摘 要：學界對《中庸》在宋代的地位提升并最終成為四書之一的成因（是佛教徒的推動還是儒者的推崇）有較大的爭論。事實上，在釋僧智圓之前，儒士田錫、邢昺、趙湘等對《中庸》已有所重視。田錫把《中庸》納入科考；邢昺強調《中庸》的心性之學，告誡君主和士人注重修身，由“內圣”通向“外王”；邢昺還給真宗講《中庸》；陳充因朝廷提倡儒學而釋《中庸》；趙湘自覺發揮《中庸》的思想復興儒學，以斥楊墨、申韓之異端。他們的重視與推崇加速了《中庸》的傳播，擴大了《中庸》的影響，推動了《中庸》學在宋代的興起。并且，田錫、邢昺等對《中庸》所固有的“內圣外王”思想的自覺闡發及推崇，并非出自智圓或其他僧徒的影響，相反，智圓僧徒之所以熱衷《中庸》，并以之作為調和三教關系的文獻依據，還是宋初儒者及朝廷影響的結果。
關鍵詞：《中庸》；內圣外王；智圓；田錫；邢昺；陳充；趙湘
一、問題的起源
現本《中庸》原為《禮記》中的一篇，宋以前雖有韓愈、李翱等的推崇，但影響實為有限。到了宋代（1），其地位與影響得到了極大的提升，最終成為四書之一。然而，對于《中庸》在宋代是何人率先推崇，學界存在較大的爭論。大體上看，這一爭論主要圍繞《中庸》地位提升的成因（是佛教徒的積極推動還是儒者的自覺關注）展開。
一種觀點認為，《中庸》在宋代的地位提升最初得益于佛僧智圓，宋儒推崇《中庸》是受智圓啟發的結果。該主張由陳寅恪先生最早提出。他說：“凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也……其宗徒梁敬之與李習之之關系，實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號‘中庸子’，并自為傳以述其義（孤山《閑居編》）。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七），似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間其關系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產生之問題，猶有未發之覆在也。”（2）陳先生在此傳達了兩個很重要的信息：一是從時間上說，《中庸》在北宋受到重視實由佛教徒始發，二是從原因上看，儒士重視《中庸》主要受到佛教徒的影響。十幾年后，錢穆先生亦提出了相近的觀點：“蓋自唐李翱以來，宋人尊《中庸》，似無先于智圓者。”（3）21世紀以來，隨著宋學或《四書》學研究的深入，這個問題再次受到學者的關注。2001年，漆俠先生在其未完之作《宋學的發展和演變》中提到：“宋人探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的不是儒生，而是卒于宋真宗乾興元年（1022）的方外之士——釋智圓。”（4）余英時先生也說：“北宋首樹《中庸》之幟者必數智圓，這早已是人所共知的事實。” （5）
較早對該說提出質疑并加以反駁的是饒宗頤先生。他說：“宋代已有所謂‘新儒學’是寅老首先提出來的，他把宋代新儒學的先覺人物的美譽頒給智圓，然而智圓是否真的能擔當得起呢？這還是有問題的。我們仔細考察歷史，宋代初年以‘中庸子’為號的實際上最早是陳充……《全宋文》卷一零一據《藤縣志》錄陳充《子思贊》，有句云‘憂道失傳，乃作《中庸》。力扶墜緒，述圣有功’，足見其揭橥‘中庸’年代在智圓之前。智圓卒于宋真宗乾興元年（1021），陳充則卒于大中祥符六年（1014），年七十。充于太宗雍熙中登進士，乃智圓的前輩。宋初儒者邢昺于景德間曾指壁間《尚書》《禮記》圖，指《中庸》篇而言（《宋史?儒林?邢昺傳》），所以不能說重視《中庸》是出于釋氏的提倡。”（6）該觀點得到了一些學人的贊同。朱漢民、肖永明就曾引述饒先生上述觀點；（7）青年學者吳國武亦認為漆、余兩位先生繼寅老之論而加以做實，是“考慮欠周詳”和“似亦不準確”的。（8）
回過頭來看，饒先生的證據雖較充分，但仍有待明晰。第一，饒先生沒有指出陳充、智圓重視《中庸》的具體或大概的時間。如果僅以出生或生活年代的早晚而作為論證陳充推崇《中庸》早于智圓的關鍵證據，顯然是不充分的。如果說陳充死于智圓少年時，此據或許可以成立，關鍵在于兩人生活的年代交叉不少。第二，饒先生并沒有分析陳充、邢昺與智圓的關系。如果他們與佛教徒關系密切，亦可能他們重視《中庸》就源自釋氏的啟發。第三，余英時先生和其他學者（如夏長樸教授）也注意到邢昺推崇《中庸》的材料，既然如此，為何他們還會說智圓先于儒士重視《中庸》呢？這就涉及對這條材料的詮釋問題了。余先生對邢昺推崇《中庸》作了以下解釋：“邢昺曾教過真宗《禮記》，自然熟悉《中庸》的內容。他特別指此篇為說，似乎顯示《中庸》已可脫離《禮記》而具有獨立的地位。