摘要：王陽明心學(xué)《論語》學(xué)，是其揚(yáng)棄、反思朱子學(xué)說以心理為一、心外無理的心學(xué)觀念，對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。為對治朱子“格物”說“析心與理為二”的可能偏向，王陽明的《論語》詮釋，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本體即工夫的哲學(xué)觀念下，始終通貫著一種“合心與理為一”的心學(xué)(良知學(xué))立場。這種從以心本體(天理、良知、本心)為核心的心學(xué)觀念出發(fā)對《論語》文本的詮釋，充分反映了陽明心學(xué)《論語》學(xué)“六經(jīng)注我”的哲學(xué)化詮釋特點(diǎn)。同時，陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下對《論語》文本的思想解讀，也十分明顯地反映了其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)。
關(guān)鍵詞：王陽明 心學(xué) 《論語》詮釋 六經(jīng)注我 本體詮釋
朱熹、王陽明是宋明理學(xué)發(fā)展最重要的代表人物，如果說朱熹是宋代理學(xué)發(fā)展的中心的話，那么，王陽明則無疑就是明代理學(xué)發(fā)展的頂峰。王陽明雖不像朱熹有《論語集注》那樣的專門注釋《論語》的著述，在其《傳習(xí)錄》等著作中也多有對《論語》中的思想話語進(jìn)行解讀和注釋的內(nèi)容。正如有論者指出的：“ 王陽明心學(xué)《論語》學(xué)與前人《論語》學(xué)有所不同，其最大的不同在于他沒有一個專門的《論語》注本，也就是沒有文本基礎(chǔ)。不重文本事實(shí)上是由心學(xué)家注重反省內(nèi)求的求圣方法決定的。”（1）雖然如此，從王陽明的《傳習(xí)錄》等著作中所涉及的《論語》解讀和詮釋的內(nèi)容來看，我們亦可窺見陽明《論語》詮釋所不同于朱熹《論語》詮釋的心學(xué)化特色（2）。就王陽明的《論語》詮釋而言，它是其揚(yáng)棄、反思、批判朱子學(xué)說，以心理為一、心外無理的心學(xué)觀念為核心對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。這種對《論語》文本的創(chuàng)造性理解，充分反映了王陽明心學(xué)《論語》學(xué)“六經(jīng)注我”的哲學(xué)化詮釋特點(diǎn)。同時，陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下對《論語》文本的思想解讀，也十分明顯地反映了其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)。
一、王陽明《論語》詮釋對朱學(xué)的揚(yáng)棄
眾所周知，王陽明心學(xué)立場的確立經(jīng)歷了一個“由朱轉(zhuǎn)陸”的過程，所謂“由朱轉(zhuǎn)陸”就是指王陽明思想學(xué)術(shù)發(fā)展從服膺朱學(xué)、推崇朱學(xué)、信奉朱學(xué)向懷疑朱學(xué)、反思朱學(xué)、批判朱學(xué)轉(zhuǎn)變，最終確立心學(xué)(良知學(xué))立場的具體過程。也就是說，王陽明遙接象山的心學(xué)之思是由朱學(xué)轉(zhuǎn)出的，它是陽明結(jié)合自己的生命體驗(yàn)，揚(yáng)棄朱熹“格物”之說而實(shí)現(xiàn)的思想創(chuàng)造。正如錢穆所指出的，朱熹“為中國學(xué)術(shù)思想史上正反兩面所共同集向之中心……然諍朱攻朱，其說亦全從朱子學(xué)說中來”(3)。劉述先也認(rèn)為，王陽明“其理論之規(guī)模卻仍需要借朱子之對反而益顯。在此義下，也可謂朱學(xué)為王學(xué)之一重要淵源”(4)。就宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)而言，可以說，揚(yáng)棄朱學(xué)，反思其“格物”之說，構(gòu)成了王陽明心學(xué)的主要問題意識和時代關(guān)懷。王陽明的心學(xué)(良知學(xué))思想，在很大程度上是在其揚(yáng)棄朱學(xué)、創(chuàng)造性地詮釋《論語》《大學(xué)》《孟子》《中庸》等儒家經(jīng)典而建構(gòu)和確立的。就《論語》詮釋而言，王陽明的《論語》詮釋是其對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。
王陽明生活的明代是朱學(xué)大盛的時代。明初以來，朱子學(xué)被奉為官學(xué)，朱熹所著《四書章句集注》成為科考的主要依據(jù)和內(nèi)容。在這種歷史背景下，朱子學(xué)一度成為明代的“顯學(xué)”,由此出現(xiàn)了明初“此亦一述朱，彼亦一述朱”的文化格局。生活于明代中葉的王陽明在經(jīng)歷了泛濫詞章的學(xué)問追求和思想探索后，終于回歸圣學(xué)，服膺儒家的朱子之學(xué)。黃宗羲《明儒學(xué)案》中記述曰：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書”。王陽明“遍讀考亭之書”,表明此時的王陽明對朱熹學(xué)說的虔誠服膺。對此，他在《答羅整庵少宰書》中也真誠地說：“平生于朱子之說如神明蓍龜"。他不僅完全服膺朱子之學(xué)說，對朱熹之人格氣度也十分推崇，“在在以朱子為模范”(5)。正是出于對朱子學(xué)的虔誠服膺，王陽明不僅“遍讀考亭之書”，還在自己的生命生活中去體驗(yàn)和“實(shí)踐”朱子的“格物”“窮理”之說。
可惜的是，當(dāng)王陽明在自己的生命生活中去“實(shí)踐”朱子的“格物”“窮理”的工夫時，他常常感受到的是這種工夫論主張的“無效”,由此，他對朱學(xué)開始產(chǎn)生了懷疑，并進(jìn)而反思朱學(xué)之病弊，從而最終轉(zhuǎn)向了心學(xué)之思。對此，正如劉宗賢先生所指出的：“王陽明心學(xué)的形成最初是以對朱熹‘格物’方法的體驗(yàn)和批判為出發(fā)點(diǎn)的。他在運(yùn)用朱熹的‘格物致知’方法進(jìn)行道德修養(yǎng)時，不只一次地發(fā)現(xiàn)這種方法所造成的‘心理為二’的矛盾。”(6)
