緒論  味道：追尋中國哲學方法論

科學主義思潮的興起與挑戰是20世紀中國哲學遭遇到的最深刻、最強大的一次危機。表面上看，中國哲學的危機源于另一學科——科學——的挑戰；從實質層面看，科學-哲學一體的西方哲學文化構成了中國哲學最強大的威脅。“科學派”所倚重的利器——科學方法（具體地說就是經驗、理性、實證、形式化、普遍有效性等），乃是西方哲學慣常推崇與使用的方法。眾所周知，西方近代以來的實證主義（20世紀上半葉以邏輯實證主義為代表）、現象學等流派以“科學”作為哲學的目標，將“科學方法”樹立為追尋的目標而一再表現出西方哲學方法論的自覺。當科學方法的普遍價值被中國的科學派認同、接受，并以之作為根據來清理中國傳統思想文化，結論自然且必然是中國哲學沒有“科學方法”支持，它不是“科學的”，故它“不科學”。基于科學的普遍價值，“不科學的”就等于“無真理性”，便是“錯誤”“荒謬”的，便是“玄學”。

顯然，中國哲學首先遭受的是現代方法論的挑戰、方法論的危機。

如何應對方法論的挑戰與危機？中國哲學如何自我理解、自我規定？這個問題關涉的是中國哲學或者存在，或者毀滅。

“科玄”論戰中的“玄學派”意識到了這個問題。首先值得一提的是在“科玄”論戰之前結合中西文化大談“直覺”的梁漱溟。在1922年出版的名著《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟說：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’，是‘綿延’……要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱為絕對。”與生命、綿延、本體相應的方法即是與感覺、理智相對的“直覺”。梁漱溟又將“直覺”與儒家思想傳統最核心的概念“仁”建立聯系，他說：“‘仁’就是本能、情感、直覺。”直覺不是認識外物意義上的純粹的方法，而是與儒學最核心的“仁”有著直接內在關聯的、“中國人的”存在方式。

張君勱1923年清華大學的演講以類似的方式突出了直覺的方法論意義。他認為，直覺可以解決人生觀問題，解讀人的獨特的價值，發展人的完善的人格，解答人類精神之自由等活的實在問題，直覺是玄學的標志。在張君勱看來，直覺在內涵上是與理智的分析，與歸納、演繹等科學的方法相對立的一種方法。“皆其自身良心之所命起而主張之……故可曰直覺的也。”直覺的發生都是主觀意識偶然流露、起起滅滅而無理可循。在這個意義上，直覺屬于非理性的功能與方法。由于強調與“科學方法”對立，直覺遂成為一影響深遠的、方向性的，同時又是配得上其玄學稱號的玄而又玄的中國哲學的方法論綱領。

中國哲學之后的進程正是沿著這綱領所開辟的方向展開的。我們看到，朱謙之在《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》中將直覺當作通達有情世界的唯一道路；熊十力有“性智”與“量智”之分，將性智規定為識體之知、對本體界的實證之知，即“證會”“體認”“身作證”。在熊十力看來，西方哲學中的思辨傳統往往將自己以思維構造的本體或其他存在當作對象性的東西看待。對象性意味著與自身存在不相關，這樣就把本體當作了外在于己的物事。人們據此可以獲得知識卻無法獲得本體。熊十力堅定地認為，性智乃實證本體的唯一路徑，這也是中國哲學的血脈：“吾平生主張哲學須歸于證，求證必由修養，此東圣血脈也。”血脈在此，故熊十力在《新唯識論》結篇鄭重申明“欲了本心，當重修學”。“修學”即修養的工夫，即證會、性智。

