早在1987年，陳來先生就已經(jīng)登場肯定文化保守主義，對近代以來的文化思潮作出系統(tǒng)性梳理[1]3-4。此外，值得注意的則是1988年夏天由新加坡東亞哲學(xué)研究所主辦的“儒學(xué)發(fā)展的問題及前景”學(xué)術(shù)研討會。來自內(nèi)地、臺灣、香港以及美國、加拿大、日本、新加坡的40余位華人學(xué)者參加了此次會議，會議匯集了各派思潮代表人物，特別是20世紀80年代內(nèi)地三大思潮代表性人物。此次會議的實況匯集于《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視》一書。從書中，我們可以真切地看到與會學(xué)者當(dāng)時的文化觀和文化立場，特別可以看到，20世紀后很多被稱為傳統(tǒng)文化的標志性人物，當(dāng)時的中華文化立場也并不十分堅定。縱觀整個記錄，對傳統(tǒng)的堅定維護，海外當(dāng)推杜維明先生，大陸則屬陳來先生。在捍衛(wèi)傳統(tǒng)的核心價值、堅守民族文化的主體性上，陳來先生的觀點絲毫不猶豫，他對傳統(tǒng)的看法，始終是自身尺度，而不夾雜任何外在標準，而對反傳統(tǒng)的觀點，陳來先生則能從理論與實踐兩方面展開反駁。

   陳來先生為此次會議提交了兩篇文章：一篇是《傳統(tǒng)儒學(xué)的評價與反思——有關(guān)今年儒學(xué)討論的參考資料》，此文詳細梳理了當(dāng)時各派關(guān)于儒學(xué)的態(tài)度，展示了陳來，先生對當(dāng)時思想界狀態(tài)的充分了解，也是陳來先生研究的基本品質(zhì)——其所思所想，不是無的放矢的玄想，無論是吸收、借鑒，還是批評、對話，都是站在對相關(guān)觀點的充分了解之上的，這就與很多人物的文化活動形成了反差，而依舊值得當(dāng)代學(xué)者充分學(xué)習(xí)；另一篇是《多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位》，這是陳來先生的正式參會論文，其中眾多觀點在今天傳統(tǒng)文化的兩創(chuàng)中仍舊是不刊之論。

   《多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位》一文針對近代以來激進主義對儒家文化的批評指出：

   當(dāng)我們要求儒學(xué)包容科學(xué)、民主，以及要求儒學(xué)為現(xiàn)代化過程提供直接的功利性精神動源時，不免產(chǎn)生疑問：我們可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理論，向印度教要求個性解放，或向天主教要求科學(xué)認識論和方法論[2]？

   陳來先生批評以功利主義要求儒家要為現(xiàn)代化提供動力的觀點，認為這種要求是一元論的表現(xiàn)，背后有一種急功近利的心理，是對儒學(xué)的求全責(zé)備，面對儒學(xué)與現(xiàn)代，我們不能要求把儒學(xué)改造為一個包容了所有現(xiàn)代化社會需要的價值的體系，不能苛求老內(nèi)圣開出新外王——其實不管老內(nèi)圣能否開出新外王，都不影響我們思考儒學(xué)在現(xiàn)代社會的價值。陳來先生的疑問，在會議上得到了同為文化保守主義者的杜維明先生的肯定，也得到了持不同立場的甘陽先生的認同，這一發(fā)問深刻有力，成為本次會議的一個亮點。

