摘要：朱子在二程仁論的基礎(chǔ)上，對于先秦仁學主題作出了全面的思考和詮釋，建構(gòu)起系統(tǒng)的仁學思想。其中“仁道全體不息”與“心之德，愛之理”兩大觀念，成為理學家論仁的主導思想。陳宓《道南堂仁說》對朱子這兩大觀念作了進一步的論析，把“生物之心”說與“全體不息”說相貫通，賦予仁道以生生不息之義。把“心之德，愛之理”視作“仁道之蘊”，從體用方面分別作出闡釋，心之德未發(fā)為性體，已發(fā)為情用。愛之理以體言為仁之體，理之靜；以用言為惻隱之情，愛之動。陳宓還把以公言仁納入仁道之蘊，并強調(diào)通過反躬切己的為仁工夫來踐行和彰顯仁道之蘊及全體不息。陳宓對于朱子的仁學思想有較準確的理解和細密的論析，其《仁說》對于朱子仁學思想有進一步的發(fā)展。
關(guān)鍵詞：仁學 《道南堂仁說》 全體不息 仁道之蘊
仁學是宋明理學的一個重要思想主題，兩宋理學家對此有諸多的論說。程顥《識仁篇》、朱熹《仁說》和張栻《仁說》是論仁的代表性著述，這些著述建構(gòu)起以生論仁、以四德論仁及識仁之體為主要內(nèi)容的仁學思想系統(tǒng)。這個仁學思想系統(tǒng)成為朱子門人及后世論仁的思想主導。作為朱子的門人，陳宓繼朱熹與張栻之后，著有《南劍道南堂仁說》（以下簡稱《道南堂仁說》）。這是南宋中后期一篇重要的仁論作品，也是迄今所僅見的朱張之后的仁論作品，值得高度重視。本文對此做一討論。
陳宓（1171--1230），字師復，號復齋，福建莆田人4，有《復齋先生龍圖陳公文集》（二十三卷，拾遺一卷，以下簡稱《復齋集》）傳世。陳宓認為朱熹論仁的兩個觀念，即“全體不息”和“心之德，愛之理”十分重要，《道南堂仁說》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之約，所以開悟后學者，不過此十字，學者其可不盡心乎！”[1]（P332）《道南堂仁說》正是基于“此十字”來展開論述：仁道全體不息，全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫；“心之德，愛之理”闡發(fā)了仁的核心意蘊，并以此來分析《論語》中關(guān)于仁的具體條目。此外，陳宓還認同程頤提出的以公釋仁的觀點，主張公正是仁和以公體仁。在為仁工夫上，陳宓主張須“在內(nèi)用功”，以“反躬切己”“懲忿窒欲”為入手處，全體不息地做為仁工夫，方可“渾然于常行日用間”[1]（P332）。陳宓的仁學思想繼承和發(fā)展了朱熹的理論，體現(xiàn)出鮮明朱子學的特色，是陳氏理學思想的核心內(nèi)容之一，具有重要的理論意義。
一、全體不息
陳宓論仁，是以“天地之大德曰生”作為理論起點來進行闡釋的。《道南堂仁說》云：
蓋天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以為德焉。[1]（P331）
“天地之大德曰生”語出《易傳·系辭》。陳宓認為，“人之一心”具有生理，以為心之德，而與天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹對此有明確的論說。《晦庵先生朱文公文集》（以下簡稱《晦庵文集》）卷六十七《仁說》云：
天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。[2]（23冊，P3279）
天地以生物為心，而人得天地之心為心，人心也就具備以生為理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陳宓所謂“具此生理以為德”之“德”也是仁。朱熹、陳宓以“生”和“天地以生物為心”來論仁的思路可以追溯到二程。《河南程氏遺書》（以下簡稱《遺書》）卷第十一程顥有云：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[3]（P120）以生意論仁是程顥的基本觀點，深刻地影響了朱熹、陳宓等人的思想。“天地以生物為心”說也是二程首次作了闡發(fā)，二程對于《復卦·彖傳》“復其見天地之心乎”給予了特別的重視。《河南程氏外書》卷第三載：“‘復其見天地之心。’一言以蔽之，天地以生物為心。”[3]（P366）復卦初爻為陽，二至六爻為陰。一陽復于下，表示陽氣剛剛發(fā)動，體現(xiàn)出活潑潑底生意，故《復卦·彖傳》所謂“天地之心”就是“天地以生物為心”。由此可見，朱熹、陳宓關(guān)于生物之心的看法是繼承二程而來，并有進一步的闡釋。