將直覺推至中國哲學方法論根基的是牟宗三。牟氏認為，直覺是“呈現”，是“具體化原則”，是知識、理論、概念、思想獲得具體實在意義的根基。大體上說，直覺有兩種：感觸直覺與智的直覺。實際上，為了貫徹“具體化原則”，牟宗三為了給科學知識提供根基，又提出“形式直觀”（具體參見《現象與物自身》，臺灣學生書局，1990年，第162頁）。感觸直覺可以呈現出“現象”；智的直覺則呈現“本體”。牟宗三認為，感觸直覺只呈現而不創造，即西方認識論中的接受性經驗。智的直覺既呈現也創造，但智的直覺之存在為康德所代表的西方思想傳統所否認。中國哲學將人理解、規定為“有限而無限”的存在者，因此，才能將“創造性”的“智”與“呈現性”“實現性”的“直覺”結合起來。智的直覺之可能只能依據中國哲學傳統來建立，反過來說，智的直覺是中國哲學的基石，是中國哲學的特質。中國哲學之命運就系在智的直覺之上，否定智的直覺則“全部中國哲學不可能”。

將中國哲學命系直覺、性智、智的直覺，其旨皆在強調中國哲學獨特的方法論。但考慮到它們與“形上學”的親密關系，我們有理由提問：中國哲學是否只有形上學，沒有形下學？對西方哲學來說，這個問題則是西方哲學是否只有形下學，沒有形上學；如果有形下學，那么，其方法論的根基何在；中國哲學有無貫穿于形上形下的方法論。

牟宗三以感觸直覺說現象界已經向我們點示，直覺非中國哲學的代名詞，在西方哲學中也有其位置。事實上，從梁漱溟始，我們的哲學家一直依傍著、跟著柏格森、倭鏗、康德等西方哲學家在說“直覺”。我們的直覺到底與他們的直覺有何不同？“不同”在作用機制方面如何表現？單以“主客”不分，不用概念、推理等中介直接覺到，與科學對立等依傍性的方式描述的話，直覺何以能洗脫“神秘兮兮”“糊涂漿”之嫌疑？

牟宗三對“智的直覺”的規定最有依傍嫌疑，比如，對“智的直覺”的界定，牟宗三依著康德說：

就其為理解言，它的理解作用是直覺的，而不是辯解的，即不使用概念。就其為直覺言，它的直覺作用是純智的，而不是感觸的。智的直覺就是靈魂心體之自我活動而單表象或判斷靈魂心體自己者。智的直覺自身就能把它的對象之存在給我們，直覺活動自身就能實現存在，直覺之即實現之（存在之）此是智的直覺之創造性。

“智的直覺”的內涵界定，其存在的條件、根據皆依據康德之判定，把中國哲學拿來與康德所設置的條件一一對照而產生了諸多說法。這些說法對于與西方哲學“接軌”，對于“使中國哲學哲學地建立”無疑有著重要作用。但他卻必然將中國哲學引導至于“道德的形上學”“無執的存有論”，而遠離了（形）上（形）下貫通的真實的文化世界。

依傍著西方說中國哲學的特質，這實在是像“吊詭”的做法。依傍不依傍先存而不論，就問題說，我們要追問的是中國思想中有無貫通于形上形下的方法，到哪里去追求這樣貫通于形上形下的方法。從邏輯上說，從西學東來之前，乃至從佛學東來之前的思想世界尋求中國思想自身的經驗、范疇似乎是一條可行的道路。

