摘要：胡宏通過碧泉書院實現他的師道理想，完成他的道學建構，開創了湖湘學統。胡宏往往以“體用”表述“道”的內涵，其中包含的雙重思想結構值得進一步分梳。一方面胡宏從哲學思辨的角度論道之體用，作為道之體的性是形而上的終極存在，作為道之用的心是“知天地、宰萬物以成性者”；另一方面他從文化價值的角度論道之體用，提出“仁其體，義其用”的論斷，仁是儒家文化價值之體，義是儒家革新政令之用。把握好胡宏道學體用的雙重意義，能夠更加完整地理解道學的豐富思想內涵與學術體系。
關鍵詞：胡宏；湖湘學派；道學；師道；體用
湖湘學派是由胡安國、胡宏父子在湖湘開創的地域性學統，后來的歷史學家特別強調胡宏作為湖湘學統開創者的地位。清代學者全祖望在《五峰學案序錄》中說：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上，其所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘之學統。”1由于胡宏以強烈的師道精神深刻回應了儒學重建的核心問題，他“優悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍晝夜”2的深刻思考，建構了一個“體用該備”的道學體系，所以這一學派成為南宋初年很有地位和影響的地域學派與學統。應該說，開創湖湘學統只是胡宏弘揚道學的歷史結果，也是后來學術史家的總結和評價，而在南宋時期的學術思潮中，胡宏其實是以承擔道學為己任的，希望建構以師道為主體的道學與道統。
宋學興起于北宋慶歷時期，至熙寧時期大盛，出現了許多影響很大的地域學派，正如宋孝宗時期的員興宗所說：“昔者國家右文之盛，蜀學如蘇氏，洛學如程氏，臨川如王氏，皆以所長經緯吾道，務鳴其善鳴者也。”3員興宗認為蜀學、洛學、臨川學均是以復興儒家之道為目標的宋學學派，但他承認三家學術各有特點，即所謂“蘇學長于經濟，洛學長于性理，臨川學長于名數”4。而在此三家之中，洛學一派往往以“道學”自稱。胡安國、胡宏父子均是二程洛學的傳人，胡宏通過程門大弟子謝良佐、楊時而與二程兄弟有了學術脈絡關系。胡宏本人也將自己看作是二程兄弟的私淑，他說：“予小子恨生之晚，不得供灑掃于先生(指二程)之門，姑集其遺言，行思而坐誦，息養而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，則與侍先生之坐而受先生之教也，又何異焉!”5
正因為這一緣故，在南宋初年的學術界中，胡宏旗幟鮮明地標榜自己的學術是“道學”。熙寧以來，在當時的學術界、教育界較長時間占據統治地位的是王安石的“荊公新學”，而二程的洛學則主要是一種民間學術，還常常受到政治勢力的打壓。所以，胡宏以“道學”的神圣使命與同道相互勉勵，他說，“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔”6。胡宏之所以要將“道學”作為“以死自擔”的使命，其背后有一個強烈的“道統”意識。胡宏曾高度評價二程之學是孔孟之道的承傳者，他說：“孔孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發明之，然后知其可學而至。今使學者師孔孟而禁不得從頤學，是入室而不由戶。”7雖然明確提出“道統”概念的是他的弟子張栻以及朱熹，但是胡宏的道學思想其實是包括“道統”意識在內的。
但是，“道學”之名，往往使得道學家群體受到宋學其他學派的批評指責，這也是南宋慶元黨禁時期道學派人士受到政治打壓的原因之一。要對胡宏的思想特點與哲學成就作出恰當的理解，對宋學學術最后為什么會走向道學獨尊作出恰當的說明，需要對宋學中的“道學”意識再作一考察和分析。
“道學”之“道”，其實與儒家的“王道”“師道”有著密切聯系，這是貫穿儒家思想的一個核心概念。假如對這一概念作知識考古，可以更深入地理解“道學”的思想追求和政治意義。儒家創建于天下紛亂、戰爭不斷的春秋時期，如何重建一個穩定的天下，成為儒家的政治任務和文化使命。儒家提供的解決方案就是“王道”，孔子整理了體現三代王道精神的六經，作為后世帝王平治天下的政治典范，也作為儒家推行王道精神的學術典范。考察歷史典籍，在儒家諸子、六經傳記中，存在大量“王道”的概念和思想。也就是說，“王道”是儒家從三代先王的政典中總結、發明出來的重要概念，儒家學者總是不斷地說服后世君主能夠效法堯舜、文武的“王道”。但是儒家士人也逐漸意識到，這一“王道”理想暫時還只能夠存在于儒家諸子建構的經典體系以及對經典的解釋之中，而現實中的君王可能并非“王道”的承擔者。當然儒家諸子也不曾因此灰心喪氣，仍然一代代地繼續向后世的君王、權臣、士人宣講“王道”，以最終實現“王道”的天下理想，這也就是孔子以來的儒家士人所盼望、追求的“天下有道”。