在陳宓看來，天地以生物為心，人心具此生理為德，此心之德就是仁。陳宓以元亨利貞與仁義禮智相對應來展開論述。《道南堂仁說》云：
以天而言，元亨利貞，莫非天德，而元為之統(tǒng)；以人而言，仁義禮智，莫非人心之善，而仁為之長。如元者，所以生物也；而亨，即元之通；利，即元之宜；貞，即元之復也。仁者，所以及物也；禮者，所以行此；義者，所以制此；智者，所以知此而已。非元之外，又有所謂亨利貞；仁之外，又有所謂義禮智。四者相與角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也。”程伯子曰：“識得仁體，則義禮智皆在其中。”程叔子曰：“仁，偏言之則一事，專言之則包四者。”[1]（P331）
仁義禮智是人之四德，此意義的仁為偏言之仁，即具體的德目之一。四德中，“仁為之長”，有如元可以統(tǒng)包亨利貞，仁也可以統(tǒng)包義禮智。此意義的仁為專言之仁，即全體的仁。
上面所述，仁一方面兼包義禮智，是全體之仁；一方面又有生生之意，體現(xiàn)出不息的作用。這兩方面的結(jié)合構(gòu)成仁體的完整意義，朱熹對此已有論析。《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷二十八載：
仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。[2]（15冊，P1028）
另，《論語集注·公冶長第五》云：“仁道至大，非全體而不息者，不足以當之。”[2]（6冊，P100）仁是全體不息，全體是“合下全具此心，更無一物之雜”，“此心”是指仁心，它當下全具，毫無欠闕。不息是未嘗休息，無一息而止。陳宓在朱熹的基礎(chǔ)上，對“全體不息”做出了進一步的闡釋。《道南堂仁說》云：
所謂“全體不息者”，何也？蓋仁之為道，至大而難窮，非一事之所能盡，非一息之所能違。惟其非一事之所能盡，所以張子曰：“禮儀三百，威儀三千，無一事而非仁也。”學者存心措慮，周旋動作，有一事不順乎理，則不得為全體矣。惟其非一息之所能違，所以曾子曰“死而后已，不亦遠乎！”是以學者自朝至暮，自少至老，茍一息之頃或有懈怠，則非所以為不息矣。[1]（P331）
陳宓認為，仁道“至大難窮”，不是從某一事上可以窮盡，也不可以有一息之違悖。張載所言禮儀三百、威儀三千，條目繁多，都是仁的體現(xiàn)，也是完整理解和踐行仁道所不可輕忽的。5學者應在日用常行中每事皆盡仁，方能得其“全體”。從“未嘗休息”的意義上說，學者應以曾參為榜樣，不可有一息懈怠，至死而后已。陳宓認為，唯有“全體不息”才能“極為仁之功”，這與朱熹“非全體而不息者，不足以當之”的意思是一致的。
“仁是全體不息”是朱熹的一個重要思想，陳宓特別強調(diào)“全體不息”四字，足見他的理論洞見力。在陳宓看來，孟子、二程之論仁，很重視從全體不息的意義來闡發(fā)。孟子所謂“仁者，人也”（《孟子·盡心下》），仁是人的全部道德稟賦所在，也是人的全部道德?lián)斔凇３填椫鲝?ldquo;識得仁體，則義禮智皆在其中”6，“仁體”就是全體不息，義禮智則包貫其中，是仁所展現(xiàn)的具體德目。程頤所謂“偏言”和“專言”論仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而論，著重在這“一事”自身的性質(zhì)、表現(xiàn)及特征；“專言”則突出了包容統(tǒng)屬的功能。[4]（P62）換言之，“仁義禮智”為并列的德目，是為“偏言”，而“專言”意義的仁是全體不息之仁。陳宓以“全體不息”論仁，這是繼承和發(fā)展了朱熹的仁學思想，是對于師門宗旨的準確表達。
在朱子門人后學中，真德秀和陳宓一樣，十分重視“全體不息”四字，認為這是朱熹仁學思想的重要觀點。《西山文集》卷三十一《問仁字》云：
