他已改換另一套說辭。在《冤詞》卷首及《寄閻潛丘古文尚書冤詞書》一信中，毛氏自述著書因由皆以衛經為辭，如云“夫儒者釋經，原欲衛經，今乃以誤釋之故，將并古經而廢之，所謂衛經者安在”；“圣經是非，所系極大……今《六經》之重不止一鼎，古文為二帝三王之書，又不止《毛詩》《左氏》《公》《穀》《周禮》《儀禮》《禮記》諸經之比”，中間也流露出反朱之意，但卻絕口不及當初“恐于堯舜孔子千圣相傳之學不無有損”之論。60《冤詞》全書八卷，分總論、今文尚書、古文《尚書》、古文之冤始于朱氏、古文之冤成于吳氏、《書》篇題之冤、《書序》之冤、《書》小序之冤、《書》詞之冤和《書》字之冤等目，羅列宋至同代學者的疑辨言論而一一加以駁斥，雖然疵謬甚多，但相比前人極為簡略的反疑辨主張無疑是巨大的進步。61且毛氏淹貫群書，晚年于經學用功甚勤，亦頗長于考證，故《冤詞》雖多詭辯，其整體面目仍是立足于文獻考辨的求實之作，其間也不無可取之處。六年前獨占其關注的“虞廷十六字”問題，在《冤詞》中只是“《書》詞之冤”目下的一個普通條目。毛氏首先引他人疑辨之論：“《荀子·解蔽篇》：《道經》曰‘人心之危，道心之微’，明稱《道經》而以入《尚書》，非偽何也？況人心三句，《論語》無之，偽者所加也”，62然后分兩段反駁：
此正古《尚書經》之尊稱也。古以為帝典王謨，其相授之語，實出自軒黃以來相傳之大道，故稱《道經》。此如《易·通卦驗》云：燧人在伏羲前，窴刻《道經》，以開三皇五帝之書。故孔氏《書序》亦有云“三墳為大道，五典為常道”，皆以道名，可驗也。荀子原以人心二句屬之舜之詔詞，故曰“舜之治天下，不以事詔，而萬物成”，言不以事物告天下也。故《道經》曰“人心之危，道心之微”，而注者曰此《虞書》語。此與《論語》所云“舜亦命禹”正同。蓋《道經》之名創自燧人，誰謂軒黃即老列乎？若謂“允執其中”，《論語》只此，文上加三句便是行偽，則“惟精惟一，允執厥中”，在馬融作《忠經》時即引其文，非東晉梅氏所能假也。
況人心四句蟬聯而下，并非逐句攙造者。何則？“惟精惟一”句，在《荀子》無其文也，乃《荀子》雖不引《書》文，而直引《書》意以為之解。如云“人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而后知之。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御。自古及今，未有兩而能精者也”。此正明取精一語而由繹其旨，一則精，兩則不精，惟精惟一，從人心二句而一氣訓釋。在荀子必不逆知后世人必有偽造精一語者，而先為此懸空之解；在偽造《書》文者亦必不求合荀子之意，故作此精一語以曲實其說。63
可以看到，毛氏的駁論基本仍不出數年前《與閻潛丘論尚書疏證書》中的范圍，第一段還是以《通卦驗》為據為《道經》正名，第二段是從語意和章法論證“人心道心，雖《荀子》有之，然亦《荀子》引經文，不是經文引《荀子》”的觀點。只是第一段又增加了一些論據，但是其所據文獻如《書序》本就是疑偽的對象，《忠經》亦是唐宋以后的偽書，64至于辯護邏輯則更是粗陋不堪，且完全避開了《疏證》中極為有力的以《荀子》引書義例證明《道經》決非指《尚書》的論點，更可見其橫逞詞鋒不過虛張聲勢而已。
盡管如此，相較前人，毛氏的駁辯仍然非常明顯地表現出了新的趨向。他不再如朱朝瑛那樣高懸抽象的義理為立論的根據，而是著眼于《道經》名稱、引用關系等實際的文本層面的問題，試圖以文獻考證的方式對辨偽者進行對等的回應，從而開啟了反疑辨的新路向，引導后來的兩造辯論走向深入。這也恰反映出考證學的進步及整個學風的丕變，由考據學者主導的辨偽活動影響日益增加，使得反對者也不得不入其室而操其戈，企圖進入同一個話語場中展開新的角力。65然而，盡管毛氏確有很強的對話愿望，但是卻并未得到他所期待的回應?？滴跞四?，《冤詞》著成后隨即刻入《西河合集》以行世，他在《冤詞》封面赫然立約：“如此書有訛謬，或引據不確，或論說有乖舛，抑或古文之偽更有他經明證，乞即賜譴誨，以便悛改受罪”，66然而，“及遲之數年，并無一人來駁正者”。