儒家之“儒”本來就可以溯源到西周時期從事教育的職官“師儒”“司徒”等，將“師儒”的教育者身份與他的天下理想之“道”結合起來，就是儒家諸子的核心概念“師道”。在早期儒家學者中，明確提出“師道”的是孟子，他在繼承孔子“士志于道”的精神基礎上提出了“師道”。孟子認為儒家之師就是“道”的傳授者，他說：“曾子、子思同道，曾子，師也。”(《孟子·離婁下》)曾子、子思是建立在“道”之傳承上的師生關系。另外，孟子強調儒家士人是“道”的掌握者，故而必須以師道尊嚴參與事君的政治實踐，他說：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”(《孟子·告子下》)孟子本人曾經對齊君表達了自己的師道尊嚴，他說：“我非堯舜之道，不敢陳于王前。”(《孟子·公孫丑下》)孟子堅持認為儒者承擔的是“堯舜之道”，這樣他就將儒家向君王推薦的“王道”，轉化為儒家“引其君以當道”的“師道”。孟子相信“師道”的思想力量，遠遠超越君王的權勢，能夠達到“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)。由此可見，后世所謂的“孔孟之道”，其實就是孔子、孟子一脈相承的“師道”。“王道”與“師道”的一個重要區別，就是這種儒家價值理想的主體，前者是君王，后者是師儒。
唐宋之際的儒學復興運動，恰恰體現出宋代士大夫推動從三代先王之“王道”向孔孟儒家之“師道”的轉型。從中唐韓愈《師道》一文對“師道”的呼喚，到北宋慶歷后儒家士大夫普遍推動的師道精神，“以師道明正學”的學術追求，推動了兩宋時期的儒學重建與宋學崛起。宋學追求一種“明體達用”的精神，以及以“師道”為主體的道統論思想建構。宋儒以師道復興為契機，推動著“周孔之道”(漢學型的王道)向“孔孟之道”(宋學型的師道)的轉型，體現出中國傳統政教形態歷史轉型的趨勢8。胡瑗等宋初三先生“以師道明正學”的思想行動，得到了當時諸多大儒的高度評價。如歐陽修《胡先生墓表》說：“師道廢久矣，自景祐、明道以來，學者有師，惟先生(胡瑗)暨泰山孫明復、石守道三人。”9歐陽修肯定了胡瑗、孫明復、石守道對宋代師道的復興所產生的重大影響，而此三人恰恰成為推動宋學學統發展的“宋初三先生”。
胡宏傳承了北宋新儒家的師道精神，他特別將宋儒這一師道精神與孔孟之道聯系起來，將三代的“王道”作為引導當朝君王的政治典范，他在《上光堯皇帝書》中提出，“揆天下之事，陳王道之本，明仁政之方”10。此王道應是當朝皇帝效法的榜樣。同時，胡宏特別指出，三代時期堯、舜、文、武的“王道”，到了孔子這里就成為“師道”，他論述說：“迨周之季，人不說學，諸夏衰落，天生孔子，發憤忘食，講學成經，然后人知所立。后世人主欲保大其業，未有不尊崇師道者也。”11胡宏特別將三代時期有道之王者與春秋以后創建師道的孔子作比較，強調師道具有“開萬世之道學無窮也”的長遠意義：
夫子被王者服，巍然當坐，群弟子以公侯環列，春秋二時受天下盛禮。在昔黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，真居天位之君也，乃有所不如。其故何哉？成一時之勛業有限，而開萬世之道學無窮也。12
在胡宏看來，孔子的師道精神，也恰恰是“夫子被王者服”的根本原因。這里要特別說一說，孔子開創了儒家的“師道”，儒者講學明理的師道，其實也就是宋代儒者標榜的“道學”。
胡宏特別推崇孟子的師道精神，他認為孟子之所以提出“引君當道”，恰恰是源于儒者內在的師道精神。胡宏在《師》一文中論述說：“師嚴，然后道尊，貴賤一也。孟子于齊王有師道焉，未聞有官守言責也。夫官守于一職，言責于一事，職修事行，則有功而受賞，出守忘責，則有過而受罰，可程可督，受之于君者，臣也。君所未知而已發之，君所未有而已與之，提攜其善，增益其能，以陶冶君心，君反受命焉者，師也。孰敢官之而責以言哉？”13胡宏有意區別“師”與“官守”，強調“師”對“君”的使命是“提攜其善，增益其能，以陶冶君心”。胡宏通過孟子“師道”精神的解釋，表達了他對儒家士大夫能夠“以師道自居”的期盼，贊揚了那種能夠在王權面前表現出師道尊嚴的精神。后來其弟子張栻也是將復興師道追溯到孔孟之道，他感嘆秦漢以后“師道之不可不立也久矣”，故而主張復興先秦孔孟的師道精神：“是則秦漢以來師道之立，宜莫盛于今也。”14可見，道學派追求的“道”，恰恰就是原始儒家孔孟奠定的師道。