王陽明在自己的生命生活中去“實(shí)踐”朱子的“格物”“窮理”之說，最為人所熟悉的例證當(dāng)然是其“格竹”一事。關(guān)于“格物”，朱熹說過：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。”(7)為此，王陽明特去“格竹”以“驗(yàn)證”朱熹的這種說法。然而，陽明“格竹”七天七夜不僅未能得其“理”，反而大病昏厥，要達(dá)到朱熹說的那種“豁然貫通”的境界就更是妄談了。“格竹”的失敗使王陽明對朱子的“格物”“窮理”之說產(chǎn)生了懷疑，使其認(rèn)識到，在自家的生命之外去求“理”，并不會像朱熹所說的那樣真能“格”到“理”，更不會有什么“豁然貫通”的體驗(yàn)。
如果說，“格竹”的失敗只是讓王陽明對朱子學(xué)產(chǎn)生了懷疑的話，龍場悟道則讓其徹底放棄了朱學(xué)思想，確立了自身的心學(xué)立場。龍場悟道是王陽明思想生命最為重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，使其在“百死千難”中終于悟得了新的“格物致知”之旨，并真真切切地體會到了朱子“向外求理”“析心與理為二”的病弊，從而轉(zhuǎn)向了“向內(nèi)求理”“合心與理為一”的心學(xué)之思。從最初的泛濫于詞章到龍場悟道悟得“格物致知”之旨，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中完整地概括了陽明學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)進(jìn)的主要過程：
先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。(8)
就王陽明心學(xué)“由朱轉(zhuǎn)陸”的進(jìn)路而言，從“格竹”失敗到龍場悟道，完整地反映了王陽明從服膺朱學(xué)、推崇朱學(xué)到懷疑朱學(xué)、反思朱學(xué)，進(jìn)而放棄朱學(xué)，徹悟格物致知之旨，開辟心學(xué)之思的探索過程。“格竹”失敗，陽明對朱子“格物”說產(chǎn)生了懷疑，然此時或并未能真切領(lǐng)悟其偏失在何處。及至龍場悟道，他才明確地判分了朱子“格物”說向外求理、“析心與理為二”之誤。《王陽明年譜》記其龍場悟道時說：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”(9)體悟“吾性自足”，認(rèn)識到了朱子“格物”說“求理于事物”的“謬誤”后，陽明遂確立了“圣人之道，吾性自足”的根本立場，由此接上了象山心學(xué)之思，開啟了“心外無物”“心外無理”“心外無事”之思考。為免所論浮泛，特征引陽明原話如下：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（9）
朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。（9）
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？（9）
由此，我們發(fā)現(xiàn)，王陽明心學(xué)(良知學(xué))思想雖千頭萬緒，然其精神主要是對朱子學(xué)的揚(yáng)棄和“反動”,與此相應(yīng)，其主要義理精神也不過是要以其“心外無理”“心理為一”的思想對治朱學(xué)向外求理，“析心與理為二”之誤(10)。因此，我們可以說，王陽明心學(xué)(良知學(xué))的主要問題意識和時代關(guān)切就是揚(yáng)棄朱子“析心與理為二”的理學(xué)(狹義)思想。在這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷下，王陽明心學(xué)(良知學(xué))的主體精神可以“合心與理為一”概之，也即其所謂“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。龍場悟道以后，王陽明學(xué)問雖日益精熟，好言良知，然其良知之學(xué)之根本精神其實(shí)亦不出“心外無理”“心理為一”之要義。正因?yàn)槿绱耍蹶柮鞑艜f：“吾良知之學(xué)，自龍場以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說。”（9）
事實(shí)上，在很大程度上可以說，王陽明的良知學(xué)只是其龍場悟道所悟的新的“格物致知”之旨邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。龍場悟道所悟“格物致知”之旨，后來所好言之“良知”,其根本精神皆在于以“合心與理為一”以對治朱子"格物”說“析心與理為二”之誤。王陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。”（9）“合心與理為一”其實(shí)就是王陽明心學(xué)(良知學(xué))一以貫之的根本立場和觀念。
就王陽明的經(jīng)典詮釋而言，無疑也是在揚(yáng)棄朱學(xué)的時代關(guān)切和“心理為一”的心學(xué)立場下進(jìn)行的。具體以《論語》詮釋而言，可以說，王陽明的《論語》詮釋是其在揚(yáng)棄朱學(xué)、反思朱學(xué)的時代“先見"(11)和以“心理為一”“心外無理”為核心的心學(xué)觀念“先見”下對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。在揚(yáng)棄朱學(xué)、反思朱學(xué)的時代“先見”下對《論語》文本作出創(chuàng)造性理解，反映了王陽明《論語》詮釋“六經(jīng)注我”的哲學(xué)化詮釋特點(diǎn)。當(dāng)然，這種時代“先見”下的《論語》詮釋又主要表現(xiàn)為，王陽明在為回應(yīng)時代問題而開出的以“心理為一”“心外無理”為核心的心學(xué)觀念“先見"下對《論語》文本中的思想話語作出了新的解讀和注釋。
二、心理為一——王陽明《論語》詮釋的理論核心
