李璐楠
[摘要] 面對晚明三教混雜的現象，正學與異端問題成為晚明儒者的共同關注。李材立足于《大學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，并以此作為區分三教的標準。因此，李材提出的“止修之學”具有三重意義：回應心學流弊、嚴明儒釋之辨以及重思心性與秩序的關系。
[關鍵詞] 李材 《大學》 止修之學 三教
在晚明三教高度融合的思想與社會背景下，不少學者“援釋入儒”、“推儒附釋”（《經正錄卷六·與陳子觀書》），三教混雜的現象使得晚明的學術思想與社會意識發生嚴重的迷離和衰頹。在這種情況下，“何為儒學”這一根本問題成為晚明儒者的共同關注。李材（字孟誠，號見羅，1529-1607）在晚明儒學和三教融合的思想脈絡中提出“止修之學”，從根源上厘清三教之間的分界，重塑儒家的精神價值。就此而言，明宗和辨異是李材思想的一體兩面。因此，本文擬從辨異、明宗這兩條線索入手，力求更為全面地呈現李材對于時代問題的思考，及其接續儒家價值精神的努力。
一、異端之辨
自北宋理學興起以來，儒學與佛道兩家之間的正學與異端之辨，可以說是貫穿理學思想發展的基本線索之一。但是在李材看來，當時思想界最需要面對的異端不是佛老，而是儒釋道三教混雜的現象[2]：
熄邪說，放淫辭，豈真在于披緇削發之倫？切有病于似是而非之輩，此孔子之所以惡鄉愿有甚于老氏也。灼然與儒異趣，雖甚怪迂，為蠹尚淺；呂嬴共族，牛馬一家，同儒之門，不同其脈者為害乃大。（《經正錄卷一·答徐魯源書》）
李材所謂“似是而非之輩”，指的是表面維持著儒者的身份，實際上卻不愿奉行儒家的價值規范，對于二氏的種種清規戒律，他們也不能嚴格遵守，最終造成“從儒儒不納，事佛佛不收”（《經正錄卷三·答景東陳鎮書》）的局面。因此，李材指出：“果其能顯然背君臣、棄父子，削發披緇以趨從于出世，則吾猶有取焉。何者？謂其能不亂乎儒也。則吾老孔子門中豈少此一人耶？此所謂不必辟者也。……儒自儒，佛自佛，豈獨無妨于儒，尚亦有裨于佛。惟其口堯舜、心佛老，冒之以洙泗簪紳，主之以蔥嶺血脈，則真所謂可辟者也，辟之誠是也。”（《經正錄卷二·答舒夢灘書》）可見，在李材這里，正學與異端之辨更多地體現在儒學內部的真（純）與偽（雜）之間，“理不容二，二則支，學不可雜，雜則晦，古所稱異端真只在于杪忽毫分而岐以千里者也”（《經正錄卷五·答楊振甫書》）。
三教“兼搭摻和”何以能亂乎儒？李材認為儒釋道三教自成其學，由于在價值取向上側重不同，故不可混雜，“每謂經世之人不可以二出世之宗。世之守株套例、妄肆雌黃者，予亦往往嗤之，謂彼皆以神圣之資就性地入測，而據所見以立宗，故其持之不為無故，言之足以成理。……然其毫忽之訛乃有千里之舛，又截然不容以僭差紊越者，故各固守其宗”（《經正錄卷六·與陳子觀書》）。所以李材對二氏的態度是“高其品，不學其學”（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）。“高其品”是對二氏的創始人釋迦牟尼和老子篤實求道的肯定，“不學其學”并非出于門戶之見，而是基于對儒家價值的肯認，甚至在李材看來，儒家價值高于佛老，因而無需“兼采”[3]。關于儒家與佛老之間價值差異問題，后文會有專門討論。這里需要指出的是，在李材看來，學問端緒的差殊必須在毫厘之處辨明，倘若“將三千六百滾作一門，淄繩合流不復辨味”（《經正錄卷七·答余元卿書》），最終非但無法“兼采”，勢必對學問本身造成損害，“異端兩字謹在毫分，膽睇少乖，距將千里。豈獨兼玄與釋者不可以定宗，即兼任與和者亦有乖于中諦。芒針徑寸，取定廟堂；泛彼重濱，誕登覺岸，則不雜之明效也”（《經正錄卷五·答余伯明書》），“少涉淆訛，便乖宗趣，往謂之甘辛酸苦一味入口中，即雜五谷之正，不但雜之，就能奪之也”（《經正錄卷五·答楊振甫書》）。