   延續(xù)1987年《中國近代思想的回顧與前瞻》一文“要求儒家倫理在現(xiàn)代社會與現(xiàn)代政治經(jīng)濟制度在社會實踐方面相配合，以適宜的形式保持自己成為社會生活不可或缺的部分"[3125的論斷，陳來先生拋棄了老內(nèi)圣開出新外王等改造儒學(xué)的文化模式，認為不能要求儒家為現(xiàn)代中國提供一切，也不能讓儒家恢復(fù)它在傳統(tǒng)中國的地位，就此，陳來先生從“多元文化結(jié)構(gòu)”的角度提出化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代緊張的方案，陳來先生指出，“一種思想在某一種文化中發(fā)生的功能效果，是和整個文化的結(jié)構(gòu)與該思想體系由結(jié)構(gòu)所決定的在整個文化體系中的地位必然地聯(lián)系在一起的”[3]29，在傳統(tǒng)社會起主導(dǎo)作用的儒家，面對西方?jīng)_擊，產(chǎn)生諸多問題，正在于“結(jié)構(gòu)的不合理以致造成儒學(xué)的‘越位’效應(yīng)，即造成道德價值超越了自己的份位，侵入政治、認識、藝術(shù)等領(lǐng)域中去”[3]30，今天則需要“建構(gòu)一個新的文化結(jié)構(gòu)，調(diào)整儒學(xué)在新的文化結(jié)構(gòu)中的地位，使其越位等消極性得以排除，而使其價值理性的積極性得以繼續(xù)發(fā)揮”[3]30，文化的現(xiàn)代化不是以決裂傳統(tǒng)為途徑，其關(guān)鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個良性的結(jié)構(gòu)，使多元文化系統(tǒng)的合成指向較為理想的方向，而不是強求系統(tǒng)中每一元素都指向同一方向”[3]31。面對當(dāng)代中國文化問題，不應(yīng)一味苛責(zé)儒家，讓儒家背負沉重的“罪孽”，“不是就儒家自身思考儒家進一步發(fā)展的途徑和方式，而是把它置于多元互動的整個中國文化現(xiàn)代建構(gòu)中綜合地設(shè)計它的發(fā)展”[3]31，這樣一個結(jié)構(gòu)的建立，意味著“讓儒學(xué)回到它應(yīng)有的位置，這可以說是重新定位'的問題。儒學(xué)的重新定位并不排斥批判和發(fā)展。對儒學(xué)的批判繼承和現(xiàn)代闡釋也必然包含著調(diào)整、反思、補充、發(fā)展的意義”[3]32。可以說這一思考真正意識到了文化結(jié)構(gòu)的多元與多樣，深刻地指出了癥結(jié)所在，并給出了化解矛盾的方案。當(dāng)前我們思考傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”，重要的也是立足中華文化復(fù)興的全盤，找準儒學(xué)以及傳統(tǒng)的當(dāng)代定位，“凱撒的歸凱撒，孔子的歸孔子”，促進儒學(xué)積極因素的發(fā)揮以及“多元文化結(jié)構(gòu)”的實踐，在今天是尤為迫切的時代課題。

   此種“多元”的立場，是陳來先生文化觀的基本內(nèi)容。從此種多元文化結(jié)構(gòu)的立場出發(fā)，陳來先生反對以功利主義立場審視儒學(xué)以及中國傳統(tǒng)，認為不能苛求儒家富國強兵、加強法制、發(fā)展高科技。陳來先生指出，“從功能角度喪失了對儒學(xué)的信任，本來是近代中國人的通習(xí)，現(xiàn)在加上了引進的從韋伯到帕森思對儒家倫理從經(jīng)濟功能上的批判，更強化了知識分子在功能坐標中判斷文化價值的傾向。在內(nèi)外比較的強烈反差中，最容易滋長‘全盤西化’的主張，當(dāng)這種主張變成一種民眾的普遍心理時，文化激進主義的再次當(dāng)?shù)谰秃敛黄婀至?rdquo;[3]92，“每一次對傳統(tǒng)的批判反思，都出現(xiàn)在中國'現(xiàn)代化受挫的關(guān)鍵時期，都是以當(dāng)時社會普遍的“現(xiàn)代化受挫感'為基礎(chǔ)的。換言之，每當(dāng)現(xiàn)代化受挫的時期或有強烈受挫感的時期，就會出現(xiàn)對現(xiàn)代化受挫的一種文化上的追問，追問現(xiàn)代化困難的文化原因”[3]334—335，建立在此種心態(tài)上的反傳統(tǒng)，顯而易見是情緒性的，是帶著急功近利心理的非反思性態(tài)度，而這也是20世紀文化熱中很多學(xué)者的基本心態(tài)。而從理論上，則可以看出此種心態(tài)的邏輯困境，在1988年發(fā)表的《化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張》一文指出：

