[摘要]二程開啟了《大學》詮釋的先河，朱熹繼承并發展了二程的思想，把《大學》與《中庸》《論語》《孟子》編在一起做章句集注。自此以后，其被合稱為“四書”，并逐漸取代“五經”的地位。在此基礎上，朱熹又提出了《大學》為“四書之首”的觀點，將其地位提升到了前所未有的高度。他還認為，“格物”是《大學》的核心觀念，通過“格物”可以達到“致知”和“窮理”，最終實現理想的道德境界。程朱都推崇《大學》，認為《大學》為孔子所作，但也有一些學者對此并不認同，如楊簡、陳確、汪中從不同的立場和角度出發提出了“《大學》非圣說”。而他們之所以提出這一觀點，是因為他們與程朱在對“圣人之道”的認識上存在根本性分歧。“《大學》非圣說”是對程朱理學進行反思的產物，體現了從宋明理學到清代樸學的學術發展歷程，并從一個側面反映了宋代以降中國學術思潮的更替及各學派的興衰。
[關鍵詞]《大學》非圣說；圣人之道；毋意；知行；因材施教
[作者簡介]朱琳（1991—）女，山東聊城人，山東大學儒學高等研究院在讀博士生，主要從事中國哲學研究。
《大學》本為《禮記》中的一篇，作者并不明確。從唐代韓愈開始，《大學》的地位開始逐漸提升。到了宋代，二程重訂了《大學》的章次，并把它抬高到與“五經”相同的地位，對其作了前所未有的肯定。程顥說：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差”1，程頤亦持相同觀點，認為“《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷于入德之門也”2。二程首倡《大學》乃孔子所作，并借由《大學》提升了理學的地位，樹立了自身理論體系的權威性，開啟了用《大學》詮釋自身理論的先河。二程的“《大學》為圣說”影響深遠，而隨著時間的發展，一些思想家對此提出了不同的看法。南宋的楊簡、明末清初的陳確以及清代的汪中，都從不同的角度和立場出發，提出了“《大學》非圣說”。“《大學》非圣說”體現了上述思想家對于“圣人之道”的迥異于正統理學的理解。
一、“《大學》非圣說”源流考證
二程最早將《大學》與孔子聯系在一起，提出《大學》為孔子所作。二程的這一觀點只是其個人的論斷，雖然影響極其深遠，但并非定論，故并非所有儒家學者都對此表示贊同。南宋以后，就不斷有人陸續提出“《大學》非圣說”。這里的“圣”系指孔子，“《大學》非圣說”亦即主張《大學》并非孔子所作。關于“《大學》非圣說”的起源，主要有三種觀點，即分別以謝良佐、張九成和楊簡作為這一觀點的首倡者。
第一種觀點認為，“《大學》非圣說”起源于謝良佐。南宋黃震提出：“上蔡稱釋氏以性為日，以念為云，去念見性，猶披云見日，則慈湖借儒談禪，……又因《大學》有“誠意”一章，而詆斥為非圣之書，亦皆襲取上蔡之說也。”3黃震認為，楊簡提出《大學》并非孔子所作，而這一觀點起源于謝良佐。但在謝良佐的現存著作中，并未發現“《大學》非圣人之言”的相關論述。黃震的這一說法，可能是因為他比較尊崇朱熹，受到朱熹思想的影響。朱熹提出：“上蔡之說，一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜。上蔡所不敢沖突者，子韶盡沖突；子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突。”4朱熹認為，謝良佐、張九成和陸九淵三者之間淵源頗深，其思想具有一致性和相關性。楊簡又是陸九淵的弟子，所以在朱熹看來,謝良佐與楊簡之間也有學術淵源關系。黃震受到朱熹這一思想的影響，認為楊簡與謝良佐的思想具有相關性，所以把楊簡“《大學》非圣人之言”這一思想的形成歸結為受到謝良佐的影響。
