摘要：惲日初與黃宗羲圍繞《劉子節要》的編纂之爭，是蕺山學派割裂的重大事件之一。具體來說，黃宗羲認為惲日初在撰寫《劉子節要》時所選文字不當，缺失“誠意新論”的重要內容，沒有真正理解先師論“意”的本來面目，忽略了蕺山學中“獨體”和“意根”、“慎獨”和“誠意”相連的趨向，故而不能真正明晰先師學說的特點和精髓。惲日初受朱學影響較深，傾向于以“總周程而折中朱王”來定位蕺山之學；黃宗羲則更重王學，認為蕺山之學的核心在修正和恢復王學的真面目：因此，黃惲之爭的實質就表現為蕺山思想的定位問題。
關鍵詞：蕺山學派；《劉子節要》；思想定位
作為理學史上最后一位哲學家，劉宗周的思想極為晦澀和包容，不僅有對朱子和陽明的回應，還兼含對濂溪、道南之學的繼承，頗具北宋五子的思想風貌。這一特點使其學說在定位上存在爭議。基于此，后學弟子圍繞如何編撰、如何解釋先師遺著等問題多有不同意見，最終導致明末清初時很有名的“劉門弟子分裂”事件，即蕺山思想的解釋權和定位之爭，其中尤以黃宗羲和惲日初就《劉子節要》所產生的爭議為最。
從現有文本來看，惲日初受到朱子學、劉宗周和東林學派幾方面的影響，帶有明末清初轉型時期的特點。黃宗羲認為《劉子節要》不能代表先師的精髓，多次公開表示質疑和反對。二人之爭，歸根結底是在解讀蕺山學說上存在分歧。這不僅是對蕺山學術的定位之爭，也是明末清初士人對“朱王之爭”的回應。
遺憾的是，對這一問題的現有研究還比較少1，尤其是在《劉子節要》這部重點體現蕺山思想解釋權之爭的代表性著作的研究上，學界還有很大的空白2。因此，選擇黃宗羲對惲日初的評述作為切入點，以《劉子節要》和《明儒學案》作為依據，解讀二人在對劉宗周思想繼承上的差異和所表現出的相關學術傾向，進而對蕺山之學的衡定問題作出考察，就成為亟待解決的重要問題。
蕺山去世后，眾弟子在抄錄和詮釋遺書的過程中有所爭議，其中最為著名的就是惲日初與黃梨洲圍繞編訂《劉子節要》而產生的爭論，這也是二人之爭的緣起。最初的起因是，《劉子節要》成書后，惲日初致信黃宗羲請其代寫序文。這封信今以《致黃太沖》為題收錄在《南雷文定》附錄《交友尺牘》中，摘要如下：
先師《節要》，敝鄉學者亟欲見其書，遂謀付梓……老師之學，同門中惟吾兄能言之，或作序，或書后，惟尊意。吾兄所為狀，欲采入附錄中，并望惠教。《節要》中有可商榷處，更希一一昭示。［1］(P515)
因次女婿劉茂林的關系，梨洲有條件見到完整的蕺山遺稿，對蕺山學說的詮釋有足夠的話語權。從信中言語看來，梨洲在推廣蕺山學說以及界定劉門弟子的“身份”上有極高的地位；同時又是惲氏所言師門中唯一繼承蕺山思想，并能與之探討先師學術的好友。惲氏希望自己對先師思想的總結得到“官方”肯定。
梨洲拒絕了惲氏這一請求3。不僅如此，在《答惲仲升論子劉子節要書》中，他還明確表明《劉子節要》有失其師思想宗旨：
夫先師宗旨，在于慎獨。其慎獨之功，全在“意為心之主宰”一語。……《董標心意十問》《史孝復商疑十則》，皆因學者疑此而辨明之也。今《劉子節要》所載董、史問答，去其根柢而留其枝葉，使學者觀之，茫然不得其歸著之處……原老兄之心，總凝于《論語》“毋意”之一言，以從事于意，終不可以為宗旨。故于先師之言意者，一概節去以救之。弟則以為不然。［1］(P448－449)
梨洲對《劉子節要》的不滿在于惲氏未能領會劉宗周“意為心之主宰”的思想精髓，未收錄相關的內容。他視“意為心之所存”為蕺山學宗旨，而《劉子節要》難以體現蕺山“意根”的特點4，這是他眼中惲氏未理解蕺山之學的證據。顯然，二人分歧的原因在于對“意”的理解有所不同。總之，黃惲之爭，直接原因是梨洲認為惲氏所選文字不當，缺失“誠意”的重要內容；深層原因則是二人對蕺山思想的理解不同，最終導致雙方“分道揚鑣”。