既然儒釋道三教在價值取向上側重不同，這就使得修行方法各有殊異。李材指出，一個真誠的行道者惟有認同其所持守的價值理念，依憑自家特定的教法悟道，才可能達致最高境界，否則“空系兩頭，而卒無裨于成事也”（《經正錄卷二·答舒夢灘書》）：“今既為經世之人矣，乃日相從講于出世之學，欲以證涅槃而不能舍王宮眷屬，欲以求飛升蛻化而不免于耽戀資財，吾又未見夫口談仙佛而可以成佛作祖者也。推原其故，則以本路里看得不明之故。”（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）所以李材認為，盡管李卓吾裂冠毀冕以從釋、余伯明浪蕩天涯以學仙，但就其能真誠求道而言，“予獨甚壯之，……謂審如是而以學仙學佛，乃真可云出世的漢子，則吾老孔子門中豈少此一人耶”（《經正錄卷六·與陳子觀書》）。
相反，李材對“外冒儒紳，中含異趣”（《經正錄卷八·與李卓吾書》）之輩深惡痛絕。在他看來，這些人假托儒者之名而行茍且之事，以致世人難以分辨真偽，縱使有識之士想要辟邪衛正亦無從下手，“居之似忠信，行之似廉潔，非之無可非，刺之無可刺。宛然一圣人之成德也，而實則順非飾澤，藏垢匿瑕，混俗和光，閹媚取悅。使世中其毒而莫測其方，且頌其德以為此真原人也，則其為斯道之蠹害，乃真不可救解者也。此孔子之所以惡鄉愿甚于老氏也。……求之無其端而罪之無可按也，則雖以圣君賢相有衛道之勤心而莫為之救挽也。……此其比于削發披緇，顯然背父子、離親戚以自畔于名教者，其為害果孰輕而孰重耶？此予之所謂深可惡者也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）。
盡管李材將異端所指的重點轉向儒學內部“混雜三教”的現象，并在一定程度上對佛老求道之真切表示肯定，但他并未放棄儒家傳統以佛老為異端的基本立場，這是由李材的儒家身份和自我認同所決定的。在他看來，佛老與異化的儒學顯然都是異端，只不過在當時的情況下，異化的儒學對圣人之道的危害要超過佛老，因此需要首先加以對治：“辟邪衛正，圣賢同心，似是而非，特所深患。蓋一則病在于皮毛，一則為疚于心腹，同一亂正而淺深之分數異致如此。……故以釋害儒，害尚淺，以儒冒釋，害乃大。”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）
事實上，針對當時學者“兼采三教”的說法，李材不以為然。在他看來，性命、天道向來是儒家思想的核心問題，空無虛寂的心靈境界也并非佛道兩家的專屬。[4]儒學傳統本身便有豐富的思想資源，只因世人不見圣學之全，以為“家本無醯”，才“倚門傍戶”（《經正錄卷六·答董可大書》）、“沿門持缽”（《經正錄》卷七），反覺得二氏之論高明親切。[5]因此，李材認為要解決混雜三教的問題，必須重新闡明“何為儒學”這一根本問題，才能在根源上與佛老區別開來，“自愧其原本之微不足以障滔天之勢，恐適足以激縱風之燎、揚湯之沸，謂不若反而明孔曾之學，修知本之教，庶幾哉。‘經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝’者，猶可望救于萬分之一也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）。
二、儒之為儒：“性命經綸打并為一”