第二種觀點認為，“《大學》非圣說”起源于張九成。清代汪紱提出：“象山猶有閑闌，而其徒王、楊、舒、沈乃益加決裂，張九成直詆《大學》為非圣人之書。”5汪紱認為張九成最早提出了“《大學》為非圣人之書”，但這一觀點并無文本依據。在張九成的現存著作中，并未有此觀點，而且張九成是認同《大學》的。如張九成提出： “切謂《大學》一篇，學者入圣域衢路也。”6張九成認為《大學》是通往圣人之境的道路。在汪紱看來，張九成、陸九淵、楊簡都屬于心學，而張九成為陸九淵心學思想的源頭，“陸氏認取一心，更幾以淪于禪寂，其學演于張九成”7。陸九淵心學源于張九成，而楊簡又是陸九淵的弟子，所以他認為楊簡的“《大學》非圣人之言”這一思想源于張九成。
第三種觀點認為，“《大學》非圣說”起源于楊簡。黃宗羲在評陳確《大學辨》時提出：“乾初以《大學》層累之學，不出于孔子，為學者所嘩，不知慈湖已有是言。”8黃宗羲認為，陳確不是最早提出《大學》非孔子所作這一觀點的人，最早提出這一觀點的是楊簡。對于這一點，在楊簡的著作中有明確的論述：“故知《大學》非圣人之言，益可驗者，篇端無“子曰”二字。”9通過這里可以看出，楊簡明確的提出了這一觀點。
上述關于“《大學》非圣說”之起源的三種觀點，第一、二種沒有根據，都是推測，只有第三種觀點有確切的依據，所以由此可推斷“《大學》非圣說”最早起源于楊簡。通過以上對于“《大學》非圣說”起源的幾種推測可以看出，后世對于謝良佐、張九成、楊簡之間的學術淵源是存在共識的，即認為從謝良佐、張九成到楊簡是一個學術派別，他們也均與心學有著或多或少的聯系。可以說，“《大學》非圣人之言”與心學有著密不可分的關系，可視作心學對理學的反思。
二、《大學》非圣人之言：“圣人之道”在于“毋意”
二程開啟了用理學詮釋《大學》的路徑，而朱熹繼承并發展了這一思想，對《大學》進行了全面的理學化詮釋，并最終確立了理學化《大學》的經典地位。程朱理學的很多話語都與《大學》有著密不可分的聯系，而《大學》中的很多觀念是南宋學者建立自身理論體系無法避開的話題。楊簡生活在南宋時期，其理論體系的建構自然不能回避《大學》。楊簡作為心學的代表人物之一，在對于“圣人之道”的認識上與理學存在分歧，在對本源的認識和功夫論的進路上也都存在分歧，對于理學詮釋體系下的《大學》，他自然也不能認同，所以他提出了“《大學》非圣人之言” 。
楊簡站在心學的立場上開始了對于《大學》的批判，而他所批判的是理學化詮釋視域下的《大學》。他提出“《大學》之書盛行于今，未聞有指其疵者，不可不論也”10。既然《大學》一書存在問題，則程朱理學據此建立的理論體系就不具備合理性和權威性。首先，楊簡從最基礎的文本出發而提出：“故知《大學》非圣人之言，益可驗者，篇端無“子曰”二字。”11他從《大學》篇端無“子曰”二字出發，提出《大學》不是孔子所述。他進一步提出，《大學》文本中的兩處“子曰”并非是關于儒家主體思想的論述，而僅僅是作為一種補充材料的引用，亦即并非是表達主旨。《大學》兩處“子曰”分別是：“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥乎！’”12“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’”13楊簡認為，《大學》文本中既然僅此兩處以“子曰”開頭引述孔子之言，可見除了這兩處之外，其他并非孔子所說。他進一步指出，《大學》所闡發的思想亦并非來源于孔子，亦即“《大學》非圣人之言”。
其次，從文意出發，楊簡認為《大學》與“圣人之道”相悖，“圣人之道”在于“毋意”，而《大學》在“起意”。楊簡提出：“人心自備眾德。不學而能，不慮而知。”14“人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。”15在他看來，人心中本來就具備各種道德，不用學習就自然具備，不需要思考就知道，所以不需要外在的修養功夫。他認為《大學》所倡導的修養功夫都是在“起意”：
所以明人心之本善，所以明起意之為害。而《大學》之書則不然，曰“無所不用其極”，曰“止于至善”，曰“必正其心”，曰“必誠其意”，反以作意為善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而淺也，似精而粗也。16