至此章又斷以“全體不息”四字。蓋仁者，兼該萬善，無所不備，如人之頭目手足皆具，然后謂之人也。不息者，如天地一元之氣運行于六合之間，無頃刻止息，所以生成萬物，無有已時。[5]（P483）
這里的“此章”是指朱熹《論語集注·公冶長》的第四章。真德秀認為仁之全體是指“兼該萬善，無所不備”，這與陳宓所引張載之言的意思是一致的。不息是指生生之仁無有已時，這與陳宓引用曾參之語又是一致的。由此可見，真德秀與陳宓在“仁是全體不息”這一重要觀點上是一致的。陳淳在論仁之時，同樣提到了“全體不息”。《北溪大全集》卷七《三仁夷齊之仁及顏子等仁》云：“又覺仁所系甚大，非全體不息不足以當之。”[6]（P558）陳宓、真德秀和陳淳均有對“全體不息”的闡述，可以說朱熹門人具有一定的共識。
綜上，陳宓闡發(fā)仁學思想，以“天地之大德曰生”作為理論起點，仁兼包義禮智，仁就是全體不息。全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫。陳宓對于“全體不息”四字所作闡釋，是對朱熹仁學思想的直接繼承和闡發(fā)。同時，陳宓援引孟子和二程的觀點來進一步論證全體不息，是對儒學仁學思想的繼承和推進，有較重要的理論貢獻。
二、仁道之蘊
《道南堂仁說》把“全體不息”與“心之德，愛之理”稱為朱子一生所造之“十字”，是朱子學說的精華所在。關(guān)于全體不息，已如上所論。而“心之德，愛之理”則是朱熹關(guān)于仁的重要詮釋7。《道南堂仁說》云：“文公朱先生謂：‘仁者，心之德，愛之理’，所以發(fā)仁道之藴以示人也。”[1]（P331）認為這六個字揭示了仁的核心內(nèi)涵。
對于“仁者，心之德，愛之理”的含義，須從心、性、情和仁之間的關(guān)系來理解。關(guān)于“心之德”。按照朱熹的觀點：仁義禮智是性，即心之理；惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，即心之用；而心是指意識活動的總體、主體[7]（P135），故心兼包性情。心之德的實質(zhì)即是性，其具體內(nèi)容為仁義禮智，而仁又兼包義禮智，故曰“仁者，心之德”。關(guān)于“愛之理”。其理論淵源有二：一是仁者愛人；二是程頤的仁性愛情、性即理的思想。《遺書》卷第十八載有程頤之語曰：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁?”[3]（P182）陳來先生指出，仁是愛的人性根據(jù)，愛是仁的情感表現(xiàn)。[8]（P310）愛不可釋仁，愛之理則可，故曰“仁者，愛之理”。
朱熹有對“心之德，愛之理”統(tǒng)合起來進行論述，《語類》卷二十載：“‘愛之理’是偏言則一事，‘心之德’是專言則包四者。”[2]（14冊，P693）愛之理為仁，是四德之一，故為偏言之一事；心之德為仁，是“本心之全德”，是專言而包四德。心之德、愛之理又各有其體用的意義。《語類》卷二十有云：
以“心之德”而專言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用；以“愛之理”而偏言之，則仁便是體，惻隱是用。[2]（14冊，P693）
從專言來講，性是未發(fā)、是體，情是已發(fā)、是用；從偏言來講，仁是體，惻隱是用。有學者也關(guān)注到了朱熹此說，認為“心之德”是專言，兼未發(fā)之體、已發(fā)之用；“愛之理”屬偏言，與程頤“仁性愛情”同，突出了仁是體、愛（惻隱）是用，是分別體用而言。[9]（P35）朱熹又認為，“心之德”就是“愛之理”。《晦庵文集》卷五十一《答萬正淳》有云：“心之德即愛之理，非二物也，但所從言之異耳。”[2]（22冊，P2396）朱熹提出“心之德，愛之理”說的理論目的是反對以知覺訓仁。《晦庵文集》卷三十二《答張敬夫又論仁說（十四）》云：“故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。”[2]（21冊，P1413）此外，“心之德，愛之理”還有動靜之分。《語類》卷二十載：問“心之德，愛之理”。曰：“愛是個動物事，理是個靜物事。”[2]（14冊，P692）按照朱熹的觀點，理與德性直接關(guān)聯(lián)，有靜的特點；愛與行為直接關(guān)聯(lián)，有動的特點。