67他示與姚際恒，姚“墨守不下，曰各行所知”；68寄與胡渭，胡不答；69寄與閻若璩，閻大驚曰“我自言我是耳”，70決定“不復與毛氏辯，而但付之閔默爾”。71姚、胡、閻都是與毛氏相交多年的友人，很顯然他們并未被毛氏說服，但是都不約而同地拒絕與之對話。個中原因，除了毛氏悍厲的性格和為人之外，72更多的可能是由于其貌似客觀的考證實際并未建立在扎實的文獻和邏輯之上，而帶有明顯的先入為主的強辯意味，因而缺乏對話所必需的基礎。要言之，毛氏濡染于清初考證學初興的風潮，在古文《尚書》辨真的方法更新方面邁出了可貴的一步，但是并未能有效促成與辨偽派的雙向互動，兩方之間的話語壁壘依然歷歷分明。
比方法的改變更為微妙的是對真實動機的隱諱。從康熙三十二年唯獨關心“十六字心傳”到康熙三十八年對“十六字”問題的平淡化處理，從憂心忡忡的衛道心理到義正辭嚴的衛經話術，毛氏在《與閻潛丘論尚書疏證書》里表現出的汲汲關切，在《古文尚書冤詞》中卻已不見蹤影。73盡管我們不能排除毛氏在此期間內可能確實發生了態度的轉變，但是結合其對陽明心學始終一貫的推崇和對“虞廷十六字”的高度重視，這種反常的言語缺失反而更令人懷疑是出于刻意的隱諱。至于隱諱的原因，則很可能是出于辯論策略的考量，一方面顯示在純粹的考證領域已足以擯退異說，另一方面也防止先入的價值判斷損害其觀點的可信性。而從捍衛“千圣相傳之學”到以衛經為標榜的轉變，也隱然反映出此一時期掙脫理學體系的經典地位的上升及原有的意識形態話語權力的衰落。
有意思的是，動機本不易指實，隱諱與否只是我們基于前后說辭差異的推測，但是這個推測卻得到了一個有趣的旁證。《西河合集》為毛氏弟子所整理編刻，李塨作為毛氏最得意的門人，承擔了最主要的編輯工作，《合集》每種著作前的《序目》，大多數由李塨撰寫，《冤詞》亦然（與《尚書廣聽錄》《舜典補亡》共三種合作一篇《序目》）。而毛氏之所以撰著《冤詞》，直接原因正是由李塨與桐鄉錢煌辯論古文《尚書》真偽而起，《冤詞》中也多處征引李塨之說，可以說李氏與《冤詞》寫作的關系十分密切。《西河合集》迭經數次修補重刊，今存世之本甚多，經筆者多方查驗，發現李塨的《序目》有一個極為罕見的版本，與其他版本存在百余字的異文，其文云：
塨嘗與客辨，客曰：“人心道心，非儒家語也。道家言氣，佛氏言心，吾儒只言理耳，且心有二乎？”塨曰：“《易》曰，一陰一陽之謂道，氣即理也。孟子曰，仁，人心也，理即心也。且孟子以口鼻耳目言性矣，此人心惟危也；以仁義禮智言性矣，即道心惟微也。然氣載理，理御氣，形色天性，非判然二也。”先生是塨言。74
而在其他版本中，這百余字的位置皆是介紹《尚書廣聽錄》的內容，全文絕無言及“人心道心”之語。經過比勘，筆者認為這段文字很可能是在原版上的挖改重刻。75雖然具體的改動原因不得而知，但這處珍稀的異文告訴我們，李塨曾在篇章本就十分短小的三書《序目》中用不小的篇幅專門討論“十六字”問題，這明確顯示出此一問題在他本人心目中占有重要位置，而且必定是他與錢煌爭辯的重點內容。毛氏《冤詞》卷首載“（李塨）與桐之學人爭古文真偽，著《辨》一卷，予閱之甚善，思竟其業”，后面多處征引“李塨曰”的內容當即出此一卷書，上引文字很可能就在其中。76然而毛氏為何未引李氏“人心道心”之說，此段文字是否李氏初本但為毛氏所刪削，又于何時挖改原版，又因何故流傳至稀，這些問題已無從解答，但這一紙漫漶的歷史痕跡隱微地提示我們，毛氏于此必定存在特殊的考慮，對“十六字”義理問題避而不談有極大的可能確是他刻意所為。