二

事實上，許多哲學家更愿意講普遍的哲學方法，或者說，將自己推崇的方法表述為普遍的哲學方法，以期能使自己的哲學獲得更多的認同，獲得更強的合法性。比如，馮友蘭在《新理學》中認為其體系是“接著”宋明以來的理學講，在《新原道》中將“極高明而道中庸”的境界理解為中國哲學的主流傳統，相應于此的形上學（不是哲學）方法有二：正底方法與負底方法。“正底方法”就是邏輯分析法；“負底方法”是“講形上學不能講”。邏輯分析法是純粹形式演繹，其命題是分析命題，是永真的重復敘述。真正的形上學命題對于實際無所肯定，但對于一切事實卻無不適用，因此，形上學命題都是空靈的命題，“真正底形上學，必須是一片空靈”。在馮氏看來，西方哲學大部分用“正底方法”，中國禪宗、道家主要用“負底方法”，馮友蘭稱其新理學是集兩種方法而成就。就新理學的四組命題看，它們都是永真的分析命題，但就其中最重要的“理、氣、道體、大全”觀念看，它們又是不能講的，或只能用負底方法講。掌握這幾種觀念可以使人游心于物之初、有之全，可以提高人的境界。哪些方法可以稱得上是“中國哲學的方法”？馮友蘭沒有說。他推崇邏輯分析方法，但認為這不是西方獨有的方法。他對名家、魏晉玄學辨名析理、超脫形象、經虛涉曠的贊譽，以及對孔孟未能“經虛涉曠、超乎形象”的批評，對宋明道學沒有直接受名家洗禮的遺憾都表明馮友蘭更熱衷于在中國傳統中尋求邏輯分析思想的資源。他推崇負底方法，認為道家、禪宗都是真正的形上學，但他也認為維特根斯坦的靜默與禪宗方法相通。

金岳霖不大談“哲學的方法”，而是談“哲學的態度”，談“中國哲學的態度”。他說“元學（即哲學）的態度”與“知識論的態度”不同，“知識論的態度”是“我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態度”。“元學的態度”則不同：“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’。我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。”聯系金氏《中國哲學》一文，我們不難發現，“元學的態度”在中國哲學中始終得到貫徹與體現。比如，金岳霖說，“天人合一”是中國哲學最突出的特點，具體說就是，堅持“主體融入客體，客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態”。天人合一即是人與自然合一，就是哲學與倫理、政治合一，個人與社會合一。所以，金岳霖說：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業就是繼續不斷地把自己修養到進于無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一……哲學……在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。”在金看來，蘇格拉底的傳統在西方中斷了，而在中國幾乎一直保存到今天。西方發展的是思維的數學模式、幾何模式，是邏輯與認識論，簡言之，堅持與發展的就是“知識論態度”；“元學的態度”則算得上中國哲學的態度，也可以說就是中國哲學的方法。

有態度，有理智，那么，中國哲學有邏輯嗎？眾所周知，金岳霖所謂“邏輯”主要是指“形式邏輯”，金氏說中國哲學邏輯不發達主要指中國哲學中“形式邏輯”不發達。那么，形式邏輯之外還有邏輯嗎？與金岳霖把邏輯理解為不依賴于時間與經驗而永真的先天之物不同，中國現代另一位重要的哲學家張東蓀則認為，邏輯首先不是知識，而是思想的程式；它受文化中范疇的左右，跟著哲學思想走，其最終的決定者則是“文化的需要”。因此，邏輯的“真”由其背后的文化所決定，不存在脫離具體思想范圍而永真的邏輯。邏輯由文化的需要決定具體地表現在不同的文化需要都有相應的邏輯與之對應。所以，邏輯不是唯一的，而是具有多種形式的。基于此，張東蓀認為邏輯大致有四種： 形式邏輯、數理邏輯、形而上學的邏輯及社會政治思想的邏輯。

形式邏輯的特性在于整理言語，它的內容或規則都受到社會性的通俗哲學的左右。數理邏輯表示的是人類思想中的數理思想，它不是為了整理言語而產生的，因此它并不是形式邏輯的繼續。就其背后的哲學看則是“關系哲學”或“函數哲學”，而不是形式邏輯依靠的“本體哲學”與“因果哲學”。形而上學的邏輯之特性在于滿足人類的神秘經驗。它的基本原理是“相反者之合一”，其對象是“絕對”。社會政治思想的邏輯則是從事社會政治活動的人自然具有的邏輯，其特性是“相反律”，即只承認相反而不需要兩者之“合一”，其目標是動、變化。從四種邏輯的特性看，它們都是為了對付不同的對象這種需要產生的。張東蓀通過對四種邏輯的分析后指出，邏輯都是跟著文化走的，任何邏輯都沒有通貫一切文化的普遍性。就中國思想的狀況講，漢語的特殊構造與形式邏輯并不協和；中國古典數學只發展到代數的階段，所以，數理邏輯亦不會產生出來。因此，這兩種邏輯并不為文化所需，自然也就不能發達起來。然而，中國歷史上漫長的朝代更替又直接、間接地促使人們對社會政治活動進行反思。哲學思想是社會政治思想的間接表達，后者的發展使形而上學的邏輯與社會政治思想的邏輯都得到了發展。所以，在中國思想中，后兩種邏輯非常流行、發達。