在揚(yáng)棄朱學(xué)、反思其“析心與理為二”之誤的問題意識下，王陽明心學(xué)的根本精神乃在于強(qiáng)調(diào)“心理為一”，即其所謂“心外無理”“心外無物”。楊國榮指出：“朱熹雖然力圖以理散為物、物本于理來溝通二者，但由于他一再強(qiáng)調(diào)理的超驗(yàn)性，因而始終未能真正在理論上把這二重世界統(tǒng)一起來。正是這一點(diǎn)，在一定意義上構(gòu)成了朱熹理學(xué)體系的致命痼疾。”(12)王陽明心學(xué)(良知學(xué))則在理論上“把這二重世界統(tǒng)一了起來”，克服了朱熹理學(xué)體系的致命缺陷。由此，與朱熹理學(xué)理與氣、天地之性與氣質(zhì)之性、窮天理與滅人欲的“二元論”傾向不同，王陽明的心學(xué)則通貫著一種合心與理為一的“一世界”的精神。經(jīng)由這一“反動”，朱子學(xué)那種本體論、心性論、工夫論上的“二元論”的架構(gòu)，被置換為了以“心即理”“致良知”“知行合一”為要的“一世界”的心學(xué)立場(13)。正如有論者指出的，王陽明“揚(yáng)棄朱熹的理本論和心性論，建立良知(心)本體論；摒棄朱熹的格物致知說，先后提出誠意格物論和致知格物論；去除朱熹的知先行后說，提倡知行合一論。”(14)
當(dāng)然，王陽明的心學(xué)思想雖有良知、天理、本心的本體論，致良知、窮天理、發(fā)明本心的工夫論，知行合一之說等等主張，然其要義實(shí)不出“心理為一”之精神。就王陽明的《論語》詮釋而言，其最主要的特質(zhì)就在于始終貫穿著這種“心理為一”的根本立場和觀念。盡管王陽明對《論語》中的很多思想話語都是在天理、良知、本心，知行合一、致良知等哲學(xué)觀念下來展開的，其實(shí)這些哲學(xué)觀念也不過是其“心理為一”的學(xué)術(shù)精神的不同形式表達(dá)罷了。因此，我們可以這樣來把握王陽明的《論語》詮釋，即它是王陽明在以“心理為一”為核心的心學(xué)觀念“先見”下對《論語》文本作出的創(chuàng)造性理解。基于“心理為一”(心外無理)的心學(xué)根本觀念，王陽明具體在“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”“知行合一”等和合本體工夫的思想精神下對《論語》中的思想話語進(jìn)行了新的解讀和詮釋。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”的即本體即工夫的思想觀念下的《論語》詮釋。與朱熹向外“窮理”的“格物"說不同，王陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)心即理、“天理即良知”即反躬內(nèi)省向“內(nèi)心”去求“理”。正是基于這種“心外無理”“天理”(良知)在吾心的本體論預(yù)設(shè)，王陽明心學(xué)的所謂工夫就不需要向外去“即物窮理”,而只需發(fā)明本心、存得天理、致得良知。由此，本心、天理、良知等思想觀念所彰顯的是王陽明心學(xué)即本體即工夫的根本精神。
在“心理為一”“心外無理”的本體論預(yù)設(shè)下，王陽明心學(xué)的“工夫”首強(qiáng)調(diào)的是要明本(體)、知本(體),即先識得天理、良知、本心內(nèi)在于吾人，無須在外在世界的“枝枝葉葉”上去求索。王陽明借詮釋《論語·衛(wèi)靈公》篇“人無遠(yuǎn)慮必有近憂”一句，表達(dá)了“天理在人心”,做工夫只需在自家身心上用力的觀點(diǎn)：
遠(yuǎn)慮，不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。……天理即是良知。千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做“遠(yuǎn)慮”，便不免有毀譽(yù)、得喪、人欲攙入其中。(15)
這里，王陽明主要發(fā)揮了“遠(yuǎn)慮”一說，強(qiáng)調(diào)所謂“遠(yuǎn)慮”并不是教人茫茫蕩蕩去思慮，而只是要存這天理、發(fā)明此本心。王陽明認(rèn)為，如果將“遠(yuǎn)慮”看成是在事上茫茫蕩蕩去思，“漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了”。顯然，《論語》中孔子原義絕非如此，這里陽明的詮釋給“遠(yuǎn)慮”注入了心學(xué)的理論內(nèi)涵。他對“遠(yuǎn)慮”之說的詮釋，不過為了“發(fā)明”其明本(體)、知本(體)的心學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)做工夫要在自家身心上用功。
正如王陽明對“遠(yuǎn)慮”的詮釋一樣，他對《論語》中所謂“好古敏求”的說法也是將其收攝到自我之本心上來講。他說：“‘好古敏求’者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也。求者，求此心也。孟子云：‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。’非若后世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于其外者也。”(16)王陽明認(rèn)為，“好古敏求”是指“好古人之學(xué)而敏求于此心”，這明顯是消解了“好古敏求”的外在化傾向，將其置于心學(xué)的內(nèi)在化、主體性視域下來講。陽明所謂“學(xué)者學(xué)此心，求者求此心”的詮釋，這是其為“好古敏求”說注入的心學(xué)化的新內(nèi)涵，表達(dá)了陽明心學(xué)重明本(體)、知本(體)，強(qiáng)調(diào)在自家身心上做工夫的根本立場。
此外，王陽明在解釋《論語》中孔子所謂“吾道一以貫之”的說法時，也表現(xiàn)和運(yùn)用了這種思想觀念。《論語·里仁》篇載：
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問日：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(17)
關(guān)于“吾道一以貫之”的理解，據(jù)《傳習(xí)錄》中所載：
國英問：“曾子‘三省’雖切，恐是未聞一貫時工夫？”先生日：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能忠恕上用功，豈不是‘一貫’？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？‘體用一源’,體未立，用安從生!謂‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一’。此恐未盡。”（16）