李材指出，儒者之學具有“性命經綸打成一片”（《經正錄卷二·答蔣德夫書》）的特點。一方面，儒學以天命之性德為出發點，這是個人修養與社會倫常秩序之所以可能的先天根據；另一方面，儒者之道并非“空寂之談”，人倫日用中的應事接物同樣是性命天道的展開方式，也是工夫的可致力之處，“孔子雖徹底至命之宗，卻落實就經事宰物中取討歸宿，真夐然與禪家別樣”（《經正錄卷八·答陸以建書》）。“《中庸》曰‘修身以道，修道以仁’，卻又曰‘親親之殺，尊賢之等，禮所生也’。豈是仁外又別有禮？正合此意。故就歸宿上提挈，必以求仁為宗；而就應務上著功，必以復禮為要。復得禮恰好全得仁，而徹內徹外、巨細精粗無一不管歸于天則矣，此其所以為經世之學而有異于空寂之談。”（《見羅先生書卷六·論語大意》）可見，儒學并非限于塵世，而是帶有即凡而圣的特征，既可以安身立命，又能夠開物成務。事實上，隨著唐宋之際禪佛教和新道教的興起和發展，那種完全舍棄社會倫理、斷滅種性的主張和做法，在佛道兩家內部也是受到批評和否定的。[6]既然如此，儒學與佛道兩家的根本區別何在？
程頤曾以“圣人本天，釋氏本心”作為區別儒釋的標準，李材認為這一區分可謂“千古辨學底案”：“‘釋氏本心，圣人本天’蓋伊川先生理到之語，僣每揭出謂可為千古辨學底案。后之學者惟不達此也，故使儒佛老莊混為一塗，至觀其談心說性之滉漾繆悠，翻詫以為其見之有出吾儒上也，則不明于心天之辨故也。”（《經正錄卷三·楓亭大會錄》）在李材看來，“天”是理的體現，在事物意味著某種自然而然、不由人為安排，卻又具有某種必然性的運作規律或秩序；在人自身，則意味著人受之以為人性的“性理”，“天上歸宗，予每言之矣，總是一個理。在天則謂之命，在人則謂之性”（《正學堂稿卷四十·答莊君秀書》）。舍理而言天，便有落入主觀意識領域的危險，“象山所謂天之一字，自皋陶說起者，其言殊有味。不然，將典禮命討，一切自我作之，自我而提衡之，此最學之深患”（《正學堂稿卷二十九·答曾惇吾書》）。所以“本天”意味著儒者之學必須遵循事物固有的理則。與之相較，釋氏所本的“心”不過是因緣和合的“虛體”，并不包含實質的內容，“極其底里，止是道得個妙明真心、妙覺明性”（《經正錄卷三·楓亭大會錄》）。因此，李材指出“心天之辨”實質上即有（實）、無（空）之辨：
儒者之論學畢竟事事歸實，釋氏之論學畢竟事事歸空。事事歸實不是勉強說，蓋直從立教開宗，合下見性處便實也。……從性率由，從本流出，蓋實實落落一個至善也。（《觀我堂稿卷八·答凃清甫書》）
有家之人，行遍萬水千山，止處昭昭，與彼不紊。只如“本來無一物，何處惹塵埃”，正是直認作無，與儒家所云至善實在是有者，判然不相侔。（《經正錄卷四·答熊念甫書》）
在李材看來，儒佛兩家對心性內涵的不同定義，根源于雙方對世界實在性的不同理解。[7]“空之一字，寧獨佛言？‘屢空’‘空空’，圣人不諱。要為空其所本無者，而非空其所本有者，此儒者之學所以異于釋氏也。”（《經正錄卷五·答劉在田書》）由于佛教否認了萬事萬物各有其理，因而秩序和原則便失去意義。既然萬物存在本身便是因緣和合而成，不具有真實不虛的獨立價值，那么眾生之間所應承擔的倫常與道德責任也就不存在，所謂“披緇削發，自絕人群，背君棄親，斷情世外”（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）。而儒學之實在于對天地萬物之誠有深切的體會，故其歸宿在人倫有序，“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也’，信口一句道來，形上形下兩俱到矣，會得時真是活潑潑地”（《斅學錄》卷九）。所以李材說：“一則與萬物為體，故挈其身與萬物共一鍛爐；一則以萬物為累，故出其身避萬物以求度脫。其差毫厘，其別千里，此經世之學與出世之學所以敻不同為塗轍也。”（《經正錄卷七》）由此可見，儒釋的根本區別在于是否承認世界的實在性，儒道之間亦是如此。正因為儒學肯定了天理及萬事萬物的真實存在，因而能夠不局限于個體內在意識的調節，而具體落實為對現實倫常秩序的關切與踐行。