宋儒復興師道的制度基礎，就是學校與書院。胡宏一直對書院特別重視，他是南宋時期最早表達出將師道精神與書院教育結合的道學家。他曾經謝絕了秦檜的出仕之邀，在他的回信中，表達出了鮮明的師道擔當的理想：
稽諸數千年間，士大夫顛冥于富貴、醉生而夢死者，無世無之，何啻百億。雖當時足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱滅。某志學以來，所不愿也。至于杰然自立志氣，充塞乎天地，臨大節而不可奪，有道德足以贊時，有事業足以撥亂，進退自得，風不能靡，波不能流，身雖死矣，而凜凜然長有生氣，如在人間者，是真可謂大丈夫矣。15
胡宏希望擔任岳麓書院山長，以成全自己的師道理想。他說：“以某有繼述其先人之志，特命為山長，依州縣監當官，給以廩祿，于以表朝廷崇儒廣教之美。”16雖然秦檜沒有能夠幫助他實現師道理想，但是他最終還是建成了著名的碧泉書院，他期望：“伏愿上梁以后，遠邦朋至，近地風從；襲稷下以紛芳，繼杏壇而蹌濟；云臺斷棟，來求概日之楩楠；天路漸逵，看引風生之騏驥；驅除異習，綱紀圣傳；斯不忝于儒流，因永垂于士式。”17書院建成后，即成為南宋初年的道學基地。著名理學家張栻及彪居正等人，皆在此書院拜師問學于胡宏。可見，胡宏正是通過碧泉書院，成全了他的師道理想，也使得他在南岳潛心學術20多年，完成了他對道學的學術建構與思想傳承。
在宋學史上，“道學”一直有狹義和廣義之分。一般來說，狹義的道學往往是指自我標榜“道學”的程朱學派，而廣義的道學則是指宋代復興和重建儒學的廣大儒家學者18。廣義的“道學”主要關注文化價值的相同，而狹義的“道學”不僅包括文化價值的相同，同時還要強調哲學思辨的一致性。胡宏以師道精神，表達出對“道學”的自覺承擔，從學統而言他也是二程的三傳弟子。但是他的學術后來并沒有被列為“道學”，他也沒有能夠進入“道統”脈絡。其主要原因不是文化價值，而是在哲學思辨方面與程朱的重要區別。這就要進一步分析胡宏的哲學思辨之道。
胡宏以師道為終生理想，并承擔道的理論的建構。胡宏與其他所有道學家一樣，常常喜歡以“體用”的話語論述“道”。但是他在定義“道”的體用時，有時候將性與心看作道的體與用，有時候又將仁與義看作體與用。其實，這兩個用法是不一樣的。當他以心性論講道之體用時，是從哲學思辨的角度；而當他以仁義講道之體用，卻是文化價值論的。
這里，我們首先討論胡宏以哲學思辨的心性論所講的道之體用。在胡宏看來，“道”是一種心性論的體用之學，他說：“有是道則有是名也，圣人指明其體曰性，指明其用曰心。”19胡宏在這里論述的道、道學的體用問題，完全是以心性論而言，這無疑屬于對道、道學的哲學思考，而他在后面以仁義論“道”之體用時，則屬于道或道學的文化價值問題。
必須指出，胡宏的道學包含的精深哲學思辨，集中體現為一種心性論的建構。參照完全成型的、系統化的朱熹道學體系，其哲學體系包括了理氣論、心性論、工夫論這三個方面。胡宏之學雖然傳承北宋道學，但是他的哲學思辨卻體現出自己的路徑和特色。他反對用宇宙生成論說明“道”的哲學特性和終極意義，他說：“一陰一陽之謂道。有一則有三，自三而無窮矣。老氏謂‘一生二，二生三’，非知太極之蘊者也。”20胡宏批判了老子《道德經》中提出的“一生二，二生三”的宇宙生成論，他希望從《周易》的“一陰一陽之謂道”來說明“道”的終極意義。所以胡宏堅決反對將“道”理解成生成宇宙的存在，他不承認有一個離開“物”而存在的形而上之“道”，他說，“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也”21。胡宏認為熱衷于離物求道的恍惚之論，最終會流于“多尋空言，不究實用”的弊端。他堅持認為自己的“道學”，從來就是一種“體用該備，可舉而行”22的思想學說。所以，在胡宏“道學”的哲學思辨中，不需要具有宇宙生成論意義的理氣論，而是由兩個核心范疇即性與心構成的心性論，來建構其道學的哲學大廈。