綜上所述，仁道之蘊有以下五個方面：（一）心之德是指心的本質(zhì)特征，其內(nèi)容是仁義禮智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。從動靜的意義來說，心之德是靜。（二）愛之理明確了仁性愛情，仁是愛的人性根據(jù)，愛是仁的情感表現(xiàn)；從體用結(jié)構(gòu)來說，仁是體，愛是用。從動靜的意義來說，愛動而理靜。（三）把心之德和愛之理分別從體用關(guān)系進行理解，心之德未發(fā)是性之體，已發(fā)是情之用。愛之理未發(fā)是偏言之仁體，是理之靜；已發(fā)是惻隱之情用，是愛之動。（四）以“心之德，愛之理”說批評以知覺論仁。（五）心之德就是愛之理。
陳宓認為，只有明晰了“心之德，愛之理”的涵義，才能真正體悟到仁體的廣大和仁之名的實質(zhì)。《道南堂仁說》云：
大扺不言心之德，則無以知仁之為體所該者廣；不言愛之理，則無以知仁之所以得名之實。[1]（P331）
仁是心之德，兼包四德，貫穿眾善百行，所以它所該攝的范圍非常廣；仁是愛之理，即在具體實踐中體現(xiàn)為“親親仁民愛物”，故得名之實。
陳宓以“心之德，愛之理”作為仁的內(nèi)在意蘊，結(jié)合著程頤“偏言、專言”之說，來分析《論語》中言仁的內(nèi)涵。《道南堂仁說》云：
是以《論語》一書言仁多矣，而各不同，如夫子答樊遲之問仁以“愛人”，有子以仁道之本在于孝弟之類，乃程子所謂“一事之仁”，文公所謂“愛之理”是也。如曰“巧言令色之鮮仁”，“剛毅木訥之近仁”，顏子之克己復禮謂之仁，可也；比干之忠諫殺身謂之義，可也。此何關(guān)于仁，而皆得為仁。若此之類，即程子所謂“專言之則包四者”，文公所謂“心之德”是也。夫《論語》之所以言仁者雖若多端，而其要不出乎文公之六字，可謂至矣、盡矣。[1]（P331）
陳宓指出《論語》言仁處甚多，其意義有所不同。孔子有的地方說仁，是為“愛之理”，有的地方說仁則為“心之德”。陳宓所引樊遲問仁之事，孔子把仁與智并舉，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”；關(guān)于有子之論，《遺書》卷第十八有程頤的觀點云：“蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已”[3]（P183），仁是性，這個仁與義禮智合稱四德，故為“一事之仁”。至于“心之德”論，“巧言令色之鮮仁”，《論語集注·學而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2]（6冊，P68），此“本心之德”就是心之德。“剛毅木訥之近仁”，《語類》卷四十三有云：“仁之為物難說，只是個惻隱、羞惡未發(fā)處。這個物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質(zhì)樸厚重，守得此物，故曰‘近仁’。”[2]（14冊，P1534）仁之為物，能惻隱、羞惡、恭敬、是非，即是心之德意義之仁。“顏子之克己復禮謂之仁”，《論語集注·顏淵第十二》注云“本心之全德”[2]（6冊，P167）。比干之事所體現(xiàn)的仁，“不咈乎愛之理，而有以全其心之德也”[2]（6冊，P227），二者均屬于“專言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，愛之理”詮釋《論語》中有關(guān)仁的條目，朱熹在《語類》中也表達了類似的看法：
問：“仁者，心之德，愛之理。”圣賢所言，又或不同，如何？
曰：圣賢言仁，有就“心之德”說者，如“巧言令色，鮮矣仁”之類；有就“愛之理”說者，如“孝弟為仁之本”之類。[2]（14冊，P693）
朱熹認為，圣賢關(guān)于仁的論述，“心之德”的方面，如“巧言令色，鮮矣仁”之類；“愛之理”的方面，如“孝弟為仁之本”之類。