基于這種關切，李材對人應承擔的社會責任非常重視。在他看來，明學淑人是儒者義不容辭的責任，也是修身的題中應有之義，“任重道遠，士之定責，故明學淑人，士之定分”（《正學堂稿卷五·答徐時舉書》），“身不為私，修非自了，此學所以謂之大也”（《觀我堂稿卷十五·與張甑山書》）。可見，即便儒學與佛道兩家均同時具有入世和出世兩個向度，但就雙方的價值旨趣上看，仍可以顯示出經世和出世的不同側重，“孔子以經世為宗，而渠主出世；孔子以厚倫為教，而渠主悖倫；孔子以克擴善端體天之生德，而渠務為滅息俾入無生；孔子以扶植綱常培兩間之正氣，而彼務為忍辱方行。等慈不擇淫賤，此其大綱大紀之敻然與儒異趣者也”（《經正錄》卷三）。
因此，在程頤“心天之辨”的基礎上，李材提出以《大學》的“知止”作為判教標準：
歸止即是止至善，非止空，非止寂。……歸止于善已不同禪，又就在經事宰物間討出善之入門、止之訣竅，與禪寂真不啻霄壤。（《經正錄卷六·答羅惟信書》）
首先，就知止的內容而言，儒家之“止”立足于道德的至善，一切道德實踐所當為的原則由此而出；而佛禪之“止”指清凈的空寂性本身，并沒有道德的性理作為其本質內容，“非止空，非止寂，蓋止于善也，此吾所以謂直說到無聲無臭處亦無往而非實也，此所以迥異禪宗也”（《經正錄卷八·答陸以建書》）。其次，就知止的工夫取徑而言，由于佛教不承認萬事萬物各有其理，因而只能將工夫轉向內在意識的調控，造成內外世界的脫節；而儒學之“止”依循事物之理，故工夫入手處在人倫日用之間，“孔曾之學，經世之學也。其入路也，直從轇轕紛紜中，而不亢棲岑寂；其致用也，直將均平齊治，而不只托空言”（《正學堂稿卷二十一·答袁伯益書》）。正因為心有主宰，所以儒者的自我修為能夠不為外界所動，不必局限于主觀的虛靜狀態，做到動靜一如，“《大學》劈頭教人知止，初不責人斷慮，但要令止有歸宿，漸入靜安境界，以至能慮，則全是用照矣。有主矣，不復為物所牽引矣”（《經正錄卷六·答聶念初書》）。對此，李材十分欣賞孔子燕居“申申如也，夭夭如也”的狀態，認為“此不但畫出夫子一個太和體段，而又照出夫子一個入靜端倪，真渾然一團和氣，融然一座春風”（《經正錄卷七·答黃君正書》）。
總之，依李材之見，性命天道向來是儒家思想的核心問題，儒之為儒的根本在于對天理和世界的客觀實在性持肯定態度，因而能將性命之學落腳于現實倫常秩序的建構，面向全境的生活世界。在這個意義上，李材認為儒家持守的價值高于佛老：“以孔子自有學，直從經事宰物間透宗入性命關膈也。彼其學高者，不能出吾圣人底里；其卑者，乃一切恣肆，越出于吾圣人準繩規矩之外，以就彼出世之局則可，而不可以經世也。”（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）
三、重建儒學宗傳：“修身為本”之學
李材反對“兼采”三教而重新詮釋“儒之為儒”的特質，目的在于重建儒學宗傳。在他看來，《大學》一書較為集中地保存和體現了儒學的宗旨和精神，足以成為儒家經典的理論基礎，“棋有譜，善奕者必由之；學亦有譜，善學者必由之。《大學》者，儒之譜也”（《經正錄卷一·答李遠希書》），“明得此經，則《語》《孟》六經皆其注腳”（《經正錄卷一·答朱申峰書》）。其中，“知止”和“修身”是《大學》最核心的兩個概念：“《大學》者，蓋孔子所以定宗也。犁然鼎立三綱，約歸知止；秩然井分八目，本歸修身。既為之開啟其扃鑰，俾尋繹者不患于無門，又為之把握其樞機，使操修者不患于無據。其教天下萬世之意殷矣，合性命經綸而為之括綜提撕至矣。”（《經正錄卷六·題徐獻和莆陽答問》）