首先，性在胡宏道學思想中，具有與其他道學家完全不一樣的哲學意義。在《知言》中，胡宏反復論述了性范疇，以它作為宇宙的本體，他說：“天命之謂性，性，天下之大本也”23；“性也者，天地之所以立也”24；“非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎!”25胡宏明確提出，性是“天下之大本”，是“氣之本”，而這里所言的“本”，也就是本體。因此，性在胡宏的哲學體系中，遠遠超過了一般的人性意義，是一個標志宇宙本體的最高哲學范疇。性成為宇宙間天地萬物的形而上之本體，它是“天地之所以立”的依據，故而是一切形而下的天地萬物的終極存在。
胡宏以性為天下之大本，也就是說，盡管天地之間的器物、草木鳥獸與人各不相齊，但均是以性為其大本大源。胡宏以高度的哲學思辨，解決了宇宙的統一性問題。但是，作為一個重建儒學之道的宋代道學家，他還必須面對幾個重大的理論問題。其中第一個，也是最大的一個問題就是天地萬物的差異性如何形成的問題。胡宏提出“萬物皆性所有也”26的命題，以解決紛紜復雜的天地萬物的統一性問題，但是，天地萬物的差異是否也是由性決定的？如果性不能夠說明天地萬物的差異，它作為宇宙世界的依據又如何能夠確定？一些學者敏感地發現，事物的差異性問題可能是新儒學遇到的理論困難，甚至認為這一困難“在新儒學那里似乎并沒有得到很好的解決”27。所以這里需要進一步考察胡宏的性論，看看他是如何解決人性與物性的差異性問題的。
胡宏以性論統一天地萬物以來，就注意到人性與物性的差異性問題。他既要堅守孟子的人性論，又要將此性詮釋為天地萬物之本體，確實面臨很大的理論困難。他在批判司馬光的“疑孟”時，專門著《釋疑孟》，對人性與物性的差異作出哲學化詮釋。他說：
形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉；論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知物有定性，而性無定體矣，烏得以不能自變之色比而同之乎？28
這一段話，包含了胡宏關于人性、物性的差異性與統一性的兩點哲學思考。其一，胡宏堅持性是差異性與統一性的結合，他以所謂“物有定性，而性無定體”來表述自己對這一重大問題的思考。“物有定性”是肯定性的統一性，即天地萬物均是由其性決定的；而“性無定體”則是肯定性的差異性，即天地萬物之性體的內涵是不同的。所以胡宏特別主張“觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一”29。其二，胡宏對人性、物性的差異性以“盡不盡”“全不全”加以區別。他認為，人作為天地之精華，人性無疑能夠盡天地萬物之性，而萬物之性則是不完全的。譬如，我們對所謂“性有大體，人盡之矣”，可以理解為人除了人所特有的人之性(仁義禮智信)外，還有動物具有的動物之性(饑食渴飲)，甚至還有一般物體存在的物理之性。與人性比較，其他的動物、物體的性均是不全的。所以，胡宏批判了告子將人性與犬牛之性混同的錯誤，他說：“告子知羽雪玉之白，而不知犬牛人之性，昧乎萬化之原。此孟子所以不得不辨其妄也。”30孟子與告子辯論時就強調人性與犬牛之性的區別，即人雖然也與犬牛一樣具有食色的需求，但人性恰恰主要體現在除了食色之性以外的仁義禮智之性。
胡宏以性為天地之大體，最主要是從“人能盡之”的萬理皆具的人性而言。他說：“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。”31他把性看成是“天命之全體者”，肯定萬理只存在于人的性體之中。這也可以解釋，胡宏以性為“道之體”“天下之大本”，而不是以“理”“天理”為“道之體”“天下之大本”的原因。
胡宏將性詮釋成“道之體”“天下之大本”，則必然面臨另一個重大理論問題，就是這一內涵豐富、具有形上意義的性與儒家人性論傳統是什么關系？這一呈現于天地萬物之中的性，與儒家熱衷討論的人性善惡問題是如何處理的？
由于胡宏充分肯定人能夠盡萬物之性，其實也就是肯定了人的一切特征、功能均源于其本來之性。所以，胡宏在討論人性問題時，常常提出許多與其他道學家不一樣的觀點。其一，他將人的生理感官、好惡情欲等等，均看作是其性使然，也都具有性體的依據，正如他所說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”32；“好惡，性也”33。胡宏肯定人的生理功能、好惡情欲均源于性，故而他進一步肯定“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉”34。胡宏的這一結論，顯然是由于他將性看作是一個包括人之性(仁義禮智信)、動物之性(饑食渴飲)甚至物理之性的宇宙普遍本性。