余英時“內在理路說”以閻毛之爭作為清初經學中朱陸之爭的代表，雖前文案例已可推翻其整個解釋框架，這里仍然針對其關于毛奇齡的見解作一些回應。余氏主要是以前揭《與閻潛丘論尚書疏證書》為根據，認為“這封信更證明閻、毛兩人表面上雖是爭考證的是非，而暗地里則仍繼續前代的哲學辯論。這是‘藏理學于經學’的最具體的表現”；77“當時反對朱子最激烈的毛西河在思想上相當敏感，他讀了百詩的《疏證》之后，便立刻感到這是在向陸、王的心學進攻。……閻、毛兩人在《古文尚書》問題上的針鋒相對更可以讓我們看清清初考證學和宋、明理學之間的內在關聯。”78不得不說毛氏在古文《尚書》問題上的表現確實相當契合余氏“理學決定經學”的思路，而且余氏順此思路還近似地揭橥了前人未曾指出的毛氏為古文辯護的理學方面的動機，但這種偶合遠不足以支撐其宏大的理論。所謂對陸王心學的進攻，不過是毛氏的遐想，他的反擊也只是一記空拳，憑此一廂情愿的糾斗欲證明清初經學考證興起的哲學背景，實屬求之過深。況且毛氏寫作這封書信時，還未曾“藏理學于經學”，而是十分直露地僅僅關心理學問題，直到六年后操觚《冤詞》，乃轉而對之諱莫如深。與其費力捉摸理學對經學的暗中操控，不如體會這一從“露”到“藏”的轉變中所寓示的經學和理學的互為升降。執迷于理論的宏大敘事極易對歷史真實造成扭曲和戕害，這是我們尤須警惕的，當然這個問題也并非余說所獨有。在有關清學史的更為常見的“理學反動”敘事中，我們常能看到雖極詆程朱但服膺陸王的毛奇齡被片面地塑造為反理學的健將，而許多如閻若璩之類的學者對宋學不乏尊崇的聲音則被選擇性地遮蔽。保持對理論的反思和批判乃至推進其修正與深化，無疑是我們做具體的個案研究時理應采取的態度。
結 語
本文從具體的個案出發，通過剖析清初古文《尚書》辨偽中所涉及的“虞廷十六字”問題，探討了這一重要的學術轉型時期經學和理學間的復雜關系。余英時提出的“內在理路說”對于推動學術界對此問題的重審具有重要意義，但其立論本身實不足為訓，何冠彪在余說的啟發下撰有《明末清初思想家對經學與理學之辨析》79一文，重新細化梳理了當時不同思想脈絡下的學者對這一問題的論繹，通過對其中異同的細致解讀和辨析，揭示出其時學術思想發展路向的多元性，雖未明言，但實際上有力地推翻了余氏過于單一化、片面化的理論假說。本文的研究視域則不限于學者直接對經學與理學關系作出的理論化表述，而是從一個包蘊深刻學術內涵和張力的爭議性話題切入，具體而微、曲盡其衷地考察清初幾個最重要學者的思想情實，冀以從實踐層面揭示當時學術思想轉向的深層肌理。
從本文的討論來看，當面對新興的經學考證和傳統的理學信條的尖銳沖突時，雖然每位學者的立場和選擇各不相同，但他們都表現出在兩者之間尋求平衡的鮮明意圖，理學作為一種強固的意識形態，在經學復古思潮勃興的清初仍然發揮著極為頑強的保守性力量。胡適云：“閻若璩指出古文《尚書》里‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中’十六個字是出于《道經》的：這也可算是對那‘危微精一’之學放了一枝很厲害的暗箭”，80僅言后果而不言目的；梁啟超謂“清代學派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’也”，81離析方法和思想兩個層面。都可以說是十分明智的見解。近代以來對于如何認識理學在清代學術史中的地位和作用這個問題的回答，關涉到對傳統學術不同形態的理解和評價，本身就混雜了處于社會思想魚龍變化中的學者許多紛然各異的價值預設，如梁啟超、胡適的“反理學”敘事蘊含著“五四”時期科學主義的取向，錢穆對清學中宋學傳統的過分側重與其文化保守主義傾向和道統觀念相契合，余英時對“儒家智識主義興起”的論述更與他對社會現實的體認和批評息息相關。當我們把這些理論框架奉為清代學術史研究的典范，在既定的圖式中敷演論證而缺乏必要的反思時，反而可能妨害我們對歷史事實的真切洞察，這也是本文選擇從一個具體的話題入手并以文本細讀為基本研究方法的主要考慮。同時，本文也不擬基于有限的個案研究而對清初學術轉型及經學和理學關系等重大問題提出較為宏大的解釋，但是，通過對清初古文《尚書》辨偽所涉“虞廷十六字”問題的深入考察，我們應當可以對理學介入清初經典考證學的路徑與程度得到一些更為豐富和細膩的認識。簡言之，對于理學，我們也有必要區分“研究法”和“主義”兩個層面，也就是其作為學術范式和意識形態的兩種維度，并對其在明清學術轉型中扮演的角色分別觀之，如此則可發現前者所受到的根本顛覆和后者仍然保有的話語權威之間的深層裂隙。在此基礎上尋索乾嘉乃至道咸以降漢宋之爭的思想理路，或許亦可收洞幽明微之效。