為何“知止”和“修身”那么重要？李材首先對“知止”的含義予以界定：“止者何？止于善也，善即性也。……大率一到發靈后，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色。……故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步反是。此止之法門，所以為《大學》第一義也。”（《觀我堂稿卷四·答李汝潛書》）在李材看來，人心在現實世界中往往會受到種種刺激和誘惑，失去原初的平靜和方向。要讓心發揮其應有的功能，呈現其內在價值，就必須首先回到作為人心的道德本質的性體。所以《大學》的“知止”是教人充分認識并體悟自身的道德本性，并按其要求行動，只有這樣人心的靈明才具有確定的方向性，指向道德上的善，不至于蕩而無歸。因此，李材強調“知止”的對象必須是純粹至善的性體，而心、意、知、物只能歸屬于經驗層面的發用，不是先驗的本體：“心意知物，四者條分，總屬用邊說。”（《正學堂稿卷二十二·答吳有恒書》）站在這個立場，李材批評陽明以良知為本體是從念起念滅上作功，其結果只會使真正的道德本體湮沒不明，“以致知為主腦者，是知有流行而不知有歸宿者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。
盡管從陽明學的角度來看，李材對陽明良知觀的批評并不相應。但李材之所以提出“攝知歸止”、“以止事心”，一方面是要以天命之性的客觀絕對性來警覺道德主體（心）的責任感，以此修正陽明后學講良知過于現成、活泛的弊端，重新確立修身體道的尊嚴和秩序，“有生以后，人即發靈。知不可離，何待契說？但恐其蕩而無歸，故斬關立此一步。……古人之所以事心者，以止事心；以止事心，故本常立”（《正學堂稿卷三十九·答洪伯舒書》）。所以在解釋《大學》“三綱領”時，李材指出止至善應為“始事”而非“末后事”：“至善兩字，昭然學之命脈也。習傳循誦者直以為明德、新民之極致而已；又不然，則以為事物當然之極則也。以此而言學，此主造極者固至斷棄止法，不復以之入門，而主極則者亦只隨事求討，不復知以止為歸宿。”（《觀我堂稿卷三·答李誠菴書》）在李材看來，至善是明德的主宰，明德是至善之性在經驗中的分殊性表現。[8]明明德不僅僅是要追求心體的靈明，更要認識其中包含的至善天理，如此明覺的發用才不會脫離道德規范的約束，“明德、親民落實要在至善上歸宿，故止于至善者所以辨宗也。未有止不知而可以言明德、親民者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。就此而言，李材強調三綱領應以“止至善”為中心，不可以“明德”為本，“古之欲明明德于天下，以為是學之大綱也，似也，然不省要歸在于何處，所以言近似而卒無有下手從入處也。《大學》之旨意亦既明白矣，曰‘大學之道，在明明德，在親民，在止于至善’，必先知止矣，而后能定能靜能安能慮以能有得也”（《見羅先生書卷一·知本義上》）。
另一方面，李材指出，過于強調心體的知覺，則可能導致天理在人心的隱退，使得個體走向主觀的價值設定或情感認同，進而使修養工夫局限于自我意識領域，難以與佛道兩家劃清界限。就此而言，李材對“知止”的強調，還包含儒釋之辨的因素，其本身也是儒學在晚明三教混雜的時代情境下，自我歸正的要求，“今既于《大學》知以至善歸宗，于《易》能以太極立命，則心意知物自然屬在用神，而兩儀四象一切咸歸指使，豈繄其倚就靈明上作活計者，可得而仿佛其涯涘耶？……故明宗要矣，知性急焉。儒衣儒冠，人存衛道之忠，乃不能于此討明，而直沿流而拯之，其有不淪胥以底陷溺，適揚波而助之瀾者幾希矣”（《經正錄卷三·楓亭大會錄》）。