蕺山論“誠意”大略有三點：其一，“意”是主宰之“意”，是心之所存而非所發的念頭，但又不是與心相分離的單獨一物，二者是主宰與流行的關系；其二，“意”是好善惡惡的道德意向，是先天存在的誠體，最能表示心的道德本質所在；其三，“誠意”是完全順應意的主宰而不加人為之私，即“有主而無主”，不可與“起滅之念”混淆。蕺山將“意根”與“獨體”相并列，強調本體性意義，“誠意”就是“慎獨”。作為“未發之中”的“誠意”不僅是工夫，還是效驗，“心”與“性”通過“意根”和“獨體”的主宰達到和諧統一；此即為“即主宰即流行”“體用一源，顯微無間”。
惲氏與梨洲是如何理解“意”理論的?二人的區別正是這場“黃惲之爭”的關鍵。
《劉子節要》選輯的論“意”處來自“答董生心意十問”和“商疑十則，答史子復”，這兩篇文章亦是蕺山“意”思想的集中闡發。惲氏節選與蕺山原文在表述上略有出入，我們取兩條有代表性的進行分析，看能否體現出“意”的主宰性：
先生曰：人心之有意也，不可以有無言者也。有而未始滯于有，無而未始滯于無。以為無則墮于空寂，以為有則蕩于智故，而又何以語心體之本然乎?……意既不可以有無言，則并不可以有無之時言矣。時乎!時乎!造物所謂逝者如斯夫，而又何疑于人心乎?［2］(P15)
曰：“先生之所謂意，蓋言知也。于此而得定盤針，方有子午可指。若以意為定盤針，其不至為適莫也者，幾希。”先生曰：“子午是天然之適莫，適莫是人為之子午。……只爭誠與不誠耳。心體只是一個光明，公以為知者，乃心之知也；仆以為意者，乃心之意也。要就光明中識取定盤針，不是以光明為定盤針也。此誠之所以為貴也。”［2］(P16)
前一條是針對“意是否可以有無(之時)言”，后者是針對“心意關系”來講。惲氏所錄說明“意”為心體之本然，不可以有無言，與有起滅的念頭相區別；又以造物者無一刻停息間斷來類比“人心”，承認心體存在的連續性。也就是說，他承認意為心體，心體無時不在，意也無時不在，這就說明“意根”作為本體具有的恒常性特點。“意”具有固定的道德意向，不可以“心”為“意”，但“意”存于心中，是心的主宰；同時他極為肯定“誠”的重要性：“意”既是本于天的誠體，達此境界又不可缺少“誠”的工夫。惲氏所錄基本符合蕺山論“意”的內涵，但確有忽略“主宰之意”的重要性：十四卷中僅有兩段文字涉及對“意”的討論，書中也沒有保留“意為心之主宰”等代表性語句，可見他本身并不贊成這一說法，也沒有將其作為蕺山之學的核心思想。不僅如此，惲氏所言也并無“誠意”與“慎獨”相關聯處，沒有認識到蕺山“意根”就是“獨體”、“誠意”即是“慎獨”這一關鍵，這也是梨洲不滿的原因。
惲氏對蕺山“主宰之意”雖有所錄，但他本人對“意”的理解卻更接近于朱子和陽明，認為“意”并非工夫的依據，而僅僅是工夫的對象。如他在談及蕺山學時指出：“于是先生言誠意之學。蓋意者，心之幾，知之會，而物之所以為物也。故誠意而《大學》之能事畢矣。格物致知者，誠意之功，正心以往，則舉而措之耳。”［2］(P156)惲氏明顯是遵循由敬入誠的順序，認為工夫的目的是“使心純化”。“意”作為心的發用，是“知之會”和“物之所以為物”，于是心的工夫必將落實在意、落實于格物致知上。在他看來，誠意是所以救良知之窮，故而把工夫修養歸結為意之善，認為必由致知格物后方可達，這實際上是將“意”理解為“心之所發”。