《論語》中孔子所謂“吾道一以貫之”根本不涉及什么“工夫論”的意思，王陽明著重發(fā)揮了孔子“一以貫之”的說法，認(rèn)為孔子見曾子未得用功之要，于是告訴他要先“知其體”。陽明說：“‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉”，其實(shí)就是以樹根喻“明體”,以枝葉喻“達(dá)用”,借以強(qiáng)調(diào)做工夫首在明體(本)、知體(本),有此“體”自有此“用”。于是，《論語》中所謂“一以貫之”的說法被賦予了心學(xué)的意義，變?yōu)橥蹶柮靼l(fā)明其“先立乎其大”(象山語)的心學(xué)工夫論的重要思想資源。
同樣，王陽明對《論語》中“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《為政》)的話語也是在這種“反求諸己”的明體(本)、知體(本)、立體(本)的工夫論觀念下作出解釋。在“心理為一”“心外無理”的這種即本體即工夫的哲學(xué)觀念下，王陽明強(qiáng)調(diào)“天理”無須向外去“求”，而只需在自家身心上用力。當(dāng)?shù)茏訂枴墩撜Z》中“學(xué)而不思”一句時，王陽明答曰：“此亦有為而言，其實(shí)思即學(xué)也。學(xué)有所疑，便須思之。思而不學(xué)者，蓋有此等人。只懸空去思，要想出一個道理。卻不在身心上實(shí)用其力，以學(xué)存此天理。思與學(xué)作兩事做，故有罔與殆之病。其實(shí)思只是思其所學(xué)，原非兩事也。”（16）經(jīng)過王陽明的解讀，《論語》中“學(xué)而不思”的話語被賦予了這樣的新內(nèi)涵：學(xué)是“學(xué)存此天理”，如離此“學(xué)”之所謂“思”不過是懸空去思，由此《論語》中孔子所謂的“學(xué)而不思”被賦予了向內(nèi)發(fā)明本心、存此天理的明體(本)、知體(本)、立體(本)的工夫論的意義，而孔子所謂的“思而不學(xué)”也變成了不在自家身心上用力的懸空去思。由此可見，王陽明對“學(xué)而思”(學(xué)與思的統(tǒng)一)的理解是融入了其心學(xué)“明體達(dá)用”以及“明本心”“存天理”的即本體即工夫的思想觀念的。
王陽明所謂的明體(本)、知體(本)、致良知、存天理、明本心，都是教人向內(nèi)去講求，在自家身心上用力，為此，他特別反對那種“枝枝葉葉外邊尋”的所謂“工夫”。在王陽明那里，不在自家身心上用力，以小害大的外在化的工夫首先表現(xiàn)為迷信經(jīng)典權(quán)威，專在言語上去講求。為此，他在解釋《論語》中孔子所謂“子欲無言”的話語時著力發(fā)揮了這種觀點(diǎn)。《論語·陽貨》篇載：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”
當(dāng)陽明弟子問及孔子“予欲無言”何解時，陽明這樣去解釋，他說：
圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰“予欲無言”。(18)
在王陽明看來，圣人作《六經(jīng)》的根本目的在于教人學(xué)會“正人心”“存天理，去人欲”,因此，只要能達(dá)到此目的，不需要太多的言語。因?yàn)槭ト怂鶕?dān)憂者正在于，人們因?yàn)楣哪康闹辉诮?jīng)典上講求，只在言語上計較，而埋沒了圣人“正人心”“存天理，去人欲”的大義。這里，王陽明認(rèn)為，孔子之所以“欲無言”，就是“恐人專求之言語”，教人只在“正人心”“存天理”的大本上用功。
另外，除了反對在經(jīng)典言語上講求外，王陽明還提出，過度專注于知識(見聞之知)，也可能會使人難以致得良知、存得天理、發(fā)明本心(德性之知)。在注釋《論語·子罕》“吾有知乎哉？無知也”的話語時，陽明就做出了“見聞之知”和“良知”的分別。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子云：‘吾有知乎哉？無知也。’良知之外，別無知矣。故‘致良知’是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。”（18）這里，王陽明提出，孔子所謂“吾有知乎哉"的“知”指的是良知，而其所謂“無知也”的“知”指的是見聞之知。他認(rèn)為，孔子之所以如此立言，是教人不能讓良知滯于見聞，以此來表達(dá)出“致良知’是學(xué)問大頭腦”的要義。通過這種解讀，孔子的話語被陽明賦予了良知學(xué)的意義。或者說，《論語》中孔子所謂“吾有知乎哉？無知也”的話語變成了陽明闡發(fā)其良知與見聞之知關(guān)系的重要思想注腳。同樣，對于該句之后，孔子接著說的“有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”的解釋，王陽明也發(fā)揮了這種良知學(xué)的觀念：
孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應(yīng)之，其心只空空而已；……鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。（18）
這里，王陽明主要抓住了孔子所謂“空空如也”的說法，認(rèn)為“空空如也”所反映的是孔子不專注于知識，而專務(wù)致良知的思想智慧。這也就是陽明說的“若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知”。另外，對于《論語·八佾》篇中“子入太廟，每事問”的問題，王陽明也在其良知、天理的觀念下予以解讀，并引出了“見聞之知”和“良知”(天理)的差別。他說：
圣人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。……天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所當(dāng)知的，圣人自能問人，如“子入太廟，每事問”之類。先儒謂“雖知亦問，敬謹(jǐn)之至”，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來，不知能問，亦即是天理節(jié)文所在。（18）