馮契基于中國哲學史的研究既探討了中國哲學中的另類“邏輯”，也探討了中國哲學中的另類“認識論”。另類邏輯是“辯證邏輯”；另類認識論是“廣義認識論”。

就形式看，辯證邏輯不像形式邏輯那樣撇開內容只談形式，其內容與形式是不可分割的有機體；形式邏輯研究思維處于相對穩定中的形式，而辯證邏輯研究思維的辯證運動的形式；形式邏輯把握思維形式的靜態的關系，而辯證邏輯由抽象到具體，反映了事物的整體、過程、綜合、趨勢、泉源，達到了具體與抽象、主觀與客觀的統一；形式邏輯不考察概念的理想形態，而辯證邏輯揭示具體真理，具有理想形態。馮契認為，中國在先秦也曾發展出比較完備的形式邏輯體系，如《墨辯》，但從整個哲學演進的過程看，這個傳統沒能得到持續的發展，相反，辯證邏輯卻得到了持續的發展，取得了較大的成就。在先秦總結階段，即在《荀子》《易傳》《月令》《內經》已具有辯證邏輯雛形，到宋明，辯證邏輯有了進一步的發展。當然，馮契也補充道，古代的辯證邏輯只是樸素的、自發的，還不具備嚴密的科學形態。

在認識論方面，馮契在狹義認識論所關注的“感覺能否給予客觀實在”和“科學知識何以可能”問題之外，又拓展出“邏輯思維能否把握宇宙發展法則”和“理想人格如何培養”問題，這四個問題合成馮契著名的“廣義認識論”。他認為，中國古代哲學“較多和較長期地考察了上述后兩個問題……對這兩個問題的考察上，顯示出中國傳統哲學的特點”。馮契還提及，在自然觀上，西方的原子論得到比較早的發展，中國古代則比較早地發展出了氣一元論。所以，中西哲學的差異既是思想方向、理想關懷的差異，也是思維方式、思想方法層面的差異。

三

本書所關心的問題是，哲學既然與哲學家互體，哲學方法如何體現于個人的存在；或者說，中西哲學展開方式的差異在個人存在方面是如何生成及如何體現的；或者，個人存在方式的差異如何到達思想層面。

牟宗三取自傳統哲學的另外一組概念，即感通與潤物，對我們的方法論思考有十分醒目的啟示。它既能真切地表述“智的直覺”的內涵，又緊密接近這個真實的文化世界。“仁以感通為性，以潤物為用。” “感通”是指我以“感”的方式進入他人、進入世界萬物。“潤物”則是我在“感”的過程中，由物我相互進入、相互攝取而給予萬物價值、意義、精神生命等人性內容。“感”展示了一種不同于康德意義上的接受性經驗方式，同時也兼表達出經驗、理性，以及一般存在論的內容。不過，正如上文所論，牟宗三僅關注形上感通的主體，即仁心本體，這又使感通概念的適用性變得可疑起來。