在他看來，人心本來就是善的，所以不需要“止于至善”，“止于至善”就是在“起意”；人心本來也是正的，所以不需要再“正心”，所以“必正其心”也是在“起意”；人心自善、自正，也就不需要“誠意”，所以“必誠其意”也是在“起意”。在心外做不必要的功夫，反而是對人心的傷害，遮蔽本來自存的善。《大學》中的“明明德”“新民”“止于至善”“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”的功夫，都是在“心外起意”，都是不必要的功夫。他提出：“孔子大圣，其啟佑學者，當有造化之功，而三千之徒猶尚勤圣人諄諄“絕四”之誨。……曰：‘子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。’”17“絕四”是孔子所倡導的原則，就是要杜絕四種弊病，也就是杜絕憑空猜疑，絕對偏執，拘泥固執，唯我獨尊。孔子的“絕四”與楊簡的“毋意”其實有著異曲同工之處。孔子的“絕四”是要杜絕不善的意，而楊簡的“毋意”也是這個意思。楊簡主張，人心本來是善的，從本心出發的意自然也是善的，所以只要“毋意”，就可以達到“善”。張立文把楊簡心學的特點集中概括為兩點：“一是以‘虛明無體’之心范圍天地萬物，二是認為人心本自靈明，倡導‘毋意之旨’。”18楊簡強調，《大學》的修養功夫一直在“起意”，而孔子主張“毋意”，顯然《大學》與孔子之意相悖，所以“《大學》非圣人之言”，
楊簡從心學的角度出發，認為人心本來就是善的，本來就具備眾多德性，不需要修養功夫，基于此，他對理學所推崇的《大學》提出了批判。他認為，“圣人之道”在于“毋意”，而《大學》所倡導的“起意”的修養功夫與孔子所主張的“毋意”相反，所以“《大學》非圣人之言”。楊簡在從“《大學》非圣人之言”的視角出發對理學的反思過程中，形成了一套完備且獨具特色的心本論理論體系，并由此質疑理學的合理性與權威性，力圖樹立心學的價值和地位。
三、《大學》非圣經：“圣人之道”在于“重行”
有明一代，程朱理學成為官學，作為統治思想，逐漸失去了思想活力，日益僵化，成為維護封建統治的工具。明代中后期，陽明心學興起，對程朱理學產生了極大的沖擊，同時也在一定程度上緩解了理學思想僵化的狀況。但隨著時間的發展，程朱理學和陽明心學都逐漸變得空疏無用、空談心性。明清之際的思想家認識到了程朱理學和陽明心學的問題，從而開始對其進行反思。而程朱理學和陽明心學在一定意義上說其實都屬于宋明理學，所以可以說這一時期的思想家反思的是宋明理學。陳確正處于這一時期，在經歷了明朝的滅亡和清朝的闖入之后，對《大學》所教導的方法產生了懷疑，在對于“圣人之道”的認識上也與宋明理學產生了分歧，所以他提出了“《大學》非圣經”19。
陳確這里所說的“圣經”主要指的是孔孟之書或符合孔孟之道的著作。陳確作《大學辨》對《大學》進行系統的批判，而他之所以作《大學辨》，可能受到了當時“《大學》還《戴記》”風潮的影響。石立善提出，“清初有不少學者都不約而同地提出讓《大學》、《中庸》回歸于《戴記》的舉動”20。在此背景下，他對《大學》的問題一一辨明，并主張要把《大學》還于《戴記》。他提出：“一欲黜《大學》，還《戴記》，以息宋以來五百余年學人支離附會、紛紜爭辨之端。”21在陳確看來，只有對宋明理學詮釋下的《大學》進行較為深刻的批判，再使其重歸“禮學”之列，才能解決《大學》所存在的問題。陳確的這一主張，在一定程度上消解了宋明理學的權威性，并對宋明理學的主流地位發起了挑戰。