其二，既然胡宏道學體系的性是天地萬物的普遍存在的本性，那么人文世界的理與欲均同源于性之體，也就是說性本體是不受善惡、是非評價的，所以胡宏必然主張性無善無惡論：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”35
胡宏的性是天地萬物的普遍本性，具有“天地鬼神之奧”的形而上的超越性，當然也超越人文世界的善惡評價。所以，胡宏得出上述“理欲同體”“性無善惡”的人性論，源于他希望建構一種天地萬物普遍本性的本體論哲學。但是，道學的人性論是為了肯定仁義道德的內在依據，同時希望強化儒家道德主體性，故而需要弘揚孟子的性善論。而胡宏的“理欲同體”“性無善惡”的人性論，顯然與道學家普遍認同的性善論是悖逆的。所以胡宏的人性論不能夠得到道學家的肯定，后來也就受到了朱熹等道學家的批判。
其次，心在胡宏道學思想中只是道之用，但是并不意味著心不重要。在胡宏對心的詮釋中，心具有重要思想意義和實踐意義。胡宏認為，性是天地萬物之所以立的最終根源，但是性是否能夠實現自我則取決于心。所以，在胡宏的心性論中，心成了本體之性的實現者和天地萬物的主宰者，胡宏這樣說：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也”36；“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主”37。
一方面，心總是通過個體意識才能夠呈現出來，它是作為個體存在的自我；另一方面，心又是終極性的性本體的體現，它是能夠主宰天地萬物的根本精神。在心性的關系上，性為本體，心為功用，功用必須以本體為依據，心必須以性為本，即所謂“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是。圣人則寂然不動感而遂通”38。心本之于性，心所體現的妙道精義，皆源之于性。但是，心性關系還有另一個方面，即心體現性。性是純靜、無聲無臭的，性的本體作用必須要通過心才能體現出來，胡宏說：“夫性無不體者，心也”39，“六君子(即堯、舜、禹、湯、文王、孔子)盡心者也，故能立天下之大本”40。于是，在胡宏的心性論中發生了一個倒轉，本來是性體心用，那么，應是性決定心，但是從性的實現過程來說，則應是“心成性”，即心決定性。
胡宏肯定“知性”的理性能力是人所獨具的，他說：“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已。睹形色而知其性，聞聲音而達其義，通乎耳目之表、形器之外，非圣人則不能與于斯矣。”41人的意志能力也稱之為心，胡宏主張耳目的感覺器官必須受到心的控制，理性的心，也須通過耳目之官才得以實現。他說：“夫耳目者，心之所以流通也。若夫目形具而不能見，耳形具而不能聞，則亦奚用夫耳目之官哉？”42胡宏在他的道德修養論中，把“求放心”作為學問之道的根本，他說：
心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知……故孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”43
他在這里復述孟子的“求放心”，他本人完全贊同并十分重視這種“內求”的方法。胡宏對內求方法的重視，又使得他的工夫論與心本論者有許多相通的地方。
與此相關，胡宏認為儒家理想的圣人，其實也與眾人一樣具有情、欲、憂、怨等各種情感欲求，這是由他提出“全體之性”的普遍之性的學說決定的。所以胡宏說：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術為傷德也，圣人不棄術；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。”44那些被認為損害崇高人格、純粹道德的情、才、欲、憂、怨等等，都是圣人所具有的，而圣愚之別只在于明辨形聲以達性義。所以，胡宏又常常肯定道德主體的心先天蘊含著道德本體，主張心本身即具道德良知，從而提出“心無不仁”的觀點。