此事發生在范仲淹‘省試’前八年，則更值得注目。但是他專挑出‘凡為天下國家有九經’一章來發揮‘大義’，可見他仍視《中庸》為講‘外王’之作，并未重視其‘內圣’的部分……當時只有佛教徒如智圓之流對此最擅勝場，儒學陣營內似少其人。”（9）在此，又可以理解為智圓之所以是“首樹《中庸》之幟”者，不在于邢昺與智圓推崇《中庸》的時間之先后，而在于誰先從“內圣”角度解讀《中庸》。也就是說，即使邢昺重視《中庸》在時間上早于智圓，也不能由此斷定儒家重視《中庸》早于釋氏。因為：“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內圣’涵義，因而開創了一個特殊的‘談辯境域’。通過沙門士大夫化，這一‘談辯境域’最后輾轉為儒家接收了下來。”（10）夏長樸先生也持此觀點。另外，他還注意到：“這些學者（指陳充、宋太初、晁迥等）共同的治學特征是以《中庸》來會通儒、釋，甚至會通儒、釋、道三教。”（11）對照余、夏兩位先生的論述，顯然饒先生及其同調的分析未能切中要點。
青年學者楊少涵把學界對《中庸》在宋代升格之因的探討概括為“回應說”（楊儒賓）“回流說”（余英時等）兩種（筆者認為二者未有根本的區別），并總結道：“《中庸》升經有兩個方面的原因，一是隨著《禮記》的升格，《中庸》也水漲船高，成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經的外在原因。（12）二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本，也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問，并最終發展出一套獨立的哲學思想。這是《中庸》升經的內在原因。”大體上看，該結論有些道理；然仔細辨析，該論似并不能真正有效地回應上述兩種說法。因為：首先，《中庸》之內容如何，自其形成之日就已如是，儒釋之緊張關系也時日已久，為何《中庸》只是到了宋代才蔚然勃興呢？其次，對于朝廷或大臣重視《中庸》，余先生已有分析，如說：“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的，”（13）若不分析朝廷或大臣與佛教的關系，自然不能有效回應余說。遺憾的是，楊文中對此并未闡述。
因此，關鍵的問題是：第一，宋儒從“內圣”上解釋《中庸》是否主要受到釋氏智圓的影響？第二，邢昺解說《中庸》是否只講“外王”？第三，陳充的立場是會通三教嗎？
二、田錫引《中庸》入科考
宋儒推崇《中庸》是否源于智圓的影響？解決此問題的關鍵在于確定智圓大概是什么時候開始重視《中庸》的。雖然智圓（976-1022）重視《中庸》的具體時間無法確定，但大概時間可尋。智圓闡釋《中庸》的文章均在《閑居編》。他曾對自己的文章先后進行兩次大的整理。第一次是1014年，他在《目錄序》中說：“予自濫預講科，于先圣之道雖不能窮微覩奧，而志圖訓誘。于是備覽史籍，博尋經疏……始景德三年丙午歲，至今大中祥符七年甲寅歲，于講授抱疾之外，輒述科記章鈔，凡得三十部，七十一卷。”（14）景德三年即1006年，大中祥符七年即1014年。第二次是1021年，吳遵路在《閑居編序》中說：“始自景德丙午，迄于天禧辛酉（1021），集其所著得六十卷題曰《閑居編》。”（15）在這些文章中，有不少是對《中庸》進行詮釋的，雖然其中有些文章的具體寫作年代不可考，但皆在此時間范圍內。這就是說智圓重視《中庸》的時間最早不會超過1006年。那么，在此之前，就沒有儒士推崇過《中庸》嗎？回答是否定的。
田錫（940-1003），字表圣，嘉州洪雅（今四川眉山）人，宋初名臣，以直言諫上而聞名，大有魏征氣概。真宗稱之為“直臣”，范仲淹贊其為“天下之正人”。（16）熟知宋史者都知道范仲淹考進士的時間為大中祥符八年（1015），其應試文為《省試“自誠而明謂之性”賦》，可知考題必與《中庸》有關。主持這一年考試的試官是趙安仁、李維、盛度、劉筠。余英時先生通過對1015、1019、1024、1027年共14名試官進行考證后，指出：“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的。”（17）從這14名試官好佛的比例來看（占一半），余先生得到這一結論可謂有理有據。但事實上，《中庸》進入科舉考試，是由田錫開其端，且遠遠早于范仲淹考進士的時間。至少在咸平六年（1003）前，在田錫出的試題《試進士策》中就已提到“中庸”了。試題如下：“問：‘富國備邊，實資農戰，化民導俗，本貴儒玄。尚玄以清凈為宗，尊儒以禮樂為本。《書》稱偃武，《春秋》謂不可弭兵；《禮》重中庸，刑法欲畏如觀火。圣人垂訓，取舍何從？國士懷才，是非必當，愿聞至理，上副旁求。’”