陳確認為《大學》不符合“圣人之道”，而他認為自己肩負了為圣人正名的使命，所以他才開始了對于《大學》的批判。他想通過證明《大學》非儒家經典的方式，從而復歸孔孟之道，并從根源上化解理學、心學之爭。陳確在《大學辨》的開篇就闡明了他對《大學》的態度：“《大學》之非圣經，至公之論也。”22陳確主要從“跡”和“理”兩方面，比較《大學》與孔孟文獻之間的差異，從而判定《大學》非圣經：“確與友人書辨《大學》，嘗有跡、理之說。謂以跡則顯然非圣經也，以理則純乎背圣經也。”23目前學術界對于陳確《大學辨》的研究，主要從“跡”和“理”兩個方面出發。其中從“跡”的方面，詹海云、申淑華所論最為詳盡24；從“理”的方面，詹海云、王瑞昌、湯建榮、申淑華等均有所論述25。雖然學界對于陳確《大學辨》的研究比較充分，但是他們都沒有從“圣人之道”的這一角度出發，理解陳確《大學辨》的思想。本文主要從陳確與宋明理學對“圣人之道”的不同理解這一角度出發，認識陳確《大學辨》的思想。陳確的《大學辨》，比較了理學化和心學化詮釋下的《大學》與儒學《禮記》中的《大學》的差異，是對于宋明理學自身所存在問題的反思。
陳確認為《大學》只言“知”，孔孟之道重“行”，這顯然與圣人之意相悖。陳確提出，“蓋《大學》只是重知，若曰一格致而學已無余事矣，此《大學》之本旨也。”26而孔孟之道重“行”，且“古昔圣人皆重言行而輕言知”27，他認為：“《書》有之：‘知之非艱，行之惟艱。’《大學》之意，若曰：‘行之非艱，知之惟艱。’”28《尚書》作為儒家著作，其中所表達的也是“行”難于“知”，而《大學》卻與之相反，顯然《大學》與圣人之意相悖。他還提出：“蓋《大學》言知不言行，必為禪學無疑。”29他強調，《大學》只知道“知”，而不知道“行”，存在重知輕行的傾向，而這一點與孔子所主張的正好相反，所以不是孔子所作。他進而提出，《大學》近似于禪學，乃至《大學》必為禪學。在這一點上，陳確未免過于武斷，可能是因為朱熹和王陽明都受到佛教思想的影響，而陳確主要是反對他們二人對于《大學》的詮釋，所以在批判《大學》時，他所批判的對象已經不是《禮記》中的《大學》，而是理學化和心學化詮釋下的《大學》，所以他才認為《大學》為禪學。
陳確與《大學》在“知”“行”的認識上，存在根本的分歧，而這一分歧主要體現在“格致之爭”上面。在陳確看來：“且弟亦非惡言格致也，惡夫以格致為《大學》之始事也。謂格致自與學相終始，學無窮，則格致亦無窮，而奈何截為學之始事！截為學之始事，則知行分。知行分，則必有知無行，而究歸于無知。”30陳確認為“格物”“致知”是終生實踐的功夫，反對把“格物”“致知”當作為學首先要做的功夫。《大學》的“格致”功夫把本來的為學功夫分割為兩截，導致了“知”和“行”分離。陳確認為“知”和“行”不能分離，在這一點上他認同王陽明的“知行合一”，并提出“陽明‘知行合一’之說，決可與孟子性善同功”31。陳確的“知行合一”與王陽明有所不同，可能他是為了糾偏，糾正當時學者過于強調“知”的行為，所以更加強調“行”。湯建榮認為，“陳確之學是對宋明儒學‘形上玄遠’理論的揚棄，而注重力行篤實之功夫，力主回復到孔、孟儒學，有別于程、朱與陸、王的力行實踐學說”32。陳群認為，“陳確的為學宗旨是重行、重踐履的孔孟之道”33。湯建榮、陳群都認為陳確思想重視“行”，而這一點與他強調孔孟之道重“行”有關。陳確具有為圣人正名的使命感和責任感，而“圣人之道”在于重“行”，《大學》的“格致”功夫卻在強調“知”“行”分離，所以《大學》與圣人之旨相悖，不是孔子之書。
陳確通過對于“圣人之道”的闡發，證明理學化詮釋下的《大學》和心學化詮釋下的《大學》都不是“圣人之道”。陳確的這一角度與日本學者伊藤仁齋（1627-1705）的觀點有著異曲同工之處。陳確認為“圣人之道”在于重“行”，而伊藤仁齋認為“圣人之道”在于“仁”。伊藤仁齋也認為“《大學》非孔孟之血脈”，由此重《論語》和《孟子》而非《大學》，并提出《禮記》乃出于漢儒之附會34。陳確和伊藤仁齋都主張溯本求源，“儒學”是“源”，而理學是“流”，對于“流”所出現的錯誤和問題只有溯其本源，才能厘清“流”的問題。陳確和伊藤仁齋對于《大學》的反思，是理學發展到一定階段的產物，同時也體現了學術發展的一種必然趨勢，所謂物極必反、盛極必衰。陳確對宋明理學的批判，推動儒學走向啟蒙的高峰，是儒學的自我批判。