注釋：
1.鄭吉雄：《東亞視域中的近世儒學文獻與思想》導言，臺灣大學出版中心，2007年，第8頁。
2.丘為君：《清代思想史“研究典范”的形成、特質與義涵》，《清華學報》（臺灣）第24卷第4期，1994年。參見托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2003年。“典范”（paradigm）也常常被譯作“范式”。
3.余英時“內在理路說”提出于20世紀70-80年代，主要見于以下幾篇論文：《從宋明儒學的發展論清代思想史》，《中國學人》第2期，1970年；《清代儒家知識主義的興起初論》，《清華學報》（臺灣）第11卷1、2期，1975年；《清代思想史的一個新解釋》，《中華月報》1975年12月號；《清代學術思想史重要觀念通釋》，《史學評論》第5期，1983年。這些文章后來都被收入余氏各論文集，下文征引皆用論文集本。此外余氏還有一部專著亦圍繞此問題而作，即《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》，龍門書局，1976年，該書序言《略論清代儒學的新動向——〈論戴震與章學誠〉自序》發表于《中華月報》1975年11月號。另有英文論文數篇，題目與取材與中文本相近，不贅列。在《清代思想史的一個新解釋》文末，余氏說道：“怎樣把這許多曲折原原本本地整理出來，使大家都能看清這一段學術思想發展的內在理路，這才是現代史學工作者的任務”；“我懇切地盼望有更多的同道來開辟清代思想史研究的新方向”，明白袒露了自立新典范的雄心。
4.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，聯經出版事業公司，1976年，第149頁。
5.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，第145頁。
6.詳見林著第34-35、70、199-203頁，花木蘭文化出版社，2009年，此書本為臺灣師范大學1985年博士論文；劉著第7、120-121、191-194頁，花木蘭文化工作坊，2005年，此書本為臺灣大學1991年博士論文；趙剛三文分別發表于《哲學研究》1995年第4期、《清華學報》（臺灣）第25卷第1期，1995年（又載汪暉等主編：《學人》第9輯，江蘇文藝出版社，1996年）、林慶彰主編：《經學研究論叢》第4輯，圣環圖書公司，1997年。此外，針對余氏對晚明和清中期具體人物論述的商榷，參見黃熹：《試論晚明儒學轉向說的理論缺陷——以焦竑思想為中心》，《孔子研究》2011年第2期；馮耀明：《經典研究的兩個神話：從戴震到章學誠》，《興大中文學報》第42期，2017年。其他角度的批評參見張汝倫：《以今度古的詮釋——余英時清代思想史研究獻疑》，《現代中國思想研究》，上海人民出版社，2001年，第529-562頁；龔鵬程：《晚明思潮》第九章《黃宗羲與道教》，商務印書館，2005年；任芮欣：《余英時“內在理路”說的再審視》，《史學理論與史學史學刊》2018年第1期。
7.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，第146頁；余英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《中國思想傳統的現代詮釋》，聯經出版事業公司，1987年，第417頁；余英時：《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》增訂本，生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第3頁，第20頁。