（18）雖然“中庸”與《中庸》有別，且“三禮”皆講“中”，但在“三禮”中，“中庸”一詞只出現在《禮記·中庸》中，且該書論述最為集中與系統，所以，即便沒有出現“禮中庸”一詞，也完全可以說，田錫其實說的“《禮》重中庸”就是“禮中庸”。退一步說，即便田錫只是泛言“中庸”，但這也會使人直接想到《中庸》一書，因為在儒家經典中，只有此書講“中庸”最為直接、集中與系統。從內容上看，田錫在此講了兩層含義：一是治國、治民之方有儒老之別，二是若以儒治國、治民，亦有《書》之偃武與《春秋》之重兵、中庸之德與刑法之畏的區別。舉子們完全可以選擇某一角度或某一方面展開論述。雖然田錫在此肯定了“玄”亦有益于治國、治民，但并不表明他是好佛老的。他曾反對佛教，如在反對太宗耗資修寺廟時說：“眾以為金碧熒煌，臣以為涂膏爨血。”（19）而且他對自己的定位很明確：“竊嘗以儒術為己任，以古道為事業。” （20）
田錫之所以把《中庸》納入科舉考試，除了受朝廷的影響外（下詳），與他本人對《中庸》的推崇密切相關。他曾明確表示：“研《系辭》之大旨，極《中庸》之微言。”（21）只是田錫沒有分析《中庸》思想的專著，僅有提及《中庸》的文章。田錫對《中庸》的闡發著重在外王方面。如他在《試進士策》中說：“富國備邊，實資農戰，化民導俗，本貴儒玄。尚玄以清凈為宗，尊儒以禮樂為本……《禮》重中庸，刑法欲畏如觀火。”在此，他強調的是中庸與刑法作為治國、治民的手段是不同的。又如他在《論時政奏》中說：“抑臣聞君子恐懼于所未聞，戒謹于所未至，故未萌者所以易慮，未兆者所以易謀，謀于外則先靖于中，制于遠則當思于近。”（22）在此，“恐懼于所未聞，戒謹于所未至”就源自《中庸》，田錫以此強調治國、治民需防患于未然。
總之，從內容上看，雖然田錫還未對《中庸》的“內圣”思想作闡發，但從他把《中庸》納入科考的時間及其卒年來看，顯然早于智圓重視《中庸》。而且，他把《中庸》納入科舉考試，必然加速《中庸》的傳播，擴大《中庸》的影響，對北宋《中庸》學的興起有很大的推動作用。
三、邢昺先佛道釋《中庸》
邢昺（932-1010）也較早推崇《中庸》。先看看邢昺在解說《中庸》之前，是否與釋氏有交往？據筆者查閱，無資料表明他親近佛道。若把他被四庫館臣贊譽為“漢學、宋學茲其轉關”（23）的《論語注疏》，與皇侃的《論語義疏》作對比，很容易發現他對佛老的態度。史載，邢昺對皇侃以佛、道解儒大為不滿，故作《注疏》時大量刪除皇疏。下舉兩例。皇解釋《子罕》篇“毋意”為：“此謂圣人心也，凡人有滯，故動靜委曲，自任用其意，圣人無心，泛若不系舟溪，寂同道，故無意也。”（24）這一解釋顯然頗具玄學色彩。試看王弼注釋《老子》第38章時的言語：“是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主……故滅其私而無其身，則四海莫不贍，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。”（25）因為圣人與道同體，故無心于天下。若有心則有滯，故一體不能自全。稍加對照，就能發現皇注采用了王說。而邢昺對“毋意”的解釋是：“毋，不也；我，身也。常人師心徇惑，自任已意。孔子以道為度，故不任意。”（26）顯然沒有了“玄學”之意。又如皇侃對“德不孤，必有鄰”的解釋：“鄰，報也。言德行不孤矣，為人所報也。故殷仲堪曰：‘推誠相與，則殊類可親。以善接物，物亦不皆忘，以善應之。是以德不孤焉，必有鄰也。’”（27）釋“鄰”為“報”，為皇侃所獨有，與《說文》（“五家為鄰”）、《釋名》（“五家為伍，以五為名也，又謂之鄰。鄰，連也，相接連也”）完全不合，顯然是受到佛教因果報應之說的影響。而邢昺擯棄該說，注曰：“此章勉人修德也。有德則人所慕仰，居不孤特，必有同志相求，與之為鄰也。”（28）這種解釋體現了儒家重德的思想，已無佛教的色彩。
邢昺對《中庸》的推崇，據有關史料記載，僅有一次，即景德四年（1007），“昺視壁間《尚書》《禮記》圖，指《中庸篇》曰：‘凡為天下國家有九經。’因陳其大義，上嘉納之”。（29）但該史料簡略，沒有記載邢昺向真宗所陳述的“大義”之具體內容。因其簡略，故后人在解釋時，有發揮的空間。余英時認為邢昺只是向真宗陳述了“外王”之道。事實是不是這樣呢？恐怕未必。可以從三個方面來分析。首先，從《中庸》的原意來看。《中庸》道：“凡為天下國家有九經，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”這段是接著上文“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣”來講的，該段意思很明確，即由“修身”到“治人”再到“治天下國家”，其中“修身”是基礎。所以從上下文來看，“九經”只不過是上文“三事”的具體化，正如孔穎達所說：“前文夫子答哀公為政須修身知人，行五道三德之事。此以下夫子更為哀公廣說修身治天下之道有九種常行之事。”（30）可見《中庸》的原意是講修身為治國之基，由內圣到外王。