陳宓對于《論語》言仁的這些實例，以“心之德，愛之理”六字為依據(jù)，明確分判為專言之仁、偏言之仁兩類，認為愛人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所謂“一事之仁”，朱子所謂“愛之理”。“巧言令色之鮮仁”，“剛毅木訥之近仁”，顏子克己復禮，比干忠諫殺身，是專言之仁，也即是程子所謂仁“包四者”，朱子所謂“心之德”。陳宓所作分判是基于對朱子詮釋的細密體察和準確理解，將散見各處的朱子之說類聚而綜論之，表明陳宓在繼承朱子仁說的基礎(chǔ)上將“仁道之蘊”作了進一步的精細化的理解。
在朱熹門人中，以“心之德，愛之理”和“全體不息”為朱熹仁學思想的重要觀念者，陳宓并非個例，真德秀亦持相同看法。《西山文集》卷三十一《問仁字》云：
至文公先生立六字以斷之曰“仁者，心之德，愛之理”。……至此章又斷以“全體不息”四字。……文公前后十字于仁之義，曲盡其至。學者誠能深玩而默察之，無復余蘊矣。[5]（P483）
真德秀持論與陳宓一致，都特別強調(diào)“此十字”。可見，所謂論仁“十字”說在朱門是個共識。順帶提及，“十字”說為陳宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考論。但朱子門人中陳宓撰有《仁說》，則是極為鮮見，在理學史上有其特殊的思想意義與地位。
三、仁焉是公
仁有多方面的含義，二程還曾以公言仁，而朱子也對此有所論列。陳宓論仁，也接過這個觀念，提出“仁焉是公”說。陳宓《復齋集》卷第八《真景元致遠齋銘》有云：“義以為揖，仁焉是公”[1]（P339）。“仁焉是公”，以為“公”即是仁。具體來說，陳宓主張公正是仁，以公體仁。
以公釋仁是程頤的重要觀點。《河南程氏經(jīng)說》卷第六《論語解·里仁》載程頤之語云：“‘惟仁者能好人，能惡人’，得其公正也。”[3]（P1137）程氏認為，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、惡人。這就是所謂“公正是仁”。陳宓贊同程頤的這一觀點，《復齋集》卷第十三《答李如晦問目》云：
程子所謂“得其公正”者，謂好惡之得其公，又得其正也。非謂仁者用仁之公正，然后能好惡也。[1]（P435）
“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好惡自然出于公正，而不是懷有仁德之人運用公正，然后才有好惡的公正。前者指公正為仁者本有，好惡之公正只是表現(xiàn)。后者指把公正視作某種外在準則，好惡的公正是出于對外在準則的運用。換言之，好善惡惡是主體具備的公正判斷能力，好惡“得其公正”源于主體排除了一切“私系”，而達到“廓然大公”。這一觀點在朱熹那里亦有論述。《語類》卷二十六云：“吾心廓然大公，絕無私系，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之能好能惡。”[2]（14冊，P934）吾心廓然大公則得其正，因此能見得善惡分明，好惡就能得其當。吾心能否做到廓然大公，朱熹認為應做到“絕無私系”，即達到公的境地，就能實現(xiàn)善惡分明，好惡當理。陳宓的觀點與程朱相似，認為此中關(guān)鍵在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公體仁”。《復齋集》卷第十三《答李如晦問目》云：
仁，人心也。言人心本有仁，但為私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能體之以公，則仁自流行矣。[1]（P436）
仁內(nèi)蘊于人心，若為私欲遮蔽，則難以顯發(fā)出來。人能身心全體是公，仁便自然流行。