除了回應晚明儒學和三教融合的問題之外，李材對“知止”的思考又超越于時代課題本身，而指向關于“人之為人”這一普遍而根源性的問題。在他看來，人心在現實世界中極易受到聲色物欲的牽引而有所陷溺。圣人施教的目的在于“導民之善”、“防民之欲”，引導人充分認識到自己的道德本性，從而負起人的道德責任，勇于實踐人之為人的當然之則，“圣人之所施教、所為功德者真只在導民之善，防民之欲，喚醒人之沉迷，使各反其本而已矣。……役役老死墮落于沉昏而不復知性命之為何物也，憧憧往來聽其驅役而莫知所至止歸宿也。圣人有憂之曰：‘此與馬牛何異？與禽蟲何異？’諄諄惻惻多為之方而勸誘之，善為之法而提防之，使人知恣情徇欲之罔有涯涘底止也，殉事役物之罔有歸依也。受中以生，天命之欛柄其在乎我也；成位其中，造化之樞紐于我歸宗也。修之則為圣為賢，而所以主張乎造化者由是也；不修之則為愚為不肖，而沉昏墮落與草木同其腐朽者由是也”（《經正錄卷八·答廬貞甫書》）。在這個意義上，李材對“知止”的重視，正是為了讓人察見內心深處的道德本性，從而行不過其則，只有這樣才能體現出人的生命異于草木禽獸的獨特性。
盡管李材強調道德實踐應首先立足于對至善本體的體認，卻又并非離卻倫常事物而局限于自我意識的領域，而是將性命之學落腳于由自我而家、國、天下的整個社會關系網絡之中。這一過程即通過對于《大學》“修身”觀念的詮釋而展開。在李材這里，“身”不僅指一己之軀，還將“家國天下”融攝在內：“格、致、誠、正為修之之功，齊、治、均平為修之之事，家、國、天下為所處之方，真合心、意、知、物、國、家、天下通為一身也。”（《正學堂稿卷十八·答夏臺卿書》）在李材看來，自我不是一個孤絕的個體，個人的道德實踐只有在現實的政治社會生活中不斷充拓與外化，才能充分實現自身，“格致誠正一毫有不備，則身固無自而能修，均平齊治一毫有不至，則身亦不可以言修。何者？身之所處不于家則于國，不于國則于天下，未有遺人物而獨立者，故言身則家國天下皆舉之矣”（《見羅先生書卷一·知本義下》）。
李材之所以強調道德實踐不能限于主體自身，還必須落實到人倫日用的各種實事上去，一方面是要糾正陽明后學脫離人倫日用而識認本體，以致知行分離的弊病，“今學者所以卒歲窮年無所至止，正為學不知本之故。所以憑其意見卜度揣摩，將身所體備切實之事、彝倫日用之常盡數看作粗跡，架漏空疏，而日以尋索本體為事，靡費歲月，眩瞀精神”（《知本義下》）。事實上，陽明當初提出“致良知”就是為了糾正朱子學外向“格物窮理”的弊病，強調道德的內在性。但是承認天理內在于人心的自覺，難免導致修養工夫的內傾和滿街圣賢的不可收拾。王門后學，尤其是浙中、泰州一派，秉承了陽明晚年致良知教的某些說法，過分強調良知的明覺、現成，缺乏深切的致良知工夫，如此則高明之士致力于體悟良知虛靈一面，流為“玄虛而蕩”，與佛教合流；卑下之士對于心中的情感欲望當下肯定，流為“情識而肆”。李材重提“修身”就是為了解決這一問題：“今天下之士已無不知學之必求諸其心也，而其所缺者正惟在于不知身之為本也。此其所以高持意見流為空疏，甚至恣情徇欲亦弊之所容或有者。則此修身者，豈惟學圣之常法，固即所以為今日學者對治之良劑也。”（《知本義下》）