其次，從邢昺本身的思想來看。邢昺是著名的經學家，對儒家經典（如“五經”）自然是非常熟悉的。他在考進士時（太平興國初年），就已贏得太宗“精博”之贊譽。儒家經典既有豐富的“內圣”思想，亦有豐富的“外王”思想，那他是不是只講“外王”呢？《宋史?邢昺傳》明確記載，他向諸王最經常講的是“父子君臣”之道，“諸王常時訪昺經義，昺每至發明君臣父子之道，必重復陳之”。（31）表面上看，“父子之道”只是倫理綱常，側重“外王”，然而若不從“修身”講起，父子之道能落實好嗎？所以《大學》《中庸》皆認為“修身”是“親親”或“齊家”的基礎與前提，而《中庸》的“慎獨”“至誠”和《大學》的“正心誠意”則為“修身”之方。由此也可以推測，他向真宗講“天下有九經”時不可能只講“外王”。
最后，從后人的記載及對此事的解釋來看。范祖禹在《帝學》中對該事有明確記載：“帝宴餞侍講學士邢昺于龍圖閣，上掛《禮記?中庸篇》圖，昺指為‘天下國家有九經’之語，因講述大義，序修身尊賢之理，皆有倫貫。坐者聳聽，帝甚嘉納之。”（32）據此，邢昺之“大義”一目了然。“修身”即為“內圣”之學，“尊賢”可為“外王”之術。可見，邢昺之意是“內外”兼備。南宋的王應麟對此也有解釋：“天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師友，然后修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，由朝廷以及其國，由其國以及天下，此九經之序也。”（33）內圣外王之意亦很顯明。王應麟的解釋或許受程朱等道學家的影響，但與范祖禹的記載非常接近，符合邢昺和《中庸》“九經”之本意。
綜上可見，邢昺對《中庸》的發揮“內圣外王”兼備，而不是只講“外王”。
還有一事須厘清。雖然邢昺給真宗講《中庸》的時間為1007年，晚于智圓推崇《中庸》的時間（1006），但邢昺早在雍熙三年（986）就已對《禮記》進行分門別類，作《分門禮選》20卷獻給太宗。（34）雖然史料沒有記載他給太宗講過《中庸》，但從邏輯上說他必然熟悉《中庸》的內容，就是說他對《中庸》的重視及對其作“內圣外王”的發揮，不可能是受智圓的影響，因為在雍熙四年時智圓才11歲。同時，邢昺的“分門”之舉為太宗及朝廷注意《中庸》提供了一個很好的切入點。4年之后，即淳化三年（992），宋太宗就下詔“以新印《儒行》《中庸》篇賜中書、密院、兩制、三館、御史中丞、尚書丞郎、給諫等人各一軸。”（35）請注意，這則材料顯示《儒行》《中庸》已經脫離《禮記》而具有了獨立的地位。而宋太宗詔印的目的，亦有明確的史料記載：“諭令依此修身為治”，（36）顯然，太宗與邢昺一樣注意到了《中庸》“內圣外王”的思想。不同的是，朝廷的表彰與士人的推崇相比，在促使士人的重視上影響力更大。田錫把《中庸》納入科考正與此有關。
四、陳充因朝廷重視儒學而釋《中庸》
陳充（944-1013），字若虛，益州成都人。《宋史》稱他生于富人之家，年輕時過著聲色酒娛的生活，不喜仕途，后在族人強迫下赴京趕考，名聲大振。雍熙中，“天府、禮部奏名皆為進士之冠，廷試擢甲科”，歷任刑部員外郞、兵部員外郞，刑部郞中等職。他性曠達，淡名利，以“中庸子”自號。（37）陳充也是較早重視《中庸》的儒士，但他的情況與田錫、邢昺大有不同，即他可能與“九僧”有較為密切的交往，（38）《九僧詩集》（39）就是他編的。因為關于他的資料十分有限，難以具體了解他的思想軌跡，不過，他推崇《中庸》最晚的時間是可以確定的。大中祥符二年（1009），他作《子思贊》稱：“尼山道德，群賢是宗。伋承家學，無愧祖風。憂道失傳，乃作《中庸》。力扶墜緒，述圣有功。”（40）雖然尚不知他相較智圓推崇《中庸》的早晚，但可以斷定，他推崇《中庸》不是出于釋氏，而是源自朝廷上下崇儒風尚的影響。因為，在他作《子思贊》的前一年，真宗曾給孔子及其門人作《贊》，在朝廷的影響下，全國掀起了祭祀孔子、廣修孔廟的熱潮，孔子及其弟子受到人們的重視。陳充作《子思贊》就是在此背景下。盡管該《贊》內容十分簡略，無法得知陳充對《中庸》作了哪些具體的解釋，但他不僅肯定了子思作《中庸》有述圣之功，而且指出了子思作《中庸》的原因在于“憂道失傳”。雖然他所說的“道”之具體含義現已無法知曉，但這一解釋把子思自覺傳道之意揭示出來了，這表明陳充對儒家《中庸》有較為深入的了解。不然，他不會肯定《中庸》在儒學史上的地位。由此亦可知，陳充推崇《中庸》亦絕不是站在會通三教的立場。
五、 趙湘以《中庸》興儒排異