   如果以“強國強種”作為終極標準并引入文化領(lǐng)域以判斷文化價值，那么，不但一切與強國強種無直接關(guān)聯(lián)的文化價值，包括道德、宗教、審美等等變得一錢不值，人類永恒的和平、正義、和諧的理想也全無意義，以這些價值為核心的文化傳統(tǒng)自然都在據(jù)棄之列，即如自由、平等、博愛的價值也只在工具理性的意義上承認其地位[3]42-43

   這就深入了功利主義思維的邏輯困境，對之進行了有普遍性意義的批判。

   同時陳來先生不把儒學(xué)與現(xiàn)代化對立來看，不認為傳統(tǒng)與現(xiàn)代必定是緊張的。在他看來，第一，儒學(xué)雖然無法產(chǎn)生現(xiàn)代價值，但是儒學(xué)能夠包容現(xiàn)代價值并促進中國的現(xiàn)代化，這點在工業(yè)東亞的實踐中可以得到支持。第二，儒學(xué)能夠?qū)ΜF(xiàn)代病起到價值調(diào)節(jié)的作用，儒學(xué)在當(dāng)代中國文化結(jié)構(gòu)中的重要位置，即體現(xiàn)在民族凝聚力的提升、民族文化自信的塑造上，也體現(xiàn)在儒學(xué)自身擁有的克服現(xiàn)代道德性與現(xiàn)代性分裂的重要價值上。第三，陳來先生還特別強調(diào)，儒學(xué)的復(fù)興依賴于現(xiàn)代化，認為傳統(tǒng)思想復(fù)興的最大條件就是現(xiàn)代化，早在1987年，陳來先生就預(yù)言，“一旦中國實現(xiàn)了現(xiàn)代化，儒家傳統(tǒng)的再發(fā)展一定會到來，那時候，浮面的反傳統(tǒng)思潮將會消失，代之而起的必然是植根于深厚民族傳統(tǒng)的文化復(fù)興”[3]28。1991年底陳來應(yīng)香港的《二十一世紀》雜志之邀，在篇首《展望二十一世紀》專欄寫了他對儒學(xué)的展望《貞下起元》一文，文中指出：“儒家思想，在二十世紀知識分子從文化啟蒙、經(jīng)濟功能、政治民主等全方位的批判中，經(jīng)歷了兩干多年來最為嚴峻的考驗，但是站在二十世紀即將走過的今天，放眼儒家文化的未來命運，沒有理由絕望或悲觀。恰恰相反，我確信，在經(jīng)歷了百年以來，特別是最近一次的挑戰(zhàn)和沖擊之后，儒學(xué)已經(jīng)度過了最困難的時刻，已經(jīng)走出低谷。”[1]119我們看到，陳來先生的預(yù)言一次次實現(xiàn)，步入新世紀，中國從民間到政府，都展現(xiàn)了傳統(tǒng)文化復(fù)興的態(tài)勢。面對晚近國學(xué)熱的興起以及儒家文化的復(fù)興，陳來先生更是指出，“政府推動是環(huán)境，知識群體是關(guān)鍵，社會文化是基礎(chǔ)，而儒學(xué)的復(fù)興最根本的條件則是中華民族的復(fù)興和重新崛起，換句話說，中。國現(xiàn)代化的成功和迅猛的經(jīng)濟發(fā)展是文化復(fù)興的根本條件”[4]。陳來先生始終不把傳統(tǒng)與現(xiàn)代截然對立，此種文化立場，是陳來先生的思考中特別有價值的地方。陳來先生強調(diào)，“只有在去除儒學(xué)不合時代內(nèi)容的同時，理直氣壯地正面肯定其對于現(xiàn)代社會生活有價值的精神和原理，使之合法化地作用于國民教育和文化建設(shè)，才能重建統(tǒng)一的國民道德與穩(wěn)健的國民精神，走向合理的現(xiàn)代社會”[3]111，這是陳來先生站在其對傳統(tǒng)與現(xiàn)代研究的立場上，對傳統(tǒng)當(dāng)代地位的肯認，是當(dāng)下應(yīng)該具有的實踐態(tài)度。