唐君毅在《生命存在與心靈境界》中亦嘗試以“感”來解釋中國哲學傳統，頗有可觀。“所謂感通活動，與其方向、方式，如更說吾人之生命存在之心靈為其體，則感通即是此體之活動或用……言境為心所感通，不只言其為心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之義不能盡感通之義，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。” “感通”不限于形而上之心體的感通，也可指形而下之心與境的感通，乃至指妄境與妄心之感通。種種心靈之感通活動，包括我們通常所說的感官之活動。唐氏說：“實則感覺即感通，通即合內外，而兼知內外。”一切感官活動都被納入“心靈”活動，因而它們亦是“感通”活動，比如唐氏說“視心”進行視覺的感通，“聞心”進行聽覺的感通。唐君毅還以感通（知）、感應（意）、感受（情）來解釋意識的活動，他說：“人謂知與情意有別，乃自知只對境有所感通，而不必對境之有所感受、感應說。感受是情，感應是意志或志行。心靈似必先以其知通于一境，乃受此境。而應之以意或志行。……心對境若先無情上之感受，亦無知之感通；人心若初不求應境，亦對境無情上之感受。又感受、感應，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更繼之以感受與感應，則其對境之知之感通，亦未能完成。”知、情、意皆是“感”，只不過，其“感”的方式、方向不同而已。由種種心靈感通起種種境，而顯出境的層次之高低、遠近、淺深，遂成“心靈九境”。

說感覺即感通，特別是以視覺、聽覺來說感通，我們聽來頗覺新鮮。但恰恰于此，我們的問題也涌現出來。視覺、聽覺如何“通”內外？如我們后文所述，在古希臘以來的原子論思想傳統中，視覺只能把握外物的外在形狀而無法“進入”物自身，是無法“通”內外的。以“視心”“聞心”說視覺、聽覺，事實上將感覺的問題轉換成了“心”的問題，轉換成了文化的問題。以視心說視覺，以視覺說感通，只有在特定文化傳統中才可能，至少，中國文化中生成了這種可能性。

“感”如何能夠“通”物？誠然，這個問題只是中國文化系統中的一個子問題。進一步追問會有許多層次、許多方向，我個人的興趣是關注這個問題在生命存在層次的根基，并試圖在生命“經驗”層面厘清這個問題。至于如此做的理由，我愿意再引唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》“自序”中的一段話來申明之：“吾所謂眼前當下之生命心靈活動之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義，至廣大，而至高遠。吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發。中國哲學中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者。試思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’？莊子何以喜言‘游于天地’之‘游’？墨子何以喜言‘取’？老子何以言‘抱’？公孫龍何以言‘指’？……誠然，字之原義，不足以盡其引申義，哲學之義理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見可聞。然本義理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地萬物。此即手足耳目之義理。此義理之為人之心知所知，即見此手足耳目，亦全是此‘義理’之流衍之地。故真知手之‘推’，亦可知儒者之推己及人之‘推’。真知足之‘游’，亦可知莊子之游于天地之‘游’。充手之‘抱’，至于抱天地萬物，而抱一、抱樸，即是老子。盡手之取，至于恒取義，不取不義，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。窮手之指，至于口說之名，一一當于所指，即公孫龍也。” “經驗”方向恰恰是生命展開的方式，思想亦在此生命展開中運行。

依照這個識見，本文從味、味覺開始討論中國哲學的生成基礎，并探討了“味”活動的存在論意義、結構,在感覺譜系中的地位，以及形下、形上層面所生長出來的豐富意義。考察了“味”活動與“感”活動的歷史及邏輯關聯，由此把近代以來一直被降低為與理性相對的“感性”意義重新上升為一種具有本源意義、貫穿于今日所謂感性與理性層面的活動。在此基礎上，作者參照西方“沉思”“移情”觀念考察了感思、感情等觀念及它們所展示的思考方式及存在方式。傳統哲學由“味”“感”這種特殊的文化經驗生成了虛實、幽明、有無統一的范疇——“象”，借助于“象”，中國哲學在普遍性的追求方面走上了“立象”的道路。最后，在對作為思想方式與存在方式的“味”“感”與“象”的特征深入思考基礎上，作者考察了20世紀中國哲學“中國化”“哲學化”的雙重努力，并以“味”“感”“象”為核心對此問題做了提綱式展望。