另外，蕺山將“誠意”思想視為《大學》“慎獨”的具體內容，惲氏在《劉子節要》中也對此并無提及，忽略了“意根”就是“獨體”這一關鍵。他沒有如蕺山那般，強調意根好善惡惡的意向是“本來自然”的，不需要額外施加“誠之”工夫。他對“誠”的關注更貼近朱子言“若意不誠，便自欺”［3］(P341)和“如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之”［3］(P335)中對“誠之”工夫的重視。不僅如此，惲氏分開談“慎獨”與“誠意”的行為，亦與朱子言“表里內外，精粗隱顯，無不慎之，方謂之誠其意”［3］(P335)等語相似。可見，他只是將“誠意”作為單獨的“心體工夫”理解，對“意根”的本體概念是模糊的，這是與梨洲最大的不同。
黃梨洲極為重視“意根”和“獨體”的關聯，并將此視為蕺山不同于明代儒學家中最有特色處。他在其所編《明儒學案》中，對此有著重的強調：“慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在流行之中，故曰‘逝者如斯夫，不舍晝夜!’”［4］(P890)他認為，“意”就是人心中的天命之體，就是好善惡惡的誠體，就是心中的主宰；此主宰并非固定不變的本體，也不是與心分離，而是始終在流行的心體之中。梨洲將“意根”與“獨體”相關聯，指出工夫應落實在主宰上，揭示了“意”之即流行即主宰的特點；他所言“主宰無一處停頓”，也頗能得蕺山“體用一源，顯微無間”之意。基于這一點，梨洲對《劉子節要》提出批評：
昔者，先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故能生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”故以意為心之所發為非是，而門下亦且龂龂而不信。于是有答《董生心意十問》，答史子復《商疑》。逮夢奠之后，惲日初為《劉子節要》，尚將先生言意所在節去之，真索解人而不得。［4］(P733－734)
梨洲指出，蕺山論“意”是專注于道德上的善，并非對某一外在對象的專注，只要回復“意根”的本來面目，就是“誠意”。他亦不滿惲氏所引“主宰之意”的概念含糊不清，故在《明儒學案》中完整收錄了包含“商疑答史孝復”和“答董標心意十則”在內的蕺山“誠意”之論。他不僅提及“意”作為“心之所存”“心之主宰”的本根性，還說明“意”是好善惡惡的先天道德本體，并極為看重先師思想的一貫性，將“誠意”置于“慎獨”思想中一起理解，這也是他指出“先生之學，以慎獨為宗”的真正目的。可以說，梨洲相對完整地繼承了蕺山“誠意”說的特點，貼近先師論“意”的本來面目。
總之，惲氏雖有節選蕺山論“意”的內容，卻沒有將“獨體”和“意根”、“慎獨”和“誠意”相連的趨向；梨洲指責惲氏對“意根”的認知不足，認為“以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則于先師言意所在，迎刃而解矣，此羲不序節要之意也。”［4］(P885)他以“意”為蕺山之學的核心，以“意根”“獨體”作為劉子思想中最有特色之處，批惲氏未知“言意所在”。因此，梨洲主要批評《劉子節要》沒有“意”和慎獨相關的內容，沒有把意當作本體、本根。換句話說，是否肯定“意根的本體化”，能否理解“意根”和“獨體”、“誠意”與“慎獨”之間的關聯，是二人的分歧之處。惲氏的《劉子節要》，重點是誠意，梨洲的《明儒學案》，重點在于慎獨：這是黃惲之爭的關鍵，也是雙方在蕺山思想定位上有所爭議的重要原因。