胡宏對“道學”的哲學詮釋是性體心用，而他對“道學”的文化價值與政教意義的詮釋，卻是仁體義用。他說：“道者，體用之總名。仁，其體，義，其用，合體與用，斯為道矣。”45胡宏雖然同樣以“體用”來表述“道學”的內涵，卻提出“仁其體，義其用”的觀點，似乎不同于前面以性體心用詮釋道學的哲學內涵。顯然，胡宏的這一詮釋，可以看作他是在詮釋道、道學的文化價值與政教意義。從哲學思辨而言，性才是體，心只是用，但是從文化價值、政教意義來說，仁成為體。在胡宏的大量論述中，其仁往往就是他在哲學思辨之中講到的心。從胡宏的哲學思辨角度，性才是體，仁心只是用；但是從胡宏的文化價值而言，卻應該是以仁為體。
從文化價值與政教意義上看，胡宏必須將仁義作為其衡量一切的根本。他認為孔孟創建儒家學派的同時，就確立了仁的核心價值。胡宏以“道學”作為自己“以死自擔”的文化使命，在他看來，此“道”的核心也就是仁。他提出：“仁也者，人也，人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久則天，天以生為道者也”46，“道非仁不立”47。
胡宏肯定“道”之所以能“生”，“道”之所以能“立”，完全是根源于仁。仁既然如此重要，而仁又離不開主體的人，特別是離不開主體精神的心，所以，胡宏從文化價值意義上論述仁是道之體時，總是會強調仁與人、仁與心的一致性。胡宏有時會將作為核心價值的仁提升為一種超越人生的天地意義、宇宙精神。仁心就具有價值形而上學的意義，他說：
其合于天地、通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天運，御六氣，贊化工，生萬物，與天地參，正名為人。48
此心妙無方，比道大無配。妙處果在我，不用襲前輩。得之眉睫間，直與天地對。混然員且成，萬古不破碎。49
在胡宏對道、道學作性本體的哲學詮釋中，他曾經肯定“性也者，天地鬼神之奧也”；而他在此論述仁的文化價值的崇高意義時，同樣將其提升為“合于天地、通于鬼神”。但是二者還是有明顯區別的：前者是就普遍本質的宇宙哲學而言，后者是從精神境界的價值意義而言；前者依賴于理性的哲學思考，后者借助于實踐的精神修行。
與此同時，胡宏以“體用”來表述“道學”的內涵，并提出“仁其體，義其用”的思想，體現的不僅僅是仁的文化價值，還是義的革新政令。胡宏曾上書宋高宗，向皇帝陳述“王道之本”“仁政之方”。胡宏在上書中提出：
臣聞治天下有本，修其本者，以聽言則知其道，以用人則知其才，以立政則知其統，以應變則知其宜。何謂本？仁也。何謂仁？心也。心官茫茫，莫知其鄉，若為知其體乎？有所不察，則不知矣。50
胡宏在這一篇萬言的上書中，最后提出：“陛下幸聽臣言，反求諸心，神而明之，施于有政，滅仇讎，誅叛逆，恢復中原，仁覆天下，乃其功矣。”51在這里，我們可以看到胡宏的仁之體的意義詮釋，一方面是從文化價值而言，他希望朝廷能夠確立仁的核心價值地位，他肯定仁就是心，顯然是從文化價值而言。另一方面，仁之體還指仁體現為治國理政的根本，是政教的核心。這樣，胡宏的仁學還體現為一種經世論。
宋學的興起其實是與兩宋時期的政治改革緊密聯系在一起的，慶歷新政、熙寧新政是宋學興起的重要契機。宋代儒學中道學一派也有自己的改革方案，胡宏在南宋初年，就十分急切地強調改革的重要性，他說：
國家之敗，必有壞亂，不起之處，深知其處。大變革之者，其功大；小變革之者，其功小；不變革者，必淪胥以亡。52
故乘大亂之時必變法。法不變而能成治功者，未之有也。53
他認為只有通過政治改革，才能真正解決政局動亂、國家衰敗等一系列問題，達到富國強兵、抵御外侮的政治目的。所以胡宏確立的政改方案，恰恰是他仁義思想的體現，他總是將具體的革新政令的舉措與仁義結合起來，他說：
士選于庠塾，政令行乎世臣，學校起于鄉行，財出于九賦，兵起于鄉遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下矣。54
仁心，立政之本也。均田，為政之先也。田里不均，雖有仁心而民不被其澤矣。井田者，圣人均田之要法也。55
胡宏提出革新政令的方案，并肯定它是仁之本的實現。也可以說，由胡宏的仁心之體，可以進入到他的革新政令的禮義之用。這些具體的政改思想，其實就是在禮義之用中實現仁心之體。胡宏提出：“惟仁者為能所執無非禮，所行無非義。”56他往往是從用的角度，提出井田、封建、學校、軍制等禮義的改革方案。他說：“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”57由此可見，道學之道，并不完全是一套形而上的心性之學，同時還是一整套形而下的禮義形態、經世方案。