   實際上，要求“老內(nèi)圣開出新外王”，在文化尺度上，已經(jīng)把評判權(quán)讓渡給了西方，讓渡給了現(xiàn)代性，不自覺地用能否“開出”西方價值作為評判儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是否成功的關(guān)鍵，已經(jīng)將儒學(xué)“降維”。面對此種不自覺的“妥協(xié)”態(tài)度，陳來先生始終以中國自身、以儒家文化為思考尺度，這也就是陳來先生自己所講的“我的立場是‘以中為體’，‘中’就是中國、中國文化”[1]代序，23。在對中體的堅持上，陳來先生是有高度自覺的，我們可以看到，一方面，陳來先生始終強調(diào)儒家價值的普遍性地位，反對以相對主義的立場看待中國文化，如在評判新儒家1958年文化宣言時，陳來先生認為，該宣言“主要以西方人作為對話的對象，沒有全面地與中國近代的啟蒙運動或中國近代的全盤反傳統(tǒng)思想體系進行對話”[5]，在與西方人對話時，不自覺地讓渡了評判文化的權(quán)利；另一方面，陳來先生不采取簡單的否定或辯護的姿態(tài)面對西方文化，在討論中國文化與西方文化價值觀念的對話時，他不是從名詞上糾結(jié)傳統(tǒng)有沒有西方哪些東西，而是從問題實質(zhì)上挖掘傳統(tǒng)的價值，思考站在儒家精神立場上是否可以接受西方現(xiàn)代價值，接受之后能不能從儒家立場提出更深刻的思考。可以看到，一個時期內(nèi)，不少學(xué)者面對西方價值的態(tài)度是“你有我也有”，即使有些學(xué)者極端地強調(diào)儒家價值的“獨特性“超越性”，其實在標準上已經(jīng)不自覺地上了對方的船，潛移默化地以對方為尺度了。陳來先生自覺地“以中為體”，是其思考超越新儒家以及當(dāng)代很多學(xué)者的重要特征。

   陳來先生有針對性地指出了反傳統(tǒng)主義在理論上的問題并回應(yīng)了這些問題，對反傳統(tǒng)主義在學(xué)理上進行了深入批判，絲毫不回避理論上的鋒芒，在學(xué)術(shù)上沒有一絲“鄉(xiāng)愿”。這其中最為重要的，就是陳來先生對韋伯理論的吸收、借鑒與批評。韋伯是當(dāng)代中國不少學(xué)者借以批判傳統(tǒng)的資源，而陳來先生則是國內(nèi)較早關(guān)注并回應(yīng)韋伯問題的學(xué)者。

   早在1987年發(fā)表的《中國近代思想的回顧與前瞻》一文中，陳來先生就借鑒韋伯工具理性與價值理性區(qū)分的觀點，指出“要求以價值理性為主體的儒學(xué)為以工具理性，發(fā)展為內(nèi)容的經(jīng)濟改革作出具體貢獻是一種苛求，因為價值傳統(tǒng)并不因為它不能提出具體改革方案便失去自己的內(nèi)在價值”[3]25。陳來先生始終強調(diào)，“最根本的把握就是認為“東西古今的問題其實本質(zhì)上就是價值理性和工具理性的關(guān)系問題”[1]代序，7。他從價值理性的獨立地位，強調(diào)傳統(tǒng)的內(nèi)在價值，這是他反對以功利主義評價儒學(xué)的基礎(chǔ)，也是他強調(diào)儒學(xué)作為價值理性連續(xù)發(fā)展重要性的理論基點。而從韋伯的“二分”看待中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的觀點，以前沒有學(xué)者講過。