導致黃惲之爭的原因是什么?關鍵的因素還是劉宗周思想的復雜性。蕺山統合了濂洛關閩及陽明一脈的思想內涵，將其融匯為一體，具有強大的兼容性5。此外，惲氏親和北宋五子與東林一脈，梨洲則更重視陽明，二人因學術偏向對蕺山思想的定位存在爭議。因此，黃惲之爭的實質，就是以己身的學術偏向，來理解和界定先師之學；二人對濂洛朱王的不同看法，即是爭論的根本原因。
在選錄蕺山著作的過程中，梨洲傾向于“一依原書次第”，主張保留蕺山學固有的體系；惲氏則是仿《近思錄》例，將先師有關文字分門別類置于各卷下，并節錄蕺山行狀進行補充，使蕺山之言的特殊性受到一定程度上的掩蓋和削弱。惲氏受東林學派和朱學影響頗深，傾向于對朱王之學進行調和，這在一定程度上決定了他對蕺山學的定位；梨洲則主張蕺山以修正、發揮陽明學真精神為旨歸，故其立場更近于王學修正派。這正是導致黃、惲二人分歧產生的根本原因。
(一)惲日初對蕺山學定位的偏向
《劉子節要》收錄了惲氏為蕺山所作《行狀》［2］(P155－159)，這是他對蕺山之學的整體詮釋；其中涉及對朱子學的看法，以及東林學派特別是高景逸對蕺山學說的影響，是最為重要的兩點。
惲氏在著作中多有對程朱學說的偏愛，并以“近溯程朱，遠追曾孟”［2］(P179)概括蕺山學統的承繼關系。他不僅在思想上對朱學有所偏向，還多次借蕺山之口表達對朱學的推崇，如指出朱子并非不看重對心體的存養，而是心中早有個“本領”，故多言“格物致知”等已發的工夫，反對陸王以“支離”來評價朱學。
同時，他還認為程朱言“敬”與蕺山所言“慎獨”是一脈相傳之心法，并在詮釋先師之學時有“朱子化”的傾向。因此，他寫道：
先生又數論中和。如曰：中，陽之動；和，陰之靜。蓋此喜怒哀樂，因人心之時位，則為發于未發；同天命之流行，則為動靜陰陽。靜而無靜之謂陽，知未發為陽，則知中之動矣。動而無動之謂陰，知已發為陰，則知和之靜矣。宋儒之言中和也，伊川則本諸明道，曰“敬而無失”，即所以中。朱子則本諸程子，曰心主乎性情，而敬貫乎動靜。先生豈有所異于程、朱哉?而即中和，即天命，則先生精矣。又必體之以慎獨者何?中和所以見性，而慎獨所以盡性也。然則程、朱之言敬，蓋言慎獨也。故曰敬，千圣相傳之心法，至孔門只一慎獨而已。慎獨所以敬天，慎獨所以致中和也。［2］(P157)
這段話中，惲氏所言對蕺山和程朱思想的關聯處值得注意。他指出，宋儒對“中和”的詮釋源于明道，伊川以“敬而無失”來描述“中”的境界及所須工夫。朱子在二程的基礎上說“心主性情”6，將“主敬”工夫理解為貫通未發已發、動靜內外的全過程7。在這個意義上，他認為蕺山之言與程朱并無明顯差異，只在論“即中和”“即天命”時更顯精深。惲氏試圖說明先師所論“中和”及其“慎獨”理論是受程朱影響，以證明蕺山學“近溯程朱”；但這實際并非蕺山本意，而是他本人的理解。
蕺山“中和”的討論離不開“喜怒哀樂”。在他看來，喜怒哀樂本體自是中和。存于中的未發狀態就是“陽之動”，存于外就是已發之和，是“陰之靜”；中和是內外、體用關系，分不得時間上的“先后”。就“人心之時位”言，此時心體有一種自然的流轉，喜怒哀樂相循環，但并未受外在所染，是“發于未發”的“中之動”；心體感通時，內在的喜怒哀樂一氣流行之體就會次第表現，呈現為合理的道德情感，但心體依舊是“存諸中”的，為“和之靜”；故中和并非截然二分、相互外在，即“未發為中而實藏已發之和，已發為和而即以顯未發之中”［5］(P392)。“中和”既然是同一獨體的表里，那么，蕺山所言的慎獨是于性體上證得這“一元生意”的“致中和”工夫。