胡宏既以心性學詮釋道或道學之體用，又以仁義論詮釋道或道學之體用，前者是普遍本質的宇宙哲學，后者是從精神修行、經世治國而言；前者依賴于理性的哲學思考，后者借助于社會實踐修行，但是二者之間又是密切聯系的。胡宏的“圣人之道”和“圣人之政”，恰恰是緊密聯系在一起的。對性的探尋往往與現實的致用有著不可分割的聯系。他說：“子思子曰：‘率性之謂道。’萬事萬物，性之質也。因質以致用，人之道也。”58由于性與萬事萬物聯系在一起，那么，完全可以從“致用”的“人之道”中獲得對性的形而上的超越，即可以由人道而及天道。
胡宏十分擔心專講心性之學的儒者脫離這些現實功用。他說，“后知學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣”59，并指出：
“維天之命，于穆不已”，圣人知天命存于身者，淵源無窮，故施于民者溥博無盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊；不知，則一事功而已矣，不足以言圣人也。莊周乃曰：“圣人之道，真以治身，其緒余土苴以治天下。”豈其然乎？60
胡宏推崇的圣人是將仁愛之體與禮義事功合為一體的理想人格，故而嚴厲批判莊子那種自命“圣人之道”否定禮義事功的態度，對莊子的批判其實也是對那些空談心性的腐儒的批判。胡宏認為“窮則獨善其身，達則兼善天下”并非最高的人格理想，因為“獨善其身”的道德實踐脫離了外王的政治事功，違背了圣人之道“體用合一”“成己成物”的原則。胡宏指出“‘窮則獨善其身，達則兼善天下’者，大賢之分也；‘達則兼善天下，窮則兼善萬世’者，圣人之分也”61。
胡宏提出的義利之辨、理欲之辨也體現出他將心性之學與仁義之學的統一追求。胡宏頻頻把寡欲、滅欲的要求指向掌握國家政治權力的統治者。他說：“寡欲之君，然后可與言王道。無欲之臣，然后可以言王佐”62；“漢、唐之盛，忠臣烈士攻其君之過，禁其君之欲，糾其政之繆，彈其人之佞而止已”63。他要求君主寡欲，大臣無欲，認為他們過多的私欲，已經嚴重地違犯了儒家道德的天理，而正是這些天理代表著天下的人文秩序。他說：“夫上之化下，疾于影響，欺誕之風，習之成俗，又何罪焉？今閣下雖欲察其欺誕，必大致煩苛，詿誤吏民，而非將命之本意也。必欲正之，亦盍反其本矣。夫所謂本者何也？正天子之心也。”64胡宏堅持把習俗暴惡、道德墮落的原因歸咎于“君心多欲”，故而“正天子之心”一直成為胡宏理欲論的一個主要宗旨。胡宏提出：“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀之。”65他的仁義之道最終代表“利天下”“利萬世”，是家國的群體利益與長遠的天下利益。胡宏總是把“內圣”的道德自覺與“外王”的政治權力聯系起來，他倡導的識心、盡性、行仁的道德能動性，無不和治國行主者之政的政治活動結合在一起。胡宏反復強調：“王者，法天以行其政者也。法天之道，必先知天。知天之道，必先識心。識心之道，必先識心之性情”66，“以理義服天下易，以威力服天下難，理義本諸身，威力假諸人者也。本諸身者有性，假諸人者有命。性可必而命不可必，性存則命立，而權度縱釋在我矣。是故善為國者，尊吾性而已”67。可見，“識心”“反求諸己”“尊吾性”的主體性精神，都是為了在“行其政”“定天下”“善為國”的政治活動中達到一種道德的自主。
注釋：
1.黃宗羲、全祖望：《宋元學案》第2冊，中華書局1986年版，第1366頁。
2.《胡宏集》，中華書局1987年版，第338頁。
3.員興宗：《九華集》第9卷，《影印文淵閣四庫全書》第1158冊，臺灣商務印書館1983年版，第68頁上。
4.員興宗：《九華集》第9卷，《影印文淵閣四庫全書》第1158冊，臺灣商務印書館1983年版，第68頁上。
5.《胡宏集》，中華書局1987年版，第158頁。
6.《胡宏集》，中華書局1987年版，第147頁。
7.《宋史》第435卷，中華書局1977年版，第12914頁。
8.朱漢民：《師道復興與宋學崛起》，《哲學動態》2020年第7期。
9.《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第178頁。
10.《胡宏集》，中華書局1987年版，第83頁。
11.《胡宏集》，中華書局1987年版，第150頁。
12.《胡宏集》，中華書局1987年版，第150頁。
13.《胡宏集》，中華書局1987年版，第324頁。
14.《張栻集》，中華書局2015年版，第917—918頁。
15.《胡宏集》，中華書局1987年版，第104頁。