趙湘（959-993），字叔靈，祖籍南陽（今河南鄧縣），居衢州西安（今浙江衢州），“鐵面御史”趙抃之祖父。湘以文聞于世，“未試，而春官已題其警句于都堂之壁”，即便死后，其文也為士子們所知曉，“名籍場屋中”。宋祁、歐陽修對其詩文頗為贊賞。宋祁有“清整有法度，渾焉所得，不琢不美，無丹鑊而采然”之論，歐陽修亦有“清淑粹美”（41）之說。今暫不論其文風，只述其思想。他雖與重黃老道家的羅處約（958-990）及諸多僧人有較為密切的交往，但他的儒家立場亦很明確：“余世為儒，少學，七歲橫經……余親友或痛予處賤位，未能耿耿發為儒光者，故為余悚憟不敢當是說。”（42）在此，趙湘既表明了自己的儒家立場，又道出了自己未能把儒學發揚光大“壯志未酬”的感慨。對趙湘有所了解后，我們來看看他是如何重視《中庸》的。他的思想主要體現在《原教》中，選錄如下：
道之為物也，無常名，圣人之所存者七。《中庸》曰：“率性之謂道，修道之謂教。”而其具有五曰：仁、義、禮、智、信，合而言之是為七。七者，皆道之所由生也……教所以存天下也。栢栗、有巢之世，其民飲茹而樸，道易而教隆，不親親，不子子，巢之穴之，然則七者具于其中矣。圣人者，能因其化，不煩于教也，故七者不復萌。堯舜已降，氓之性不由道矣，然而圣人者不以其不由道而棄之。是故宮室之，庖燧之，衣服之，寒燠之，暑涼之，而后教之以七者。禁不齊則禮，禮不齊則刑。示之以君臣、父子、夫婦之事，節之以喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之道。是七者之教，圣人無他心，但欲其復道而已矣……情與性紛紛焉，交乎其中，亂乎其外……栢栗教之于無知之前，堯舜教之于有知之后。無知者，性情也。教有知于無知，不亦難乎。或曰：“七者之過，氓知是七者，若之何能無知乎？”對曰：“亡是七者，禽獸也。古之無知者，心湛然坐忘遺照，性情之不撓，喜怒哀樂之未形，暴亂奸邪之不作，果混乎禽獸而不疑。然而七者作，豈害于無知乎？道存而已矣。性情者，生乎人之心者也；七者，治人之性情也。七者果存道焉。《易》曰：‘圣人以此而洗心’，七者作于外而存乎內，喜怒哀樂之不生，沖沖然、寂寂然，以樂天下之不爭者，是復之于無知也。故曰：‘教者本乎道，道本乎性情，性本乎心，非在乎無知有知之相害也。’舜之后，禹湯、文武、周公、孔子，咸以是教天下，無他說焉。”……噫！楊墨之小，申韓之異者，皆所以惑人之心。心惑則情性亂，情性亂則道異，道異則教舛，君臣、父子之不分，暴亂、奸邪之不息，其欲教有知而至于無知，嗚呼，其不可知其幾矣！（43）
有巢之世，民眾素樸，不教而化。可是，隨著歲月的變遷，到了堯舜之世，民心不古了，但圣人不嫌棄，對民眾進行教育。為什么栢栗、有巢之民素樸，而堯舜之民“不由道”呢？問題在于能否處理好心、性、情三者之間的關系。栢栗、有巢之民，因“心湛然坐忘遺照”，所以“性情之不撓，喜怒哀樂之未形，暴亂奸邪之不作”，結果便是民由其道。然而到了堯舜之世，民眾未能處理好三者的關系，“情與性紛紛焉，交乎其中，亂乎其外”，所以民心不古。那應該怎么辦呢？辦法只有一個，即治性情，實亦治心，因為“性情者，生乎人之心者也”。如何治呢？趙湘認為以“七者”治之。何謂“七者”？五常（仁、義、禮、智、信）加上《中庸》之“率性”“修道”，合而言之為七。以七者治之的結果便是“喜怒哀樂之不生，沖沖然、寂寂然，以樂天下之不爭者，是復之于無知也”。為什么這七者能治性情而教化民眾，使其復道呢？原因在于，這七者出自最高的本體“道”，故能夠擔此重任。既然“七者”能夠導民復道，那么也能夠使楊墨、申韓之異端不興。因為心不亂，則性情不亂，性情不亂，故異道息。由此可見，作者把《中庸》中的某些重要資源作為復興儒學、排斥異端的重要依據。總之，異端之不興的關鍵在于治心，正所謂“古之人將教天下，必定其家，必正其身，將正其身，必治其心，將治其心，必固其道”。（44）
六、結 論
最后還要指出的是，宋初對儒家“內圣”“心性之學”有所重視的儒士并非只有邢昺、趙湘等。這是一股思潮，同樣重視者大有人在，如與田錫有較為密切交往的王禹偁、張詠。王禹偁（954-1001）反對佛教，（45）亦推崇“心性之學”，他說：“得治心之方，體和而自適。”又說：“能正其心，然后能修其身；修其身，然后能齊其家；齊其家，然后能治其國。”（46）張詠（946-1015）更明確指出治國之本在于治身，治身之本在于治心。他在《詹何對楚王疏》中寫道：“楚王問詹何治國之法，何對曰：‘治身重。’詢之故，又曰：‘未有身治而國亂者也。’……求其治身，必先治心；治心之本，在乎中正。”（47）這與后來道學家的思想很相似。另，田錫雖未闡發《中庸》的內圣思想，但他對心性之學也有所強調，如太平興國七年（982），他在《論邊事奏》中就以“修心”規勸太宗：“為君有常道，為臣有常職，是務大體也。上不拒諫，下不隱情，是求至理也。帝王之道，忌萌欲心。”（48）由此亦可見，在宋初，推崇儒家“心性之學”者甚眾。