四、《大學》為儒家之緒言而非孔、曾之書：“圣人之道”在于“因材施教”
清朝實行高壓統治，尤其是大興文字獄，對當時士人的思想產生了極大的束縛，所以很多士人不敢提出自己的思想，逐漸走向了考據學，即樸學。清代樸學的興起，標志著學術風氣從推崇“宋學”轉向推崇“漢學”。汪中生活在乾隆時期，受當時重考據的時代風氣的影響，所以也崇“漢學”而非“宋學”。汪中可以說屬于“漢學”，而“漢學”與“宋學”在對于“圣人之道”的認識上存在分歧，而《大學》又是“宋學”的標志性經典，所以汪中著《大學平義》，對《大學》進行批判，提出“《大學》為儒家之緒言而非孔、曾之書”。
作為樸學家，汪中比較注重禮學，在對于《大學》的問題上，他認為應該把《大學》重歸禮學的范疇。石立善指出：“《大學》《中庸》重返《禮記》，可謂是清代學術轉向的重要標志，是漢學家對于程朱理學的一個反動。”、“《大學》《中庸》重返《禮記 》，必將導致作為理學經典的色彩的消退及經典地位的下降”35。此說可謂十分精辟地指出了清代學術的特點。《大學》重返《禮記》是當時的大勢所趨，體現了從《四書》之《大學》到《禮記》之《大學》的學術演變，是樸學家對于宋明理學的反思，是“漢學”逐漸取代“宋學”的一種標志。在這一背景下，汪中推崇“漢學”，對《四書》之《大學》進行了批判，主張《大學》回歸《禮記》。
汪中認為，《大學》只是《禮記》的一篇，作者并不明確，也不是孔子的經典。他提出“習非勝是，一國皆狂。即有特識之士，發寤于心，止于更定其文，以與之爭，則亦不思之過也”36。《大學》被錯誤地認為是孔子之書，如此積習日久反而信以為真，但即便有識之士對其重新進行發揮，那也不能改變《大學》的本質。在他看來，朱熹和王陽明對于《大學》的詮釋都是“非”，是對《大學》的錯誤理解，存在誤導眾人之嫌：“今定為經傳，以為二人之辭，而首末相應，實出一口，殆非所以解經也。意者，不托之孔子，則其道不尊，而中引曾子，則又不便于事，必如是而后安爾。”37他指出，朱熹把《大學》分為經與傳，存在不合理之處。而歸根結底是因為朱熹對于《大學》存在的問題不能自圓其說，而又想借用孔子的權威地位，所以不得已而為之。對于王陽明以“心”為本對《大學》的闡釋，他認為也并未觸及問題的根本。汪中認為，《大學》不符合“圣人之道”，他認為孔子指導人進學是因人而異的，而《大學》主張不分差別：
孔門設教，初未嘗以為至德要道。而使人必出于其途，則無能置其口矣。38
孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”明乎教非一術，必因乎其人也。其見《論語》者，問仁、問政，所答無一同者。聞斯行諸，判然相反，此其所以為孔門也。標《大學》以為綱，而驅天下從之，此宋以后門戶之爭，孔氏不然也。39
在他看來，圣人設教的宗旨不是開始就明確了具體的進德途徑，并且要求所有人都這樣做。孔子主張因材施教，在同一個問題的解釋上，孔子對于不同弟子的回答也不盡相同。孔門進學的途徑和方法是多元化的，而朱熹以《大學》為綱的進學方法，把進學的途徑簡單地歸為一種，嚴重阻礙了士人的進學之路和思想的自由發展，這是對圣人思想的曲解，并不符合“圣人之道”，而是程朱理學的門戶之見。
汪中又從文本出發，認為“門人記孔子之言，必稱‘子曰’‘子言之’‘孔子曰’‘夫子之言曰’，以顯之。今《大學》不著何人之言，以為孔子，義無所據”40。孔子后學在記載孔子的言語時，總會標明“子曰”之類的話語，而《大學》并未標明“子曰”，僅憑臆斷就認為是孔子所說，這顯然是毫無根據的。在他看來，《大學》的地位被宋儒過分抬高了，而《大學》只是“儒家之緒言，記禮者之通論”41，并沒有什么可取之處，不應該把它抬升到經書的地位，其地位的提升完全是因為宋儒的強行附會。他進而試圖通過辨明《大學》與孔子之意相悖之處，恢復《大學》的本來面目。