以公解仁是程頤仁學思想的重要觀點，朱熹詮釋《論語·里仁》第三章時，大多承襲程頤的觀點，但是涉及仁的核心內(nèi)涵之時，朱熹均以“心之德，愛之理”釋仁。在南宋理學家當中，張栻也很推崇程頤之說。《南軒集》卷十八《仁說》云：“程子所謂‘仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁’，謂此。而公者，人之所以能仁也。”[10]（P571）人之所以能做到仁，是因為公。又，《南軒集》卷二十一《答朱元晦秘書（八）》：“蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣。”[10]（P596）只要做到了“公天下而無物我之私”，愛便可普及萬物。由此可見，在張栻仁學思想中，公具有十分重要的意義。陳宓提出“仁焉是公”這一觀點，具體表現(xiàn)為公正是仁、以公體仁兩個方面，則謹守程朱矩矱，如實準確地申說師門宗旨。
四、為仁工夫
在儒學系統(tǒng)里，仁不僅是道德本質(zhì)，還指踐行工夫所達到的境界。如何識仁和達到仁的境界，成為儒者所關(guān)注的工夫論問題。為仁工夫也是陳宓仁學思想的主題之一。陳宓認為學者朝夕所當講論和力行的就是仁，因此他非常重視為仁工夫。概言之，陳宓的為仁工夫有三個要點：反躬切己、懲忿窒欲和全體不息。
陳宓主張為仁工夫的基本路向應當是“在內(nèi)用功”。《復齋集》卷第十三《與信齋楊學錄復書（十六）》云：
近看得“仁”字粗透，原來全是在內(nèi)用功，一毫向外不得。[1]（P427）
在內(nèi)用功，這是儒家的傳統(tǒng)，孔孟的主張均如是。陳宓認為，學者只有工夫向內(nèi)，反諸吾心，須從效果上來進行檢驗與察識。《道南堂仁說》云：
學者誠能反諸吾心，以驗其德之存亡，因其愛之所發(fā)，以察其情之公私，則所謂“心之德，愛之理”，暸然于吾心目中矣。[1]（P331）
學者只有反諸吾心，才能檢驗“德之存亡”、察識“情之公私”。由此可見，陳宓所謂的“在內(nèi)用功”不僅具有識取吾心之仁的意義，而且強調(diào)“因其愛之所發(fā)”，也就是在“心之德，愛之理”已發(fā)時加以檢驗與察識，仁才能朗現(xiàn)于“吾心目中”。同時，陳宓還主張把萬物看成與己密切相關(guān)，做到圣人所說的“仁民愛物”。《復齋集》卷第十二《與閩清令鄭君瑞劄》云：
茍志于仁，則萬物皆切于己，不得獨擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，終吾身而后已。今執(zhí)事為令，邑人愛如父母，可謂行得吾仁矣。[1]（P411）
“萬物皆切于己”，表明萬物與主體血脈貫通，有志于仁的人，應把內(nèi)心之仁德推擴開來，包容關(guān)愛民物；在具體的實踐中，主體應當做到“素位而行”，也就是不論處于何種境狀，都能夠勤勉不懈，死而后已。在為仁工夫中，不僅是主體德性的增進，亦是仁民愛物的表現(xiàn)，這就是傳統(tǒng)儒家所謂“成己成物”。由此可見，“在內(nèi)用功”是基本路向，而具體落腳點是反躬切己。
陳宓主張，為仁工夫須做到“懲忿窒欲”。《復齋集》卷第十三《與信齋楊學錄復書（八）》云：
為仁工夫，終易間斷。欲易窒而忿難懲，圣人先后之序不可亂如此。可畏哉！[1]（P424）
“懲忿窒欲”語出《周易·損》之《大象傳》：“君子以懲忿窒欲”，即君子應當懲治忿怒，遏制欲望。在陳宓看來，為仁工夫容易間斷，工夫間斷的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象傳》把懲忿置于窒欲之前，是提醒人們應高度警惕忿怒比欲望更難以對治。《復齋集》卷第十三《與李如晦書（六）》云：
“忿欲”二字，害人不少。某平生行“懲窒”二字，常恐其間見如層出，如履薄臨深。[1]（P438）
因“忿欲”害人不少，故陳宓對于行“懲窒”的工夫十分謹小慎微，有如臨深淵、如履薄冰之感。在另一封與李如晦的書信中，陳宓解釋了忿欲害人不少的原因。《復齋集》卷第十三《與李如晦書（七）》云：
來喻“忿欲”二字極是，妄意皆難見工夫。蓋忿欲雖易遷，如火之勢，不急懲則焚身之禍；欲如漏舟，不早窒則必溺無疑，二者皆須著力用工也。[1]（P438）
忿如火勢、欲如漏船，若不及時懲窒，則有焚身沉溺之禍。陳宓說“欲易窒而忿難懲”，即欲望容易被窒塞，而忿怒則難以被抑制。此處之難易是相對而言的，并不能因為“欲易窒”而忽視欲望對為仁工夫的負面影響。程頤非常重視懲忿窒欲工夫，《周易程氏傳》卷第三有云：“君子觀損之象，以損于己：在修己之道所當損者，唯忿與欲，故以懲戒其忿怒，窒其意欲也。”[4]（P908）君子修身之道有當損者，而所損者唯忿與欲，故懲忿窒欲為工夫之切要處。朱熹表達了相同的觀點，《周易本義·周易象下傳第四》載：“君子修身所當損者，莫切于此”。[2]（1冊，P116）