綜上所述，在智圓之前，儒士田錫、邢昺、趙湘對《中庸》已有所重視，而且邢昺對《中庸》的心性之學還有所強調。邢昺推崇《中庸》的目的是告誡君主和士人注意修身，由“內圣”通向“外王”，但還沒有以此作為反對佛教的依據，而且在如何“正心”“修身”的問題上，也沒有提出一套切實可行的方法；特別是與后來的儒士（如理學家）相比，邢昺、田錫等對《中庸》的解說有很大的不足，但他們通過自己對《中庸》的推崇，無疑加速了《中庸》的傳播，擴大了《中庸》的影響，推動了《中庸》學在宋代的興起。
或許有學者會對上述結論的可靠性提出質疑，即盡管在時間上宋初儒士發揮“心性”“內圣”思想比智圓早，但仍不能否認陳寅恪等先生的說法。其原因于：（1）“內圣”“心性”是釋氏的擅長。如北朝的道安便有“救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內”（49）之說；智圓也云：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。”（50）（2）李翱發揮《中庸》心性之說，恰是佛教刺激下的產物。既然如此，那么宋人講“內圣”“心性”豈能不是佛教刺激的結果！表面上看，此質疑似有理，但經不起推敲。
首先，心性或內圣思想本為儒家所固有，不同程度地存在于先秦儒家經典中。只不過，相對而言，《中庸》比較集中體現了此思想。如《中庸》一開篇就講“性”“慎獨”“中和”，而后半部分又集中講“誠明”，故有“儒書之言性命者，而《中庸》最著”（51），“《中庸》者，言性之書也”（52）之說。《中庸》“內圣”“心性”思想，絕非為佛教而設，實為經世濟民的前提與基礎。無論從“中者天下之大本，和者天下之達道”之論，還是從“天下有九經”之語，皆可知曉。這便為后人提供了豐富的心性思想資源。而且，對于宋初的儒士和朝廷來說，最大的擔心并非是佛教的威脅，而是政權的不穩和更替。短短50年間，戰亂頻發、政權繁更、百姓顛沛流離是他們無法抹去的悲慘記憶。他們深信，導致悲劇的關鍵在于儒家價值觀的喪失，故歐陽修有“五代之亂極矣……臣弒其君，子弒其父，而搢紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也”（53）之語。所以，為保持政權和社會的穩定，最佳的辦法便是挖掘儒家的“內圣外王”資源，以使朝廷、大臣和普通士人盡職盡責。了然于此，我們就能理解淳化三年（智圓僅16歲）宋太宗表彰《中庸》之良苦用心。兩年后，他再次借用《中庸》思想責罰大臣，（54） 目的均為要大臣高度重視“修齊治平”修養，進而對朝廷盡心盡力。同理，田錫、邢昺等大臣推崇《中庸》亦是希望皇帝、大臣和普通士人皆重視“修身”。由此，我們也可明了邢昺“反復陳之”之用心及“坐者聳聽”之感觸。
其次，釋教內外的挑戰是佛教徒智圓重視儒家經典《中庸》的原因。從外部來說，宋初柳開、種放等儒士對佛教進行了嚴厲的批評。如種放就有“（佛教）蠱蠹家國……能嗣禹者，韓愈也”之語，智圓曾作《駁嗣禹說》進行反駁。（55）從內部來說，宋初釋教內便有主張學儒以批佛者：“吾門中有為文者，而反斥本教以尊儒術，乃曰：‘師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也’。”（56）智圓需以“中庸”為切入點來調和兩者的關系。（57）如他說：“吾修身以儒，治心以釋……好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”（58）這里的“修身”其實是前文的“飾身”，并非是從“內圣”上講，而是就外王上論。換言之，盡管《中庸》有如此豐富的心性思想，但智圓只注意了其中的方法論，相應地，對釋教的“治心”卻表現出高度的理論自信。有人或許會說，智圓如此之論會反面刺激儒士，進而促使對其的重視。如此，陳、余等之論仍可成立。但問題的關鍵在于：在儒家眾多經典中，為何智圓會對《中庸》情有獨鐘，這難道是他的獨創嗎？其實，若從思想淵源上說，唐代的柳宗元早已用此法，故章士釗有“大中者，為子厚說教之關目語。儒釋相通，斯為奧秘”（59）之語。而且智圓對柳氏甚為佩服，把他作為儒家道統中的人物：“仲尼既沒，千百年間，能嗣仲尼之道者，唯孟軻……韓退之、柳子厚而已。（60）但這相對于朝廷、儒士推崇《中庸》，對智圓的影響弱得多，畢竟朝廷、儒士是現實、直接的影響，而智圓與柳氏相距了150多年。另外，略晚于智圓的釋僧契嵩推崇《中庸》的原因也提供了旁證。契嵩說：“若今儒者曰‘性命之說，吾《中庸》存焉。’”（61）正因如此，他重視并詮釋《中庸》，欲與儒士爭辯。與智圓不同的是，他除看到《中庸》的方法論意義外，還注意到其中的心性思想。