這里，王陽明強(qiáng)調(diào)圣人無所不知者，只是天理、良知，對于天下事物圣人無須盡知，如果果有需要求知，圣人自能問人而知。很明顯，《論語》中所謂“子入太廟，每事問”并不涉及什么良知、天理等諸如此類的問題，陽明卻對此進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解，借以說明良知、天理(德性之知)之于聞見之知的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)圣人之所以為圣人關(guān)鍵在于本體明白，能夠致得良知、存得天理，而非因?yàn)槟鼙M知名物度數(shù)、草木鳥獸之類的事事物物。由此，凸顯了王陽明明本(體)、知本(體)的心學(xué)(良知學(xué))立場。
再如，王陽明在為弟子黃誠甫講解“汝與回也孰愈”(《公冶長》)章時，也同樣表現(xiàn)出了這種偏重德性之知的立場。據(jù)《傳習(xí)錄》載：
黃誠甫問“汝與回也孰愈”章。先生日：“子貢多學(xué)而識，在聞見上用功；顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉Γ适ト藛栆詥⒅６迂曀鶎τ种辉谥娚希适ト藝@惜之，非許之也。”(19)
這里，陽明借對孔子對子貢、顏回的“嘆惜之，非許之”與“問以啟之”的兩種不同態(tài)度的解釋，發(fā)揮了其明本(體)、知本(體)的心學(xué)思想。子貢“在聞見上用功”，圣人“嘆惜之，非許之”；顏回“在心地上用功”，圣人“問以啟之”，通過這種對比，清楚地表明了陽明心學(xué)(良知學(xué))重德性之知、重內(nèi)在體驗(yàn)的根本立場。由此，我們不難發(fā)現(xiàn)，在王陽明心學(xué)(良知學(xué))的立場下，良知(德性之知)相對于“聞見之知”的優(yōu)先性是不言自明的。朱熹、陽明比較，前者“更重視經(jīng)典研習(xí)、禮制討論的意義，更強(qiáng)調(diào)考求物理在整個儒學(xué)知識體系中的地位，更表現(xiàn)出文化的意識和愛智的品格”(20),而后者則更強(qiáng)調(diào)“德性之知”(存得天理、致得良知、發(fā)明本心)在整個儒學(xué)義理體系中的地位,表現(xiàn)出了一種重內(nèi)在體驗(yàn)的精神以及貴德的品格。當(dāng)然，需要注意的是，王陽明并不是要以良知(貴德)來否定“見聞之知”(愛智),而只是強(qiáng)調(diào)專在知識上講求并無助于本心的發(fā)明和良知的發(fā)用流行。由此，通過上述解釋，王陽明以他的良知學(xué)思想來解讀了孔子所謂“吾有知乎哉？無知也”“其心只空空如也”的思想話語，借以強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”、明本(體)的重要意義。
由此可見，在王陽明“良知”“天理”“本心”的本體論預(yù)設(shè)下，陽明所謂的“工夫”就只在“致良知”“存天理”“明本心”，無須向外去用力講求，只要隨“良知”“天理”“本心”活潑潑地發(fā)用流行，自可致得良知、存得天理、識得本心。對此，王陽明發(fā)揮了《論語》中孔子所謂“逝者如斯”的說法，并借以比喻良知活潑潑地發(fā)用流行的那種狀態(tài)。據(jù)《傳習(xí)錄》載：
問：“‘逝者如斯’,是說自家心性活潑潑地否？”先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學(xué)問極至處，圣人也只如此。”（18）
王陽明認(rèn)為，所謂“致良知”就是要讓良知(自家心性)活潑潑地發(fā)用流行，落實(shí)于事親、事君之上，發(fā)見于處富貴貧賤之時。他說：“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是物；意在于事君，即事君便是一物；意在干仁民愛物，即仁民愛物便是物，意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說，無心外之理，無心外之物。”（18）由此來看，王陽明的所謂“致良知”是“致”良知(天理)于事事物物，這與朱熹在事事物物上“窮理”是有著根本不同的。為此，王陽明通過以“良知”釋《論語》中的“義”，以“天理”釋《論語》中的“禮”，將《論語》中的所謂“義之與比”“約禮”的思想話語轉(zhuǎn)換成了其“致良知于事事物物”思想的重要理論注腳。《論語·里仁》篇中孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”對此，當(dāng)?shù)茏狱S勉之問陽明所謂“義之與比”是否是對于“事事物物”而言時，陽明就此作出了解釋：
黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比’，事事要如此否？”先生日：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可，義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執(zhí)著。且如受人饋送，也有今日當(dāng)受的，他日不當(dāng)受的，也有今日不當(dāng)受的，他日當(dāng)受的。你若執(zhí)著了今日當(dāng)受的，便一切受去，執(zhí)著了今日不當(dāng)受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體。如何喚得做義？”（19）
這里，王陽明認(rèn)為，“義”就是“良知”，所謂“無適也，無莫也，義之與比”，是說“義”(良知)是發(fā)見于事事物物的。良知發(fā)見于事事物物就是“無適”“無莫”，相反，如果良知不能發(fā)見于事事物物，便是“適”“莫”，便不是良知的本體。那么，如何致良知于事事物物，使其發(fā)見于其中呢？對此，王陽明在注釋《論語》“約禮”的命題時進(jìn)行了具體地說明。據(jù)《傳習(xí)錄》載：
愛問：“先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示。”
先生日：“‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學(xué)存此天理。發(fā)見于事君時，就在事君上學(xué)存此天理。發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理。發(fā)見于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語默，無處不然。隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫。”(21)