朱子則是以未發言性、已發言情，將“致中”與“致和”工夫分開，求“中”是脫離后天之用求先天之體；雖以“主敬”貫穿動靜，但分存養與省察為二，并將“慎獨”作為已發念慮上的工夫，與蕺山所言截然不同。蕺山認為根本工夫是用在“淵淵靜深”的心體上，并非在明顯的惡念產生以后再加以克治，是對朱子“靜而存養，動而省察”的不滿。因此，惲氏若將程朱“主敬”之說與先師“慎獨”之學的含義等同，認為蕺山無異于言“心主乎性情”的程朱，是明顯有誤的。可見，他在詮釋和定位蕺山之學的時候，似有偏向程朱。
另外，惲氏受東林學影響頗深，尤其推崇高景逸，這也在一定程度上影響了他對蕺山學的理解和定位。在他現存的文章中，多有將高氏與先師思想類比處，認為前者是“由悟入修”，后者則是“由修入悟”，但二人都為殊途同歸、兼收修悟的正學。對此，他總結云：“兩先生之學，其同中有異，異而無害其同如此。學者將為窮理之學，則開關啟鑰，必不能外格物以托始；將為主敬之學，則求端用力，必不能舍慎獨以操切。要以窮理、主敬，用各有當，而進實相資，孔門之博約也，虞廷之精一也。”［2］(P162)可見，惲氏本人亦兼重悟修，尤其重視格物和慎獨工夫，強調由格物以達物則、從慎獨以至性誠。他主張由格物而入心體的工夫，并多用“心體”來詮釋高、劉二子論“敬”與“獨”；他一方面承襲“人心虛無而無所不包”的“心觀”，另一方面重視未發心體與已發事物之間的關系，強調格物工夫的不可或缺。在惲氏看來，格物是即已發而悟本體的工夫，這又與蕺山言“直證本心”有所別。
因此，惲氏并非張履祥、陸隴其般的清初朱子學者；他所理解的朱子學，也并不純正8。他對朱子“斷以晚年者為定論”，主張的是不逐求外在物理，重視主敬涵養的“心學化”的朱子學，這一點更接近于以東林學派為代表的新朱子學9。他強調格物與心體的聯系，主張由已發之物而達“無隱見顯微”“無分未發已發”的“獨體”，這與高氏的“即物明心”有相似之處。惲氏亦不排斥陸王，認為“論學所援引文成子，或抑或揚，或離或合，以發舒其中所獨得。先師固絕非姚江派，而亦初無視別于姚江之心，驗在獨知，惟其是而已”［2］(P165)；指出若使蕺山學遠脫于陽明，是以“護其跡而晦蕺山之學”。在他眼中，蕺山思想中對陽明學的回護和呼應是不能被忽略的，若強行刪改反而會使先師之學晦澀難懂，不知所云10。綜上，他無有“尊朱辟王”，是傾向于朱子、東林的調和派，并試圖以“總周程而折中朱王”來定位蕺山之學。
(二)黃梨洲對蕺山學定位的思考
與惲氏不同，梨洲更關注蕺山與陽明之間的辯難，其立場更接近“王學修正派”。“五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。”［4］(P891)在梨洲看來，研究陽明與蕺山的關系是理解蕺山學的關鍵：他不僅在《明儒學案》的編撰上有所偏頗11，還在整理先師之學時更注重蕺山思想中對王學的繼承和回應。
從《明儒學案》來看，梨洲較少選錄蕺山稱許或認同朱子學的文字，對他批評王學流弊而欲上返于濂洛關閩的精神似乎并未能完全體會。“前從定侯得見高匯旃傳文，排擊文成，同于異學，以為一時風尚，大抵荼毒鼓聲，不止石門一狂子而已也。滋讀先生之書，謂忠憲與文成之學不隔絲毫，姚江致和之說，即忠憲格物之說也。”［1］(P446)“石門一狂子”是指呂留良，呂氏是明末清初重要的朱子學家，因此“異學”即指朱子學無疑；可見梨洲不滿于高世泰與清初東林書院偏主朱學的傾向，斥“尊朱辟王”之風為“荼毒鼓聲”。他又將忠憲之學暗合王學，認為高攀龍所言“格物”就是陽明的致和之說。在梨洲看來，東林一脈只應是陽明學的修正者，而非朱子學的復興者，他眼中蕺山學的定位也更接近于此。
“故發先儒之所未發者，其大端有四：一曰‘靜存之外無動察’。一曰‘意為心之所存，非所發’。一曰‘已發未發以表里對待言，不以前后際言’。一曰‘太極為萬物之總名’。”［6］(P39－42)梨洲這四條不僅概括出先師思想的特色，而且暗含以“批朱修王”解讀蕺山學的立場。