最后，田錫、邢昺等儒士及朝廷推崇《中庸》的影響力遠大于智圓。田錫不僅因正直受太宗、真宗的重用，而且在當時是可與趙普并提的人物，“豈惟齊賢，雖趙普、田錫、王禹偁亦不之知也”，（62）亦是塑造良好士風的重要人物，正所謂：“昔真宗皇帝臨馭群下，獎用正人……孫奭、戚綸、田錫、王禹偁之徒既以諫諍顯名，則忠良之士相繼而起”（63），所以范仲淹對之有“天下之正人”的高度評價。邢昺的影響力就更大了。他不僅是著名的經學家，是《論語正義》《爾雅正義》《孝經正義》的領撰人，而且是東宮侍講，深受皇帝重視，并官至禮部、工部尚書。他對《中庸》的推崇，直接影響皇帝，促成了朝廷對《中庸》的重視。而智圓雖在當時亦有不小的名聲，既是當時著名的文僧（北宋晁說之云“往年孤山智圓凜然有聲當世，自成一家之學”）（64），又是天臺宗山外派的代表性人物，但他對士人的影響遠不及田錫與邢昺。從現存《閑居編》可知，與他交往的多為僧人，與之交往的士人不僅少，而且除有“梅妻鶴子”之稱的林逋較有名氣外，幾乎都是無名之輩，如在《宋史》中只有區區幾條的記載的吳遵路、孫合，又如《宋史》《續資治通鑒長編》等關鍵文獻都未曾記載的駱偃。依此，即便只與趙湘相比，其影響力也大不如。因為智圓雖與趙湘一樣以“文”而知名，但趙死后“名籍場屋中”，智圓則無類似評價及影響。加之，《閑居編》在智圓圓寂后約40年（1060年）才刊發（65），也耽擱了在士人中的傳播。而1060年之前，朝廷、儒士重視《中庸》已蔚然成風：朝廷在1027-1059年間多次賜《中庸》于進士；（66）胡瑗（993-1059）已發釋《中庸》之專著。總之，相對于田錫、邢昺、趙湘等宋初儒士，智圓對擴大《中庸》影響力、提升《中庸》地位的作用小得多不僅如此，智圓之所以熱衷于《中庸》，并以之作為調和三教關系的文獻依據，還是宋初儒者及朝廷影響的結果，而不是相反。不過，《中庸》地位在宋代的最終確立，并非僅限上述力量的作用，更得益于范仲淹、胡瑗、王安石、司馬光、蘇軾及理學家周敦頤、張載、程朱為主要代表的儒士的重視與詮釋（另文詳論）。
注釋
(1)黃宗羲把“胡瑗”等稱為宋初三先生，準確地說，“三先生”的主要活動年代已是北宋中期，而本文所說的邢昺、田錫、陳充、趙湘主要活動年代最遲也在真宗早期，所以稱為宋初更為恰當。
(2)陳寅恪：《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第284頁。
(3)錢穆：《讀智圓（閑居編）》，《中國學術思想史論叢》第5冊，北京：三聯書店，2009年，第31頁。
(4)漆俠：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第24頁。
(5)余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯書店，2004年，第85頁。
(6)饒宗頤：《饒宗頤二十世紀學術文集》之卷四《經術、禮樂》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第309-310頁。
(7)朱漢民、肖永明：《宋代<四書>學與理學》，北京：中華書局，2009年，第94頁。
(8)吳國武：《經術與性理：北宋儒學轉型考論》，北京：學苑出版社，2009年，第103頁。
(9)余英時：《朱熹的歷史世界》，第94頁。
(10)余英時：《朱熹的歷史世界》，第96頁。
(11)夏長樸：《論<中庸>興起與宋代儒學發展的關系》，載彭林主編：《中國經學》第二輯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第143、148頁。
(12)楊少涵：《佛道回流，還是經學勢然——<中庸>升經再論》，《文史哲》2019年第3期，第73頁。
(13)余英時：《朱熹的歷史世界》，第92頁。
(14)智圓：《目錄序》，《全宋文》第15冊，上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社，2006年，第231頁。
(15)吳遵路：《閑居編序》，《全宋文》第15冊，第183頁 。現在看到的《閑居編》收錄文章的截止時間為公元1022年，即智圓過世之年。
(16)范仲淹：《范文正公文集》卷十三《贈兵部尚書田公墓志銘》，《范仲淹全集》，李勇先、王蓉貴點校，成都：四川大學出版社，2007年，第321頁。
(17)余英時：《朱熹的歷史世界》，第92頁。
(18)田錫：《試進士策第一道》，《全宋文》第5冊，第252頁。
(19)《續資治通鑒長編》卷三十“太宗?端拱二年”，北京：中華書局，2004年，第686頁。
(20)田錫：《貽杜舍人書》，《全宋文》第5冊，第220頁。
(21)田錫：《貽宋小著書》，《全宋文》第5冊，第218頁。