這里，王陽明提出，“禮”就是“理”，“約禮”就是要此心純乎天理，此心純乎天理就是要使其發(fā)見于事親、事君之時，發(fā)見于處富貴貧賤時，發(fā)見于處患難夷狄時。以“理”釋“禮”，以“存天理”釋“約禮”，經(jīng)過這種解釋，《論語》中孔子所謂“約禮”的思想就被徹底納于王陽明“致良知”“存天理”“明本心”的即本體即工夫的心學(xué)(良知學(xué))的思想框架下。當(dāng)然，王陽明心學(xué)思想中其所謂“知行合一”的思想命題也頗能反映其學(xué)即本體即工夫的重要旨趣。在《論語》詮釋中，陽明也發(fā)揮和運(yùn)用了這種知行合一的心學(xué)觀念。
其二，“知行合一”思想觀念下的《論語》詮釋。王陽明“知行合一”的思想命題，與其“良知—致良知”“本心—明本心”“天理—存天理”的觀念一致，都反映出了陽明心學(xué)(良知學(xué))即本體即工夫的根本立場，以及其學(xué)“合心與理為一”的“一世界”重要精神。在《論語》詮釋中，王陽明同樣基于這種“先在"的認(rèn)識對孔子的思想話語進(jìn)行了解讀。比如，有人提出孔子所謂“知及之，仁不能守之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的話語是將知、行分作兩個的疑問，對此，陽明解釋說：“說‘及之’,已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是“仁不能守’。”(22)這里，在知行合一的觀念“先見”下，王陽明認(rèn)為，知行是合一的，不能“分作兩個”,孔子說“及之”的時候已是就“行了”而言的。人之所以不能“行”，關(guān)鍵在于為私欲所害，故謂“仁不能守之”。陽明通過對孔子所謂“知及之，仁不能守之”的解釋，發(fā)揮了其“知行合一”的觀念，強(qiáng)調(diào)人“知”而不“行”是“為私欲所間斷”。很明顯，《論語》中孔子的原義并非如此(23)，王陽明的這種說法明顯是將其納于心學(xué)的思想框架下來進(jìn)行解釋而得出的結(jié)論。
此外，對于《論語·為政》中孔子所謂“溫故而知新”的話語，王陽明也以其知行合一的觀念作出解釋。孔子說：“溫故而知新，可以為師矣。”對此，王陽明解釋道：“‘溫故知新’，朱子亦以‘溫故’屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫‘知新’必由于‘溫故’,而‘溫故’乃所以‘知新’，則亦可以驗(yàn)知行之非兩節(jié)矣。”（22）這里，王陽明明顯將“溫故”與“知新”解釋成了知行合一的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“溫故”是向內(nèi)用力的所謂“尊德性”,經(jīng)此而后可以“知新”(即“行”)。
綜上可見，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本體即工夫的思想觀念下，王陽明的《論語》詮釋中始終貫穿著其以“心理為一”“心外無理”思想為核心的心學(xué)(良知學(xué))立場。與朱熹的《論語》詮釋一樣，王陽明的《論語》詮釋也是到處可見天理之說，并且陽明的《論語》詮釋還多好言良知。當(dāng)然，朱熹、陽明的《論語》詮釋作為理學(xué)范式下《論語》詮釋的重要代表，其最主要的特質(zhì)就是理、天理觀念的融入。不過，因?yàn)橹祆洹㈥柮鲗怼⑻炖淼睦斫獠煌祆渲v“性即理”“天地之性與氣質(zhì)之性”,陽明則講“心即理”“致良知”“明本心”，這種觀念“先見”的不同又造成了其《論語》詮釋的相異。為“對治”朱子“格物”說“析心與理為二”之誤，王陽明心學(xué)視域下的《論語》詮釋通貫著一種“合心與理為一”(心外無理)的根本原則和立場。王陽明以“心理為一”為核心精神的心學(xué)(良知學(xué))扭轉(zhuǎn)了朱學(xué)教人向外“求理”的外在化傾向和“二世界”分離的痼疾，將本體、工夫都收攝到自家的身心上來講，重內(nèi)在的工夫體驗(yàn)、本心發(fā)明，反對屈從于經(jīng)典、知識和言語。可以說，“陽明心學(xué)的內(nèi)在化進(jìn)路已由對外在的語義、文本和事物的對象性認(rèn)識，轉(zhuǎn)向?yàn)閷χ黧w自我的體認(rèn)、內(nèi)在本質(zhì)的證悟，使認(rèn)識與人的存在相統(tǒng)一，本體與境界融為一體了。”(24)
在以“心理為一”為核心的心學(xué)觀念“先見"下，陽明的《論語》詮釋通貫著一種教人在自家身心上做成圣成賢工夫的內(nèi)在化的根本立場(明本、知本)。“通過對《論語》等經(jīng)典的向‘內(nèi)’闡釋，他提醒士人不能屈從于經(jīng)典之權(quán)威，不能沉溺于辭章之泥潭，而要有主體性之挺立，才能夠憑借經(jīng)典而涵養(yǎng)德性、達(dá)致良知。”(25)王陽明在以“心理為一”“心外無理”思想為核心的心學(xué)(良知學(xué))觀念“先見”下對《論語》思想話語的創(chuàng)造性理解，充分體現(xiàn)了其《論語》詮釋“六經(jīng)注我”的哲學(xué)化詮釋特點(diǎn)。正如有論者認(rèn)為的：“王陽明詮釋《論語》的基本出發(fā)點(diǎn)是為了彰顯自身的陽明心學(xué)，是為架構(gòu)自身的‘心學(xué)’理論體系服務(wù)的，屬于典型的‘六經(jīng)注我’模式。可以理解為王陽明在‘我注六經(jīng)’的基礎(chǔ)上，做了更深入的研究，融會打通經(jīng)文與經(jīng)文之間的思想壁壘與價值壁壘，對原有的經(jīng)文加以引申、發(fā)揮，提出建設(shè)性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，建立新的思想體系，哪怕會讓人產(chǎn)生故意誤讀的嫌疑。”(26)
需要有所說明的是，王陽明的《論語》詮釋是以其心學(xué)(良知學(xué))觀念為核心展開的。在“心理為一”的根本精神觀念下，王陽明天理、良知、本心等本體論觀念，同樣具有工夫論的意蘊(yùn)。也就是說，王陽明在“知行合一”“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的即本體即工夫的哲學(xué)觀念下對《論語》的詮釋同樣具有本體詮釋意蘊(yùn)可言。
三、天理良知——王陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)