另一方面，由于朱子學與科舉制結合，許多士人對儒學的研習主要不是出于對圣人之道的體認和踐行，而是為了通過科舉考試以謀求功名富貴；或者將儒學研究僅僅作為一種知識性活動，而非安身立命的學問，這在李材看來都是對儒家“為己之學”的異化：“經世之學，舍修身為本不事，高之虛無，卑之功利，支離之訓詁詞章，膠固之狥生執有，知必居一于此矣。”（《觀我堂稿卷六·與郭文蔚書》）因此，在解釋《大學》“八條目”時，李材提出將“修身”作為八條目之本：“均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五伯功利之學；格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老玄虛之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。”（《知本義上》）在李材看來，無論學問還是自我修為都必須有其根基，只有“實體于己”，才能抵御外部世俗世界的誘惑，進而由自身不斷外化，遍及自我之外的他人和萬事萬物，“學問要知本，譬如水必有源，樹必有根。……《大學》說明明德，說親民，必要止歸至善；說平治修齊，誠正格致，必要本歸修身，意亦如此”（《見羅先生書卷十九·門人記述》），“孔子觀象于天地之間而得所為本者，挈出以定學者之命，以立經世之樞。使人握之以自修，則家國天下之柄在我；運之以應物，則均平齊治之用咸宜”（同上）。
當然，在個體的道德實踐不斷擴充的過程中，知止始終對修身起到一種引領和規約的作用：“《大學》一經專為此作，若將維巨浪之扁舟而端其舵柄把握，防峻阪之奔馬而謹其銜勒操持。故吃緊教知止一步，謂必有此一步，而后身命可以安立，靈魂不至散越。”（《正學堂稿卷十九·答徐時舉書》）同樣，性體也必然要表現在行為者的視聽言動中，“暢于四肢”“發于事業”乃至“不言而躬化”（《正學堂稿卷三·答舒夢灘書》），只有在具體的道德生活中去體會、實踐，才能對本體獲得親切的體認，這一過程也意味著天命之性德的彰顯與實現，“緝熙敬止，止法也，卻在身之所交接處下手；仁敬孝慈信者，善則也，卻在修之作用處顯現”（《觀我堂稿卷九·答李汝潛書》）。在李材看來，“修身”并不是以外在的規范來約束自然的生命，而主要表現為內在德性自我推動之下由個體到社會的充拓與外化的過程。所以，在解釋《大學》“知止”與“修身”的關系時，李材指出知止和修身作為同一道德實踐過程的兩個方面，必定是身心呼應、心性與經世內外共建的一體關系：“明明德，懸空明不得，修其身以正誠致格而德明；親民，懸空親不得，修其身于家于國于天下，以均平齊治而民親；止至善，懸空止不得，知修身為本而本之而修之，以明德、親民而善止，真天德之統會，王道之淵源，盡性至命一以貫之者也。”（《觀我堂稿卷五·答董蓉山丈書》）就李材而言，儒家的理想人格之所以能以“浩然一身通乎天地萬物，直與上下同流而通體渾然一至善”（《知本義上》），正是能將心性、經世兩方面貫通為一的結果。
因此，較之道家對“養生”的重視，李材認為儒家的“修身”更強調直趨本源的修德工夫以及天理、道德、責任的一體貫通：“養德即養身。制事制心，懲忿窒欲，果專志自不必分情于玄養，而至命盡性有一以貫之者矣。外儒宗說養生，生則養矣，恐非所以該性命之全，缺經世之用。”（《觀我堂稿卷十五·答顧桂巖書》）在李材看來，儒家的道德修養工夫本身便具有養生的功能，儒家與道家之所以顯示出“養德”與“養生”的不同側重，是由二者在存有論上的根本差異以及價值論上的不同取向造成的，“予早歲亦嘗博涉二氏之書，兼訪禪伯方士之輩。自悟徹知本之宗，斷以經世實學只有此途，至命造玄斯為極則。回觀佛學，頓見空疏；下視仙宗，僅同蝸角。……所以志念稍專，趨操不二，牽扯既少，漏泄無多，或者神氣稍強就得于此”（《經正錄卷三·斅學錄》）。