16.《胡宏集》，中華書局1987年版，第105頁。
17.《胡宏集》，中華書局1987年版，第202頁。
18.學界中，張立文教授所講的道學是狹義的；而田浩教授主張的道學是廣義的，他提出“道學”內涵包括三個層次：(1)哲學思辨；(2)文化價值；(3)現實政論(參閱［美］田浩：《朱熹的思維世界(增訂版)》，江蘇人民出版社2011年版，“原版序”第2頁)。
19.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第45頁。
20.《胡宏集》，中華書局1987年版，第7頁。
21.《胡宏集》，中華書局1987年版，第4頁。
22.《張栻集》，中華書局2015年版，第974頁。
23.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第7頁。
24.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第30頁。
25.《胡宏集》，中華書局1987年版，第22頁。
26.《胡宏集》，中華書局1987年版，第28頁。
27.方旭東：《新儒學義理要詮》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第20頁。
28.《胡宏集》，中華書局1987年版，第319頁。
29.《胡宏集》，中華書局1987年版，第14頁。
30.《胡宏集》，中華書局1987年版，第319頁。
31.《胡宏集》，中華書局1987年版，第28頁。
32.《胡宏集》，中華書局1987年版，第9頁。
33.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第14頁。
34.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第9頁。
35.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第30頁。
36.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第7頁。
37.《胡宏集》，中華書局1987年版，第22頁。
38.《胡宏集》，中華書局1987年版，第120—121頁。
39.《胡宏集》，中華書局1987年版，第16頁。
40.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第7頁。
41.《胡宏集》，中華書局1987年版，第14頁。
42.《胡宏集》，中華書局1987年版，第108頁。
43.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第19頁。
44.《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第30頁。
45.《胡宏集》，中華書局1987年版，第10頁。
46.《胡宏集》，中華書局1987年版，第196頁。
47.《胡宏集》，中華書局1987年版，第4頁。
48.《胡宏集》，中華書局1987年版，第150頁。
49.《胡宏集》，中華書局1987年版，第68頁。
50.《胡宏集》，中華書局1987年版，第83頁。
51.《胡宏集》，中華書局1987年版，第103頁。
52.《胡宏集》，中華書局1987年版，第208頁。
53.《胡宏集》，中華書局1987年版，第24頁。
54.《胡宏集》，中華書局1987年版，第1頁。
55.《胡宏集》，中華書局1987年版，第19頁。
56.《胡宏集》，中華書局1987年版，第17頁。
57.《胡宏集》，中華書局1987年版，第131頁。
58.《胡宏集》，中華書局1987年版，第14頁。
59.《胡宏集》，中華書局1987年版，第124頁。
60.《胡宏集》，中華書局1987年版，第9頁。
61.《胡宏集》，中華書局1987年版，第26頁。
62.《胡宏集》，中華書局1987年版，第10頁。
63.《胡宏集》，中華書局1987年版，第8頁。
64.《胡宏集》，中華書局1987年版，第111頁。
65.《胡宏集》，中華書局1987年版，第24頁。
66.《胡宏集》，中華書局1987年版，第38頁。
67.《胡宏集》，中華書局1987年版，第16頁。