8.余英時：《錢賓四先生論學書簡》，《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》，三民書局，1991年，第250頁。
9.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，第149頁。
10.本文所言理學皆取廣義，包括陸王心學在內。為避免混亂，不使用“道學”或“新儒學”等詞匯。
11.朱彝尊撰、林慶彰等主編：《經義考新?！肪?2，上海古籍出版社，2010年，第1711頁。
12.朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，中華書局，1983年，第14-15頁。
13.汪廷珍《陸九淵集序》語，陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局，1980年，第546頁。
14.《四庫全書總目》卷12《古文尚書疏證提要》，中華書局，1965年，第101頁。
15.筆者的博士論文詳細討論了南宋至清末古文《尚書》公案中的“虞廷十六字”問題及其學術思想史義蘊。見宣燕華：《學術思想史視野中的古文〈尚書〉公案——以“虞廷十六字”問題為中心》，南京大學博士學位論文，2021年。另參Benjamin A. Elman:Philosophy(I-li) versus Philology (K’ao-cheng):The Jen-hsin Tao-hsin Debat,T’oung Pao,Second Series, Vol.69,Livr.4/5(1983),pp.175-222。
16.如余英時《清代學術思想史重要觀念通釋》文中云：“他（閻若璩）辨‘人心’‘道心’一節之偽是出于一種明確的反陸王的意識。故《尚書古文疏證》一書始于辨偽而終于爭理學正統，斷無可疑。毛奇齡在清初王學諸人中持門戶之見最深，自然識得閻氏的弦外之音，故他在《古文尚書冤詞》中特辨‘虞廷傳心’十六字非偽。……閻、毛兩人表面上雖是爭考證的是非，而暗地里仍繼續前代的哲學辯論。這是‘藏經學于理學’的最具體的表現。”見余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，第416-417頁。
17.顧炎武：《顧亭林詩文集·亭林文集》卷3《與友人論學書》，華忱之點校，中華書局，1983年，第40頁。
18.顧炎武：《顧亭林詩文集·亭林文集》卷3《與施愚山書》，第58頁。
19.閻若璩：《尚書古文疏證》卷7，上海古籍出版社，1987年，第982頁。
20.顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》（全校本），欒保群、呂宗力點校，上海古籍出版社，2006年，第1048頁。黃震原文見《黃氏日鈔》卷5《讀尚書》。余英時《清代思想史的一個新解釋》文中云：“朱學中人往往特別提出這一點來加以猛烈的攻擊，例如《日知錄·心學》一條便根據黃東發的議論痛斥‘傳心’之說”（見余英時：《歷史與思想》，第148頁），顯有有意模糊事實之嫌，其實無論黃震還是顧炎武都無意否定“十六字”本身。
21.黃宗羲《尚書古文疏證序》云：“淮海閻百詩寄《尚書古文疏證》，方成四卷，屬余序之”，然《疏證》卷八第一百十九閻氏自謂：“晚而序余《疏證》兩卷”，敘述有異，或卷次編排經過更動，姑存疑。黃宗羲：《尚書古文疏證序》，閻若璩：《尚書古文疏證》卷首，第4-5頁。
22.黃宗羲：《南雷文定》卷7《朱康流先生墓志銘》，《四庫全書存目叢書》集部第205冊，齊魯書社，1997年，第195頁；《尚書古文疏證》卷一第十六記：“癸亥秋，將北上，先四五月間，凈寫此《疏證》第一卷成。”
23.朱朝瑛：《古文尚書辨》，《讀尚書略記》，《四庫全書存目叢書》經部第55冊，第208頁。
24.梅鷟：《尚書考異》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第1冊，書目文獻出版社，2000年，第354頁。