(22)田錫：《論時政奏》，《全宋文》第5冊，第117頁。
(23)《欽定四庫全書總目》（整理本）卷三十五《四書類一》，北京：中華書局，1997年，第457頁。
(24)何晏、皇侃：《論語集解義疏》卷五，北京：商務印書館，1937年，第117頁。
(25)樓宇烈：《王弼集校釋?老子道德經注》，北京：中華書局，1980年，第94頁。
(26)邢昺：《論語注疏》卷九，北京：北京大學出版社，1999年，第113頁。
(27)何晏、皇侃：《論語集解義疏》卷二，第52頁。
(28)邢昺：《論語注疏》卷四，第53頁。
(29)《續資治通鑒長編》卷六十六“真宗?景德四年”，第1483頁。
(30)孔穎達：《禮記正義?中庸》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2016頁。
(31)《宋史?邢昺傳》，北京：中華書局，1977年，第12800頁。
(32)范祖禹：《帝學》卷三，《文淵閣四庫全書》第696冊，臺北：商務印書館，1986年，第746頁。
(33)王應麟：《玉海》卷三十九之“景德崇和殿《尚書》《禮記》圖”，南京：江蘇古籍出版社，1987年，第738頁。
(34)徐松：《宋會要輯稿?帝系二?皇子諸王雜錄》，劉琳等點校，上海：上海古籍出版社，2014年，第40頁。
(35)文彥博：《奏<儒行><中庸>篇并七條事》，《全宋文》30冊，第287頁。
(36)文彥博：《潞公文集》卷三十《奏議》，文淵閣四庫全書本第1100冊，第749-750頁。
(37)《宋史?陳充傳》，第13039頁。
(38)祝尚書：《論“宋初九僧”及其詩》，《四川大學學報》1998年第2期，第54頁。
(39)晁公武說：“《九僧詩集》一卷。右皇朝僧希晝、保暹、文兆、行肇、簡長、惟鳳、惠崇、宇昭、懷古也。陳充為序。凡一百十篇。”孫猛：《郡齋讀書志校證》卷二十，上海：上海古籍出版社，1990年，第1070頁。
(40)陳充：《子思贊》，《全宋文》第6冊，第4頁。
(41) 以上四處引文均見趙湘：《南陽集》之“原序”“后跋”，文淵閣四庫全書本第1086冊，第305、347頁。
(42)趙湘：《南陽集》卷五《釋奠紀》，文淵閣四庫全書本，第 345頁。
(43)趙湘：《南陽集》卷四，文淵閣四庫全書本，第334-335 頁。
(44)趙湘：《南陽集》卷四《本文》，文淵閣四庫全書本，第336頁。
(45)王禹偁對真宗說：“沙汰僧尼，使疲民無耗……臣愚以為國家度人眾矣，造寺多矣，計其費耗，何啻億萬。先朝不豫，舍施又多，佛若有靈，豈不蒙福？事佛無效，斷可知矣。愿陛下深鑒治本，亟行沙汰，如以嗣位之初，未欲驚駭此輩，且可以二十載，不度人修寺，使自銷鑠，亦救弊之一端也。”《宋史?王禹偁傳》，第9797頁。
(46)王禹偁：《野興亭記》，《全宋文》第8冊，第74、38頁。
(47)張詠：《乖崖集》卷六，《全宋文》第6冊，第125頁。
(48)田錫：《論邊事奏》，《全宋文》第5冊，第113頁。
(49)道安：《二教論》，《大正藏》第 52 冊，第 136 頁下。
(50)智圓：《中庸子傳上》，《全宋文》第15冊，第305頁。
(51)契嵩：《鐔津文集》卷十五《非韓上》，紀雪娟點校，重慶：西南師范大學出版社，2016年，第335頁。
(52)黃宗羲：《宋元學案?華陽學案》，北京：中華書局，1986年，第849頁。
(53)歐陽修：《新五代史》卷三十四《一行傳第二十二》，北京：中華書局，1974年，第369頁。
(54)宋太宗：《黜翰林學士尚書禮部員外郎知制誥王禹偁制》，《全宋文》第4冊，第371頁。
(55)智圓：《駁嗣禹說》，《全宋文》第15冊，第265頁。
(56)智圓：《師韓議》，《全宋文》第15冊，第267頁。
(57)張培高：《論智圓對<中庸>的詮釋》（《宗教學研究》2014年第3期）、《智圓的性情思想》（《宗教學研究》2020年第1期）有詳細論述。
(58)智圓：《中庸子傳上》，《全宋文》第15冊，第305頁。
(59)章士釗：《柳文指要（上）》卷七，北京：中華書局，1971年，第258頁。
(60)智圓：《敘傳神》，《全宋文》第15冊，第264頁。
(61)契嵩：《鐔津文集》卷九《上富相公書》，第203頁。
(62)陳明邦：《宋史紀事本末》卷二《契丹和議》，文淵閣四庫全書本第353冊，第52頁。
(63)李燾：《續資治通鑒長編》卷三百六十六“哲宗?元祐元年”，第8781頁。
(64)晁說之：《景迂生集》卷十四《懼說贈然公》，文淵閣四庫全書本第1118冊，第269頁。
(65)祝尚書：《論智圓的文學觀》，《樂山師范學院學報》2003年第5期，第46頁。
(66)王應麟：《玉海》卷三十四，浙江古籍出版社、上海書店，1987年，第635-636頁。