   同時，陳來先生強調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)對現(xiàn)代性的包容與適應(yīng)，更是對韋伯思想的揚棄。其實韋伯早就指出過，雖然儒學(xué)傳統(tǒng)無法發(fā)展出現(xiàn)代性價值，但在現(xiàn)代性被中國接收后，儒家傳統(tǒng)卻可以包容、適應(yīng)現(xiàn)代性。陳來先生很早就敏銳地抓住了這一點[6]，而國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者在借用韋伯資源時往往只關(guān)注韋伯理論的前半截，即儒家無法產(chǎn)生，現(xiàn)代性。同時，對于現(xiàn)代化以及現(xiàn)代化與儒學(xué)的關(guān)系，陳來先生并不持韋伯式的悲觀立場。此外，陳來先生還特別指出了韋伯研究儒家與研究新教不一致的地方，即韋伯在研究新教倫理時關(guān)注的是世俗倫理，而在研究儒家時則是關(guān)注精英傳統(tǒng)，沒有能從世俗儒家倫理的角度分析問題。他指出，韋伯因為只就精英儒家文化立論，而忽略了世俗儒家文化，所以在儒家倫理方面所下的論斷難以避免錯誤[1]145。正是指出了韋伯理論自身的不融貫，陳來先生才分析出，“就世俗儒家文化來說，韋伯的論斷‘儒教的理想與禁欲的基督新教的職業(yè)概念之間，甚至存在著更強烈的緊張性’，也是不適當(dāng)?shù)?rdquo;[1]145，“在經(jīng)濟行為上，中國文化訓(xùn)練的人具有自我約束和勤儉執(zhí)業(yè)的品質(zhì)，在模擬現(xiàn)代化的過程中可發(fā)揮積極的作用，而功利動機的合法化則為中國人提供了心態(tài)的支持”[1]146，這也是陳來先生探索蒙學(xué)與世俗儒家倫理文章的理論意蘊所在。

   進入新世紀，陳來先生不斷強調(diào)，“如何面對當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實處境（包括擴大民主、社會正義和公共福利等）而發(fā)出自己的聲音，表達自己的態(tài)度，不能不成為新的考驗進入了一個治國安邦的時代。在文化上，從上個世紀的‘批判與啟蒙’，走向了新世紀的‘創(chuàng)造與振興’”[7]11，這樣一個“治國安邦”的時代即所謂元亨之際，而“創(chuàng)造與振興”則是陳來先生在這個時代自覺承擔(dān)起的使命，其很多思考和寫作都是圍繞中華文明的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展開展的。我們可以從如下幾方面來看陳來先生。的貢獻。

   第一，陳來先生較早關(guān)注儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系，并注重兩者的“結(jié)合”。相較于一般學(xué)者，陳來先生對儒學(xué)和馬克思主義都有深入的了解。儒學(xué)自不待言，在馬克思主義領(lǐng)域，陳來先生在青年時期就閱讀了大量經(jīng)典原著，對馬克思主義基本原理有著較為深刻的理解。在陳來先生看來，中國馬克思主義在發(fā)展過程中不能據(jù)棄中華民族的歷史主體性，要從中國文化發(fā)展的具體看待兩者的關(guān)系，不能忘記中國實際和中國問題是我們發(fā)展的出發(fā)點，這是解決儒學(xué)和馬克思主義結(jié)合問題的一個立足點。陳來先生特別強調(diào)：

   馬克思主義是發(fā)展的，中國化的馬克思主義是與時俱進的。我們講儒學(xué)和馬克思主義的關(guān)系，這個馬克思主義應(yīng)以當(dāng)代中國的馬克思主義為主體緊密結(jié)合社會主義文化建設(shè)的實際，不斷開創(chuàng)馬克思主義與中華文化相結(jié)合的新局面[1]121—122

   陳來先生的觀點對于我們今天思考馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，具有重要的理論意義。

   第二，陳來先生特別注重在新時期闡揚中華文明的核心價值。陳來先生很多文章越出純粹的專業(yè)研究，而以明晰、通俗、曉暢的筆觸向大眾傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文，化，用現(xiàn)代漢語述說中華文明的核心價值，具有深刻的實踐意義，為儒學(xué)在當(dāng)今重新進入社會文化和生活倫理提供了門徑，這是陳來先生對當(dāng)代實踐方式的探索。當(dāng)代專業(yè)知識分子如何在公共生活中發(fā)揮作用？是否只能像傳統(tǒng)儒家那樣“學(xué)而優(yōu)則仕”才能對現(xiàn)實有實際影響？其實陳來先生的實際行動為我們展現(xiàn)了當(dāng)代儒家知識分子實踐的一個方向，即講清楚傳統(tǒng)是什么，傳統(tǒng)的價值何在。在傳統(tǒng)復(fù)興的初期，此種工作尤為重要，這種講清楚是對傳統(tǒng)的“正本清源”。特別是我們看到，在國學(xué)熱的背景下，大量打著國學(xué)旗號的偽國學(xué)也同時出現(xiàn)，反而對傳統(tǒng)的復(fù)興起到了阻礙作用，這就更需要向公眾講清楚傳統(tǒng)的本來面目與核心價值。在這方面的工作中，陳來先生無疑是當(dāng)代學(xué)者中最具代表性的，如他從以人為本、以民為本、以德治為本、以修身為本和以家庭為本五個方面揭示了儒家的治國思想，從人生態(tài)度、道德理想等幾方面講清楚了儒家的人生觀。更為重要的是，與現(xiàn)代價值比較，陳來先生勾勒出了中華文明核心價值觀最重要的特征：