25.朱朝瑛：《古文尚書辨》，《讀尚書略記》，第208頁。
26.朱朝瑛：《古文尚書辨》，《讀尚書略記》，第209頁。
27.《海寧州志》卷11，清乾隆修道光重刊本，第5a頁。
28.黃宗羲：《尚書古文疏證序》，《尚書古文疏證》卷首，第2-4頁。
29.陸九淵：《陸九淵集》卷34《語錄》，第396頁。
30.王守仁：《王文成公全書》卷1《傳習錄上》，王曉昕、趙平略點校，中華書局，2015年，第9頁。
31.朱朝瑛：《大禹謨》，《讀尚書略記》，第217頁。
32.黃宗羲：《孟子師說》卷6《仁人心也章》，《叢書集成續編》第15冊，上海書店出版社，2014年，第147頁。
33.閻若璩：《尚書古文疏證》卷8，第1178-1179頁。
34.佟大群：《清代文獻辨偽學研究》，人民出版社，2012年，第267頁。
35.江曦：《黃宗羲〈授書隨筆〉考實》，《文獻》2021年第3期。
36.梁啟超：《中國近三百年學術史》，朱維錚校注，復旦大學出版社，2016年，第53頁。
37.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，第145、149頁。
38.《四庫全書總目》卷12《古文尚書疏證提要》，第101-102頁。
39.閻若璩：《尚書古文疏證》卷2，第244-245頁。
40.梅鷟：《尚書考異》，第354頁。
41.閻若璩：《尚書古文疏證》卷2，第246-249頁。
42.閻若璩：《尚書古文疏證》卷8，第1118頁。
43.錢謙益撰集：《列朝詩集》丁集第五《李按察攀龍》，許逸民、林淑敏點校，中華書局，2007年，第4407頁。閻若璩對錢謙益極為推崇，喜模仿其文詞，《潛邱劄記》卷5《與劉超宗丈》又一通有云：“承教‘敗闕’二字不可用，極是，此不肖讀牧齋文，不覺浸淫筆底者，即拈破二字，敬謝教”，可見其情形。
44.全祖望：《鮚埼亭集外編》卷27《跋古文尚書疏證》，《續修四庫全書》第1430冊，上海古籍出版社，2002年，第17頁。
45.閻若璩：《潛邱劄記》卷1，《清代詩文集匯編》第141冊，上海古籍出版社，2010年，第37頁；閻若璩：《四書釋地續·邱隅》，清乾隆五十二年刻本，第40a頁。
46.黃宗羲：《明儒學案·發凡》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第14頁。
47.江藩：《國朝宋學淵源記》卷上，鐘哲整理，中華書局，1983年，第154頁。
48.錢穆：《中國近三百年學術史》，《錢賓四先生全集》本，聯經出版事業公司，1998年，第292-293頁。
49.閻若璩：《潛邱劄記》卷1，第37頁。
50.《冤詞》初刻于康熙三十八年（1699），《疏證》初刻于乾隆十年（1745）。
51.《四庫全書總目》卷12《古文尚書冤詞提要》，第101-102頁。
52.毛奇齡：《西河文集·書》卷7《與閻潛丘論尚書疏證書》，《清代詩文集匯編》第87冊，第165-166頁。
53.張穆：《閻若璩年譜》，鄧瑞點校，中華書局，1994年，第91、92頁。
54.另外，余英時在《清代思想史的一個新解釋》一文中隱約提出了新說，認為毛奇齡是出于反程朱而伸陸王的立場維護古文《尚書》，但未明確將其作為寫作《冤詞》的動機，僅云“他后來寫《古文尚書冤詞》時也特別強調十六字心傳不是后世偽造的”。相關綜述參見戴君仁：《閻毛古文尚書公案》，第107-108頁；吳通福：《晚出〈古文尚書〉公案與清代學術》，上海古籍出版社，2007年，第125-126頁。
55.邵廷采：《思復堂文集》卷7《謁毛西河先生書》，浙江古籍出版社，1987年，第310頁。
56.全祖望：《鮚埼亭集外編》卷12《蕭山毛檢討別傳》，《續修四庫全書》第1429冊，第579頁；凌廷堪：《校禮堂文集》卷23《與胡敬仲書》，王文錦點校，中華書局，1998年，第206頁。