他認為，《大學》只是《禮記》中的一篇，其文也是平淡無特別之處：“《大學》其文平正無疵，與《坊記》《表記》《緇衣》伯仲，為七十子后學者所記，于孔氏為支流余裔，師師相傳，不言出自曾子。視《曾子問》《曾子立事》諸篇，非其倫也。”42首先針對當時流行的程朱所說的《大學》為孔子所傳而曾子記之的看法，他提出《大學》乃七十子后學所記，經過幾代的流傳，其思想已經不是孔子的原意，而只是孔子思想的余緒和支流。《大學》原文中從來沒有明確說過其書出自曾子，比較《禮記》中的《曾子問》《曾子立事》兩篇可知，《大學》和曾子不是一個體系，所以他認為《大學》和曾子無關，由此明確反對程朱所說的《大學》為孔子所傳而曾子記之的看法。
汪中從樸學的立場出發，崇“漢學”而非“宋學”，《四書》之《大學》屬于“宋學”體系，而《禮記》之《大學》屬于“漢學”體系，所以他認同《禮記》之《大學》。他認為宋明理學對《大學》的詮釋，都是對《大學》的曲解，不符合《大學》之本意。而《大學》在進學的途徑和方式上也與“圣人之道”相悖，所以《大學》不是孔子之書。汪中對《大學》的批判，是樸學對于宋明理學的反思，體現了從宋明理學到清代樸學的學術演變。
五、結語
程朱都認為《大學》為孔子所作，他們對于《大學》的看法，可以歸結為“《大學》為圣說”。“《大學》為圣說”與理學的發展密切相關，而“《大學》非圣說”則較為集中地反映了宋以降歷代學者對理學的反思歷程。而之所以會出現“《大學》為圣說”和“《大學》非圣說”這兩種截然不同的主張，是因為不同學派的思想家對于“圣人之道”的理解不同，由此對于儒家經典的認識也存在根本性分歧。程朱認為“圣人之道”是《大學》所說的“格物致知”，楊簡認為“圣人之道”在于“毋意”，陳確認為“圣人之道”在于“重行”，汪中認為“圣人之道”在于“因材施教”。上述學者“《大學》非圣說”的提出，都發生在思想轉折時期，都是對當時權威的挑戰，體現了不同學派對理學的反思。
“《大學》為圣說”體現了從漢唐經學到宋明理學的學術演變，而“《大學》非圣說”體現了從宋明理學到清代樸學的學術演變。南宋至明中期，理學的發展進入全盛期，但其內部也出現了程朱理學與陸王心學對峙爭鋒的局面。明末清初時期，理學的弊端逐漸暴露，很多學者開始批判理學，其地位已然下降。至清代，“樸學”逐漸取代理學的地位，成為當時的學術主流，理學逐漸沒落。無論是程朱的“《大學》為圣說”，還是后世的“《大學》非圣說”，都是在維護儒家思想，也都是在“返本開新”——“返”的是先秦儒家思想，“開”的是自身的理論體系。通過對“《大學》非圣說”的梳理，可以看出先秦儒家思想是后世儒學思想的源頭，漢唐經學、宋明理學、清代樸學都是從先秦儒家思想出發，在不同的時代背景下建構自身的理論體系。“《大學》非圣說”的發展演變，在體現《大學》學術地位變遷的同時，也折射出宋代以降中國學術思潮的更替以及各學派的興衰歷程。
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注釋：
1. 《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第18頁。
2. 《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第1204頁。
3. 《黃氏日鈔》卷八十五，《黃震全集》（第七冊），杭州：浙江大學出版社，2000年，第2300-2301頁。
4. 《宋元學案》卷二十，《黃宗羲全集》（第三冊），杭州：浙江古籍出版社，1985年，第931頁。
5. 汪紱：《理學逢源》卷十二，清道光十八年敬業堂刻本。
6. 《與陳開祖書七》，《張九成集》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第210頁。
7. 汪紱：《理學逢源》卷十二，清道光十八年敬業堂刻本。
8. 《宋元學案》卷八，《黃宗羲全集》（第三冊），杭州：浙江古籍出版社，1985年，第391頁。