陳宓認為，為仁工夫須做到“全體不息”，即做到日用常行不間斷，在事務上皆落實，所謂“造次必于是，顛沛必于是”。換言之，“全體不息”不僅具有體用一貫意義，亦有為仁工夫的意義。就工夫論意義的“全體不息”而言，“全體”是指學者所思慮和踐行的每一事，仁都要貫穿其中；“不息”是學者自朝至暮，自少至老，每時每刻都不能違背仁，一息也不能懈怠，像曾子一樣，在為仁工夫上，要做到“死而后已”。《道南堂仁說》云：
動靜語嘿，無非此理之流行；小大眾寡，無非此心之貫注。無須臾之或離，無造次之或違，則全體不息之功，渾然于常行日用間矣。[1]（P331）
因此，唯有做到“全體不息之功”，方能“渾然于常行日用間”。
陳宓在為仁工夫上，“在內(nèi)用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和懲忿窒欲是具體入手之處，而為仁工夫不可間斷，須時時刻刻、事事處處，即全體不息地貫穿工夫的全過程。陳宓一生服膺朱子學，他在學問上積極傳揚師說，切實做為仁工夫；在政事上，守正不阿，敢于上諫，重視民生。《宋史》卷四百八陳宓本傳載：
自言居官必如顏真卿，居家必如陶潛，而深愛諸葛亮，身死家無余財，庫無余帛。庶乎能蹈其語者。[11]（P12312）
陳宓在為仁工夫上主張“全體不息”，他的生命歷程就是以此為標準踐行著自己的思想。
五、結(jié)語
宋代儒學復興，對于先秦儒學的眾多主題都有新的詮釋和討論，仁便是其中重要的主題之一。在新的歷史背景和學者的問題意識之下，理學家廣泛而深入地探討仁。陳宓非常重視仁，認為“學者朝夕當講論、致知力行者，曰仁而已”。[1]（P331）與陳宓相交甚深的師友如黃榦、真德秀、陳淳等人，亦廣泛地探討仁，他們與陳氏在仁學主題上具有一定的共識。繼朱熹、張栻之后，陳宓著有《南劍道南堂仁說》，站在朱子學的立場上來展開論述，認為朱熹仁學思想中的兩個重要觀念，即“全體不息”和“心之德，愛之理”是朱熹晚年所臻境界和開悟來學的關(guān)鍵。陳宓對“此十字”進行了詳細的解說，這代表了一名朱子學學者對于該主題的深入思考。陳宓此文不僅是理解朱熹仁學思想的一把鑰匙，而且體現(xiàn)了朱子學在理論上的進一步發(fā)展。因此，《南劍道南堂仁說》是一篇相當有分量的理學之作，具有重要的學理意義。
陳宓仁學思想深受二程和朱熹的影響，也是對程朱仁學思想的進一步發(fā)展。從宋明理學發(fā)展的大背景下來看，陳宓的仁學思想是宋代理學仁學思想的組成部分，體現(xiàn)了陳宓在理學上的貢獻。陳宓仁學思想是其理學思想的核心內(nèi)容之一，對此加以研究，不僅有助于準確理解陳宓理學思想的主旨及內(nèi)在邏輯，亦有助于朱子門人后學乃至宋代理學的研究。
注釋：
1.本文為國家社科基金重大項目“朱子門人后學研究”（編號14ZXZD008）的階段性成果之一。
2.楊柱才(1966－)，男，江西高安人，教授，哲學博士，從事宋明理學研究。
3.徐泉海（1983-），男，江西井岡山人，講師，南昌大學2019級中國哲學博士研究生，從事宋明理學研究。
4.陳宓的生卒年有多種說法，參看劉向培《南宋陳宓生卒年考辨》，載《經(jīng)學文獻研究集刊》2018年第二十輯。本文取《莆陽玉湖陳氏家乘》的記述，莆陽玉湖陳氏家乘編委會2004年，第56頁。
5.張載說，見《正蒙·天道篇》，《張載集》，中華書局1978年，第13頁。
6.程顥《識仁篇》有云：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”《遺書》卷第二上，《二程集》，第16頁。
7.朱熹在《論語集注·學而第一》“有子”章、《孟子集注·梁惠王章句上》“孟子見梁惠王”章、《論語或問·學而第一》、《語類》卷二十、《晦庵文集》卷五十七《答李堯卿》、《答陳安卿》，卷五十八《答徐居甫》等，不一而足，均有論述“仁者，心之德，愛之理。”
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