最后一條前面已經說過，是針對蕺山與濂溪之間的關系；第一條和第三條所強調的問題相似，是批評朱子以時間上的先后概念來解讀中和與已發未發，并在工夫論上呈現“二分支離”。在梨洲看來，蕺山對“靜存”和“動察”思考的一個對立面就是朱子。“靜存”即“靜而存養”，意味在念慮發生之前對主體心性本源的培養；“動察”即“動而省察”，表示主體在實踐活動中對自身念慮的反省和檢查。此條更多的是針對朱子分“未發”“已發”，致中、致和為兩種工夫。蕺山“慎獨”是一念未起時未發之體上的工夫，即“謹凜于一念未起之先”；朱子之解卻是要在人欲剛剛萌動還沒有變得顯著之前對其加以遏制，換句話說，即是念慮已發的工夫。這也是蕺山所反對處，故有“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜，豈不睹不聞有二體乎?戒懼與慎獨有二體乎?致中之外復有致和乎?”［5］(P372)的質問。他所強調的“靜存”是貫穿于心之動靜、已發未發的工夫，是指無論是否有念慮發生時，都要對心體(獨體)進行存養，這與陽明的“致良知”實有相通之處。可見，梨洲以此為首句，以說明“慎獨”工夫和朱子、陽明之間思想上的關聯性，其目的是說明蕺山學“辟朱修王”的特色。
第二條是蕺山“誠意”論的核心。朱子和陽明都將“意”解釋成已發的念頭，蕺山則指出“意”是心之所存，“誠意”是未發之體上的工夫，是“慎獨”在“心宗”上的內容。在梨洲看來，蕺山主張“本意以言心”，反映了其修正良知學的企圖。他不僅提出慎獨之學來救治陽明后學中過度強調“當下見在”的傾向，用獨知來限定良知，使得道德實踐工夫更加隱秘深微；還特別反對把意作為可以生滅的念頭，將“意根”理解為好善惡惡的先驗道德本體，認為“意根”就是“獨體”，就是“知愛知敬”的“良知”。蕺山反對將“知”作為念慮層面上的知覺，他認為陽明所言“知善知惡的良知”，是已經落在了發用上，并非探求未發之前的心體，是屬于“落后一著”。可以說，蕺山思想中的大部分內容都是對陽明及其后學的回應，他以“誠意”和“慎獨”修正致良知的意圖是很明顯的；但這種回應并不是全盤否定，而是對王學的辯難和修正。“后之學者，一訛以情識，則認賊作子，既不諱言人欲；再訛以性空，則認子作賊，尤不喜言天理。于是誠敬之說為世大禁，浸假而以良知授之佛氏矣。……為伊洛發蒙，為姚江吐氣，推之斯世斯民，猶掇之也。”［7］(P159)蕺山此言就透露出，他并不是要否定陽明學，他所批評的是陽明后學或以情識為良知，猖狂無忌憚；或使良知為玄虛，流為禪空；而為“為姚江吐氣”，反映出他是以修正、發揮陽明學真精神為目的和責任。梨洲就很好地注意到了這一點，并將此視為定位先師之學的重要因素。
通過上述分析可知，在梨洲看來，蕺山對王學辯難的目的并非徹底推翻，而是想恢復陽明學說的真面目，使陽明與其后學的玄虛狂蕩割裂開來，即“終而辯難不遺余力，而新建之旨復顯”［6］(P43)。他極為看重蕺山與陽明之間的思想關聯，認為雙方在根本精神上是并行不悖的；并在詮釋先師思想時多從“心學”角度出發，關注對陽明及其后學的修正，更傾向以“批朱修王”來定位蕺山。
所以，梨洲在編撰總結先師著作時，是有“使海內知子劉子之學，與陽明同而異，異而同也”［8］(P626)的目的，其所著《蕺山學案》中也能體現出此意12。因此，相較惲氏更偏向作為視濂洛為宗、對朱學有所偏倚的“調和派”來界定蕺山學；梨洲則是肯定濂溪對先師學說的影響下，斥責朱子學為“異學”，強調先師思想中與陽明辯難之處，認為蕺山之學的核心在修正和恢復王學的真面目。因此，蕺山思想的定位問題是黃惲之爭的實質，其背后原因是二人在學術傾向上的矛盾；如何正確看待蕺山思想中對陽明與朱子的回應，則是解決這一矛盾的關鍵。