9. 《慈湖先生遺書》卷之十二，《楊簡全集》（第八冊），杭州：浙江大學出版社，2016年，第2156頁。
10. 《慈湖先生遺書》卷之十二，《楊簡全集》（第八冊），第2156頁。
11. 《慈湖先生遺書》卷之十二，《楊簡全集》（第八冊），第2156頁。
12. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2014年。第5頁。
13. 朱熹：《四書章句集注》，第6頁。
14. 《慈湖先生遺書》卷之十，《楊簡全集》（第八冊），第2081頁。
15. 《慈湖先生遺書》卷之二，《楊簡全集》（第七冊），第1856頁。
16. 《慈湖先生遺書》卷之十二，《楊簡全集》（第八冊），第2154-2155頁。
17. 《慈湖先生遺書》卷之十二，《楊簡全集》（第八冊），第2155頁。
18. 張立文主編：《中國學術通史》（宋元明卷），北京：人民出版社，2004年，第433頁。
19. 《答吳仲木書》，《陳確集》（卷十五），北京：中華書局，1979年，第570頁。
20. 石立善：《<大學>、<中庸>重返<禮記>的歷程及其經典地位的下降》，《國學學刊》，2012年第3期。
21. 《答蕭山來成夫書》，《陳確集》（卷十七），第612頁。
22. 《答查石丈書》，《陳確集》（卷十五），第569頁。
23. 《辨跡補》《陳確集》（卷十四），第562頁。
24. 詹海云：《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術史上的意義》，臺灣：明文書局，1986年，第97-104頁；申淑華：《素位之學——陳乾初哲學思想研究》，北京：中國社會科學出版，2012年，第120頁。
25. 參見詹海云：《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術史上的意義》，（臺灣）：明文書局，1986年，第97-140頁；王瑞昌：《陳確評傳》，南京：南京師范出版社，2002年，第326-342頁；申淑華：《素位之學——陳乾初哲學思想研究》，北京：中國社會科學出版，2012年，第121-124頁。
26. 《答張考夫書》，《陳確集》（卷十六），第586頁。
27. 《答張考夫書》，《陳確集》（卷十六），第592頁。
28. 《大學辨》，《陳確集》（卷十四），第557頁。
29. 《大學辨》，《陳確集》（卷十四），第557頁。
30. 《答張考夫書》，《陳確集》（卷十六），第586頁。
31. 《答劉伯繩書》，《陳確集》（卷十五），第576頁。
32. 湯建榮：《陳乾初哲學研究——以工夫實踐為視域》，昆明：云南大學出版社，2010年，第290頁。
33. 陳群：《明清之際<大學>詮釋研究》，北京：科學出版社，2017年，第159頁。
34. 參見伊藤仁齋《大學非孔氏之遺書辨》，《日本思想大系》（第33冊），東京：巖波書店，1971年；伊藤仁齋《大學定本》〔古義堂正德三年（1713年）序刊本〕，第十章。
35. 石立善：《<大學>、<中庸>重返<禮記>的歷程及其經典地位的下降》
36. 《大學平義》，《新編汪中集》，揚州：廣陵書社，2005年，第381頁。
37. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。
38. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。
39. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。
40. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。
41. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。
42. 《大學平義》，《新編汪中集》，第381頁。