在理、天理的本體論觀念下對《論語》進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋是宋明理學(xué)視域下《論語》詮釋的主要特色，朱熹、王陽明的《論語》詮釋無不體現(xiàn)出了這種特點(diǎn)。只是由于對理、天理本體的理解不同，導(dǎo)致了各自《論語》詮釋中所融入的理學(xué)精神也有明顯的差異，其《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)也有不同的思想表現(xiàn)。大體而言，朱熹《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)主要表現(xiàn)在，從其“性即理"的本體論觀念出發(fā)將《論語》中所謂“性與天道"轉(zhuǎn)化成了代表“天理世界”的重要思想命題，由此給“性與天道”的思想話語賦子了理學(xué)化的意義(27)。在“性即理”的本體論觀念下，朱熹在工夫論上所提倡的是“即物窮理”之說，為此在工夫論的架構(gòu)上多本于《大學(xué)》而立言，鮮能發(fā)揮《論語》中的思想話語。王陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)則主要表現(xiàn)為，在其“心即理”的本體論觀念下，以天理、良知、本心的即本體即工夫的心學(xué)立場來解讀《論語》的思想話語。
需要再次說明的是，在“心理為一”的根本立場下，王陽明天理、良知、本心的本體論觀念，是同時具有“存天理”“致良知”“明本心”的工夫論意義可言的。這就使得陽明心學(xué)(良知學(xué))異于朱學(xué)理與氣、天地之性與氣質(zhì)之性的“二世界”的特點(diǎn)，而呈現(xiàn)出一種“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”的架局。這種“一世界”哲學(xué)的主要所指就是強(qiáng)調(diào)明本(體)、“先立乎其大”的重要意義，于是陽明所謂工夫都是收攝于本體上來講的。
為此，陽明講“行”要落實(shí)到“知”上來說，此其所謂“真知即所以為行，不行不足謂之知”(28)；講“致良知”要落實(shí)到“良知”上來說，此其所謂“良知只在自家身心上用功”,講“存天理”要落實(shí)到“天理”上來說，此其所謂“心外無理”。從這種即本體即工夫的觀念出發(fā)，陽明《論語》詮釋的本體詮釋意蘊(yùn)就主要表現(xiàn)為，將《論語》中“學(xué)”與“思”“學(xué)”與“習(xí)”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等“兩物(事)”都合二為一來講，避免將其“分作兩節(jié)”,使其具有了“知行合一”“致良知”的心學(xué)意蘊(yùn)。
比如，對于“學(xué)”與“思”,陽明注釋日：“其實(shí)思即學(xué)也。……只懸空去思，要想出一個道理。卻不在身心上實(shí)用其力，以學(xué)存此天理。思與學(xué)作兩事做，故有罔與殆之病。其實(shí)思只是思其所學(xué)，原非兩事也。”（28）陽明強(qiáng)調(diào)，學(xué)就是思，思就是學(xué)，學(xué)是學(xué)存此天理，思只是思其所學(xué)(學(xué)存此天理)。通過這樣的解釋，陽明“縫合”了《論語》中“思"與“學(xué)”作為“兩事”的“縫隙”，由此表現(xiàn)了其心學(xué)(良知學(xué))那種強(qiáng)調(diào)“知行合一”“致良知”“存天理”的即本體即工夫的觀念。同樣，對于“學(xué)”與“習(xí)”，陽明也是在其即本體即工夫的良知學(xué)觀念下將其合為一事來說。他在與弟子討論《論語.學(xué)而》中孔子所謂“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”的話語時說：
學(xué)是學(xué)去人欲，存天理。……“時習(xí)”者，“坐如尸”,非專習(xí)坐也，坐時習(xí)此心也；“立如齋”,非專習(xí)立也，立時習(xí)此心也。“說"是“理義之說我心”之“說”；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說；今人欲日去，則理義日洽浹。安得不說？(29)
這里，陽明指出，“學(xué)”是學(xué)去人欲，存天理，“習(xí)”非專習(xí)坐也，坐時習(xí)此心。其實(shí)，其所謂“學(xué)去人欲，存天理”“習(xí)此心”,都是將“學(xué)”“習(xí)”拉回到主體內(nèi)在自身來說的。通過這種解釋，陽明不僅賦予了“學(xué)”與“習(xí)”心學(xué)(良知學(xué))的工夫論意義，而且也將“學(xué)”與“習(xí)”合為了一事。也就是說，王陽明的這種解釋是基于其心學(xué)(良知學(xué))的即本體即工夫的根本立場來展開的。它是王陽明心學(xué)(良知學(xué))的良知、天理、本心的“即本體即工夫”的觀念在《論語》詮釋中的重要表現(xiàn)和運(yùn)用。
此外，《論語》中的“博文”與“約禮”“溫故”與“知新”“修己”與“安百姓”等等“兩事(物)”，王陽明也在其即本體即工夫的良知、天理觀念下將其合為一體了。對于“約禮”,陽明注曰“只是要此心純是一個天理”,而所謂“博文”就是“隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個存天理”（29）。對于“溫故”與“知新”,陽明注曰“惟夫‘知新’必由于‘溫故’,而‘溫故’乃所以‘知新’，則亦可以驗(yàn)知行之非兩節(jié)矣。”（29）這樣，所謂“溫故一知新”其實(shí)就被轉(zhuǎn)化成了陽明心學(xué)(良知學(xué))觀念下“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那種即本體即工夫的關(guān)系，也被合為一體了。又如孔子言“修已以安百姓”,陽明注曰“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“親民”（29）。這樣，“修己”(明明德)—“安百姓”(親民)其實(shí)也被合為一體，納入了陽明 心學(xué)(良知學(xué))“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那種即本體即工夫的觀念框架之下。