梨洲對《劉子節要》的不滿，究其實質，是他認為惲氏眼中的劉學并非蕺山本身的學問；二人爭議的關鍵，就是如何定位蕺山之學。受明末清初學風的影響，對朱子學的復歸和對王學流弊的批判成為當時思想的主流，這對黃、惲自身學說的建構影響頗深。如何看待蕺山思想中與朱子和陽明之間的關系，是解決蕺山學定位爭端的根本。這一點正是黃惲之爭的出發點和實質。
總而言之，梨洲與惲氏對朱王學說的態度有別，最終導致先師之學的不同定位。二人宣揚師說過程中的義理立場，與尊朱辟王的學風和蕺山學本身的包容性有關；雙方在理解和繼承蕺山學上的差異，最終使后世學者很難窺探蕺山思想的本來面貌。因此，黃惲之爭的實質是蕺山思想的定位問題。厘清這一問題有利于明晰蕺山學派的分化，對理解整個明末清初學術的轉向極為關鍵，對梳理宋明理學的道統譜系有重要的研究價值。
注釋：
1.學界現有圍繞“蕺山學派”的著作不多。《蕺山學派哲學思想》中對史料的搜集與評述較為完整，但缺少學派成員之間思想對比研究；《劉宗周與蕺山學派》是將對劉門弟子的研究主要集中于黃宗羲，缺少對整個學派的分析；《蕺山學派與明清學術轉型》則主要是對蕺山與蕺山后學之間聯系的研究，而對后學子弟如何評述和選擇性地發展先師之學等問題的闡述還不夠深刻。
2.在有關惲日初的論文上，李紀祥認為劉門至少可分為陳確、黃宗羲、惲日初和邵念魯四派，但事實上，除了以上四人，張履祥和董瑒也曾對蕺山學說有所總結。參見《清初浙東劉門的分化及劉學的解釋權之爭》，《第二屆華學研究會論文集》，臺灣中國文化大學，1992年，第703－728頁。王汎森則在討論惲日初與黃宗羲就《劉子節要》引發爭論的同時，將蕺山門人分為五派，但因其受當時材料所限，并不準確。參見《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社，2004年，第249－289頁。
3.實際上，在惲氏寄書信請求之前，黃宗羲就已表明過對《劉子節要》的不滿。但此處有差異：一說戊申年間他曾與惲氏同在越半年，時惲氏正為《劉子節要》，臨別謂其：“知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同，但于先師言意所在，當稍渾融耳。”但梨洲并未作答。一則是說歲己酉，惲氏來越著《劉子節要》，書成后梨洲送別惲氏時得聽以上那段話，同時還多了梨洲的回答：“先師所以異于諸儒者，正在于意，豈可不為發明?”參見《黃宗羲全集》第8冊，第884－885頁；《黃宗羲全集》第7冊，第3頁。
4.《劉子節要》中，惲氏甚少談論“誠意”，也并無“意為心之所存”等語。雖有節選《董生心意十問》《商疑十則答史子復》二篇，但刪減過多，原來問答的重點模糊不清。
5.杜維明先生指出：“宗周把濂溪、橫渠、明道、伊川、朱子、陽明全部擺在一起，有肯定有批評，而所有的肯定和批評又都在宗周自己的問題性或取徑中得到了合理的安排和確切的說明。”參見杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄——劉宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，復旦大學出版社，2000年，第230頁。