57.“德性、問學”，即朱熹、陸九淵的尊德性、道問學之分歧。“受華山之書，闡《參同》之秘，指太乙九宮為洛書九類”是指斥朱熹之學摻入佛道。王草堂為王復禮，是與毛奇齡友善的學者，其學亦以排朱伸王為宗旨。
58.閻若璩：《尚書古文疏證》卷8，第1245-1260頁。
59.毛氏所引并非《通卦驗》原文，而是并不準確的隱括其意。據《四庫全書》輯《永樂大典》本卷上，原文為“遂皇始出握機矩，表計宜，其刻白蒼牙，通靈，昌之成，孔演命，明道經”，下有鄭玄注：“遂皇謂燧人，在虙羲前。”
60.毛奇齡：《古文尚書冤詞》卷1，清刻《西河合集》本，第5a頁；毛奇齡：《西河文集·書》卷5《寄閻潛丘古文尚書冤詞書》，第144頁。
61.對《古文尚書冤詞》的具體評價，參見《四庫全書總目》卷12該書提要，及皮錫瑞《古文尚書冤詞平議》、戴君仁《閻毛古文尚書公案》第八章《古文尚書冤詞批評》。
62.毛奇齡：《古文尚書冤詞》卷4，第10a頁。
63.毛奇齡：《古文尚書冤詞》卷4，第10b-11b頁。
64.王玉德：《論〈忠經〉的成書年代及與〈孝經〉之異同》，《中國典籍與文化》2002年第4期；王博凱：《〈忠經〉成書時代及相關問題研究》，陜西師范大學碩士論文，2016年。
65.閻若璩《潛邱劄記》卷4上《跋古文尚書冤詞》云：“何休好公羊學，著《公羊墨守》《左氏膏肓》《榖梁廢疾》，康成乃《發墨守》《針膏肓》《起廢疾》，休見而嘆曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎？’余謂此自是學海遠遜經神，故云爾。若在今日，豈其然？”實借何、鄭之事微諷毛奇齡入室操戈的行為。
66.今傳后印本《西河合集·古文尚書冤詞》封面多無此約，筆者所據為哈佛燕京圖書館所藏康熙刻本。
67.毛奇齡：《經問》卷18附《古文尚書冤詞余錄》，清刻《西河合集》本，第16a頁。
68.毛奇齡：《西河文集·書》卷5《寄閻潛丘古文尚書冤詞書》，第145頁。
69.《經問》卷18附《古文尚書冤詞余錄》第15a頁：“其年予寄《冤詞》一本與德清胡朏明，以其亦攻古文也，朏明不答。”
70.馮辰、劉調贊：《李塨年譜》卷3，陳祖武點校，中華書局，1988年，第74-75頁。
71.閻若璩：《潛邱劄記》卷4上，第126頁。
72.全祖望《鮚埼亭集外編》卷12《蕭山毛檢討別傳》：“其于百詩則力攻之，嘗與之爭，不勝，至奮拳欲毆之。西河雅好毆人，其與人語稍不合即罵，罵甚繼以毆。”《四庫全書總目》卷12《古文尚書冤詞提要》謂毛氏“好為駁辨以求勝，凡他人所已言者，必力反其辭”。
73.本文使用“衛道”一詞，皆指維護宋以后的理學所建構的道統譜系、倫理規范和價值標準而言，“衛經”則指對超脫理學話語的儒家經典權威的捍衛。
74.李塨撰《西河合集》本《古文尚書冤詞》《尚書廣聽錄》《舜典補亡》序目。藏上海圖書館，索書號：線普長327337-436。在筆者目驗的海內外二十余種《西河合集》刻本或掃描件中，僅此本存在下述異文。關于《西河合集》的版本，胡春麗《毛奇齡著述考略》有簡要介紹，載《文津學志》第9輯，國家圖書館出版社，2016年，第127頁。但由于書版多次轉手、修補和重印，現存各本的刊刻時間很難具體確認。
75.該頁有明顯的因刻版不平整而導致的刷印漫漶現象，且為全書所僅見。其他版本亦無此現象。
76.毛奇齡：《古文尚書冤詞》卷1，第3b頁。
77.余英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《中國思想傳統的現代詮釋》，第417頁。
78.余英時：《清代思想史的一個新解釋》，《歷史與思想》，第148-149頁。
79.何冠彪：《明末清初學術思想研究》，臺灣學生書局，1991年，第1-52頁。
80.胡適：《戴東原的哲學》，歐陽哲生編：《胡適文集》第7冊，北京大學出版社，1998年，第240頁。
81.梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第43頁。