在《論語》詮釋中，王陽明將《論語》中“學(xué)”與“思”“學(xué)”與“習(xí)”“溫故”與“知新’“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等“兩物(事)”都合二為一來講，使其具有了心學(xué)(良知學(xué))那種知行合一、致良知、存天理的新內(nèi)涵。王陽明將《論語》中“學(xué)”與“思與“習(xí)”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓"等等都收攝到天理、良知、本心的即本體即工夫的觀念下來講，將《論語》的思想資源轉(zhuǎn)化為了其“發(fā)明”心學(xué)(良知學(xué))“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”哲學(xué)精神的重要理論注腳。這樣，王陽明對“學(xué)”與“思”“學(xué)”與“習(xí)”“溫故”與“知新”“博文”與“約禮”“修己”與“安百姓”等等思想話語的詮釋，無疑可以被視為是其天理、良知、本心的本體論觀念在《論語》詮釋中的具體表現(xiàn)和運(yùn)用。王陽明在天理、良知、本心的本體論觀念下進(jìn)行的《論語》詮釋，其本體詮釋的意蘊(yùn)是不言自明的。這種從以心本體(天理、良知、本心)為核心的心學(xué)觀念出發(fā)對《論語》文本的創(chuàng)造性理解，充分反映了王陽明《論語》詮釋“六經(jīng)注我”的哲學(xué)化詮釋特點(diǎn)(30)。
注釋：
(1)牛冠恒：《王陽明<論語〉學(xué)研究》，中共中央黨校博士學(xué)位論文，2015年，第26頁。
(2)參閱孫寶山：《王陽明的<論語》詮釋》，《孔子研究》，2014年第1期。
(3)錢穆：《朱子學(xué)提綱》,北京：生活讀書新知三聯(lián)書店,2002年版第2頁。
(4)劉述先：《理一分殊》.上海：上海文藝出版社，2000年版第118頁。
(5)陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄〉詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年版第457頁。
(6)劉宗賢：《從朱熹到王陽明：“性理”與“心性的理論轉(zhuǎn)換》，《東方論壇》,2001年第1期。
(7)朱杰人，嚴(yán)佐之,劉永翔主編：《四書章句集注大學(xué)章句補(bǔ)格物傳》，見《朱子全書》第6冊..上海上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社,2002年版第20頁。
(8)沈善洪主編《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》，見《黃宗羲全集》(第7冊),杭州：浙江古籍出版社,1992年版，第201頁。
(9)(明)王陽明著,吳光等編校：《王陽明全集》,上海：上海古籍出版社,2011年版，第1228頁，第2頁，第50-51頁，第48頁，第1170頁,第51頁。
(10)需要指出，這只是王陽明的認(rèn)識，至于朱子學(xué)本身是否有此誤，值得商榷斟酌。
(11)我們說，揚(yáng)棄朱學(xué)是王陽明的時代“先見”,主要是就宋明理學(xué)發(fā)展的“內(nèi)在理路“而言的,在“外在詮釋”的視野下，王陽明心學(xué)的時代關(guān)切當(dāng)然有其政治經(jīng)濟(jì)的歷史背景。
(12)楊國榮：《王學(xué)通論》.上海：三聯(lián)書店，1989年版第11-12頁。
(13)馮友蘭先生說：“理學(xué)家之哲學(xué)需要二世界，而心學(xué)家之哲學(xué)則只需要一世界。"(馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京商務(wù)印書館,2006年版第403頁。)
(14)何靜：《揚(yáng)棄朱嘉理學(xué)的陽明心學(xué)》，《齊魯學(xué)刊》,2012年第3期。
(15)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第124-125頁。
(16)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》,第58頁，第37頁第135頁。
(17)楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局,1980年版.第39頁。
(18)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第10頁第80頁第128頁第110頁。
(19)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第37頁，第117頁，第6頁，第116頁。
(20)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年版，第136頁。
(21)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第16頁。
(22)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第137頁第58頁。
(23)參見王玉彬、江思昱：《孔子仁禮關(guān)系新探--以“德性生命”為視域的考察》，《管子學(xué)刊》,2021年第2期。
(24)朱曉鵬：《從朱熹到王陽明：宋明儒學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向及其基本路徑》，《哲學(xué)研究》,2015年第2期。
(25)王玉彬：《陽明心學(xué)視域下的<論語〉詮釋--以朱熹 <論語集注》為參照》，《海岱學(xué)刊》,2015年第1輯。
(26)李春強(qiáng)：《明代<論語〉詮釋研究》,揚(yáng)州：揚(yáng)州大學(xué)博士學(xué)位論文,2014年第64 -65頁。
(27)參閱任鵬程：《性中含氣一-孔子人性思想的另一 種解讀》，《管子學(xué)刊》, 2021年第3期。
(28)(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，第42頁， 第135頁。
（29）(明)王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》第36 -37頁第16頁，第58頁，第2頁。
（30）參閱畢景媛：《王弼的玄學(xué)<論語〉詮釋及其本體詮釋意蘊(yùn)》，《東岳論叢》 ,2017年第3期。