綜上，在李材這里，無論“知止”還是“修身”，都不是限于主體自身的道德行為，而是展開于自我與外界事物的互動過程中，并在本體論意義上肯認天理、道德、責任的真實性。面對晚明三教混雜的現象，李材立足于《大學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，并以此作為區分三教的標準。因此，李材提出的“止修之學”具有三重意義：回應心學流弊、嚴明儒釋之辨以及重思心性與秩序的關系，由此可見其接續儒家價值精神的努力。
（作者單位：廈門大學哲學系）
注釋：
[1] 本文系國家社科基金青年項目“中晚明心性問題研究”(編號19CZX025)的階段性成果。
[2] 施璜指出：“程子當日，只見佛老之害甚于楊、墨，猶未有陽儒陰釋之害也。……孰料斯道大明之日，即是異端附會之時。復有假佛釋之似以亂孔、孟之實者，于是改頭換面，陽儒陰釋之蔀熾矣。幸而朱子生同其時，深察其弊，而終身力排之，其言昭如也。迨至有明中葉，而陽儒陰釋之學復盛，其害更有甚于老、佛者。蓋佛釋之惑人，昔猶立于吾道之外，以似是而亂真；今之惑人也，據于吾道之中，以真非而滅是。”[清]施璜：《五子近思錄發明》卷十三，第658頁。事實上，自陽明學興起以來，傳統的正統與異端之辨已經發生重點的變化，開始由儒學與佛老之間轉換到儒學內部。參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第484-495頁。
[3] “兼采”之說指當時不少學者認為儒學僅局限于人倫日用、辭章訓詁，談心說性反不如佛老，故應取善無方，吸收三教之長。（《經正錄卷六·楓亭大會錄》）
[4] “吾學未嘗不貴虛、未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實體。未嘗不致知、未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實功。……虛寂是性之本色，格致是修之用神，虛寂、格致何病？則學不知本者病之也。……大率儒者之學久湮，故使修身為本之旨不著。說寂談空者定求之人倫事物之外，而狥生執有者又不免錮于形骸度數之中。然則知修身為本而不知知修身為本即是止于至善，猶為見之次也。”（《經正錄卷一·答謝子實書》）
[5] “微生之乞醯自緣非直，然亦以家本無醯，故從外覓。孔子則夫豈無醯之家？真所謂歸求有余，懷萬寶而燕息，取之左右逢其源矣。而又何他羨乎？”（《經正錄卷七·答蔣德夫書》）
[6] 參見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第259-260頁。李材也指出：“《壇經》所云‘慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長’者，雖云有為而發，其實就彼空寂宗亦畢竟是要破頑空且遮斷滅也。”（《經正錄卷六·答聶念初書》）
[7] 學界對此已有系統研究，參見楊國榮：《理學的衍化——從張載到王陽明》，《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第250-281頁；陳赟：《儒佛之辨：理學的一個向度》，《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第194-220頁；彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第317頁。
[8] “至善其歸宿，而明、親其流行也。明德者，則至善之光昭發越也。”（《正學堂稿卷七·答邦和宗叔書》）