6.朱子有言：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。”說明心對性、情的主宰作用。聯系上下文，這里應結合朱子主敬工夫來看，是強調以主敬的方法保持未發時心境“中”的狀態不受干擾。參見《朱子語類》，中華書局，1986年，第2513頁。
7.實際上，朱子尤為注重未發時的主敬工夫，認為未發時的主敬修養不僅可以涵養德性，也是窮理致知不可缺少的前提。他對未發主體上工夫的強調，與蕺山言“立定未發做工夫”有相似處。惲氏應是理解到這一點，故這段話都是在談“中”時工夫及境界，并以“慎獨”和“主敬”一脈相承。但不同的是，朱子將主敬作為格物的準備工作，認為只有先用主敬工夫存養心體之后，方能去格物，這是“握燈而索照”；而蕺山之“主敬”與朱子之意就實有所區別，甲寅后他更主張在心體的主宰上用持敬工夫，以為主敬不必他求，就在誠意的工夫中。
8.如他曾說“紫陽晚年，宗極一心，易簡直截”，是以陽明《朱子晚年定論》來詮釋朱子。此句出自對張瑋《程朱語要》所作序文，張氏是東林學派孫慎行的弟子，惲氏曾與其講習，可見是受東林學風的影響。參見《惲日初集》，林勝彩點校、鐘彩鈞校訂，中研院文哲所，2015年，第200頁。
9.岡田武彥認為東林學是經由王學而產生的新朱子學。作為其中代表人物的顧涇陽和高景逸皆是折中朱王之人；東林學的特色即是根源于朱子學，以靜深的體認自得之學為要。參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海古籍出版社，2000年，第356－358頁。
10.除了對高世泰的回應之外，惲氏也曾質疑楊園對王學“疾言厲色”是不符蕺山原意的，認為“先師于陽明，雖暇瑜不掩，然未嘗不深敬，而子何疾之深也?”參見張履祥：《楊園先生全集》(下)，中華書局，2014年，第1163頁。
11.如梨洲在選編高攀龍著述時，多擇言“心”部分，以此暗合陽明學，卻對高氏書中近程朱處刻意舍棄。全祖望也認為梨洲心目中仍存有程朱、陸王的門戶之見，使得他在評價同門所整理的先師遺書和宣揚蕺山學說時，有不當之處。
12.前面提到，黃宗羲在《忠端劉念臺先生宗周》中總述其師思想地位時，是用了“五星聚室，陽明子說昌；五星聚張，子劉子之道通”一句，其真意是將陽明與蕺山相類比，有意說明蕺山之學與陽明之學的關聯。參見《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。
參考文獻：
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［2］惲日初．劉子節要［M］．林勝彩，點校；鐘彩鈞，校訂．中研院文哲所，2015．
［3］黎靖德．朱子語類：第2冊［M］．北京：中華書局，1986．
［4］黃宗羲．黃宗羲全集：第8冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．
［5］劉宗周．劉宗周全集：第2冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［6］劉宗周．劉宗周全集：第6冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［7］劉宗周．劉宗周全集：第4冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［8］黃宗羲．黃宗羲全集：第10冊［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．