   第一，道德比法律更重要。第二，社群比個人更重要。第三，精神比物質(zhì)更重要。第四，責(zé)任比權(quán)力更重要。第四，責(zé)任比權(quán)力更重要。第五，民生比民主更重要。第六，秩序比自由更重要。第七，今生比來世有價值。第八，和諧比斗爭有價值。第九，文明比貧窮有價值。第十，家庭比階級有價值[1]105，

   以上十條，是陳來先生在對比西方現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上，對中華文明特征所作的歸納。這里特別要注意陳來先生斷語的分寸。陳來先生強調(diào)一方比另一方更重要，絕。非是排他性的斷語，不是不要另一方，而是在吸收另一方價值的同時，凸顯中華文明的價值意義。回到上文所講的多元結(jié)構(gòu)，我們可以說，陳來先生不是在價值之間做非此即彼的選擇，而是要在多元結(jié)構(gòu)，在中國主體下，安頓這些價值，而中華文明的核心價值由此彰顯了其獨特性，也在這一結(jié)構(gòu)中獲得了生機。

   第三，挺立仁體，在仁體的彰顯中，安頓價值。在《仁學(xué)本體論》中，陳來先生指出：“一，仁為本體，是萬有之本；二，仁本體是流行統(tǒng)體；三，仁本體是生生之源；四，仁本體是仁與萬物為一體。”[9]68仁體，直接將價值本源作為宇宙、世界的本體，將價值視為形而上學(xué)的根本，直接為當(dāng)下社會與人的道德重建提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。《仁學(xué)本體論》前十一章重點聞釋“體”，而第十二章《仁統(tǒng)四德》則是對具體的“用”的闡釋，也即對價值的詮釋。這一聞釋依舊建立在對“仁體”內(nèi)容的重新詮釋的基礎(chǔ)上，尤其是用“新四德”——仁愛、自由、平等、公正2——去重新賦予傳統(tǒng)儒學(xué)所講的“仁包四德”以當(dāng)代使命。陳來先生指出，“在現(xiàn)代社會，四德論應(yīng)有所發(fā)展，已有的仁義禮智四德，仍有其價值和意義，但儒家仁學(xué)必然以仁為基礎(chǔ)，來對現(xiàn)代社會的普世價值原則，加以貫通 傳統(tǒng)四德多就道德價值或私德而言（當(dāng)然不限于私德），而新四德或五德則主要內(nèi)容就社會價值而言，但兩者不是相排斥的，可以說是相補充、相配合的”[9]429。這樣一種價值體系，以“仁”為結(jié)構(gòu)的核心，而包容現(xiàn)代價值，展現(xiàn)出一種包容精神。同時，在“新四德”當(dāng)中，四者的關(guān)系并不是平鋪、并列，而是用“仁愛”去統(tǒng)貫其他三者，仁愛優(yōu)先于其他三種價值，這就突出了中華文化的主體性地位。無論是對于傳統(tǒng)中國價值還是其他價值，陳來先生都是立基于仁體進行聞發(fā)。如當(dāng)代學(xué)者特別注重挖掘儒家“和”（和諧）的當(dāng)代價值，但很多學(xué)者在聞發(fā)時，依舊“缺了上一截"，這樣聞發(fā)出的和諧是無根的，也無法從根源上看到“和”的意義。陳來先生則主張“仁體和用”[3]216—217，從普遍性的角度，強調(diào)了和的重要意義。這種從普遍性的“仁。體”出發(fā)，闡釋價值，是陳來先生文化觀的又一核心特色。

   第四，闡揚儒學(xué)美德，化解當(dāng)代道德問題。在《儒學(xué)美德論》中，陳來先生面對近代以來的中國道德問題，再次強調(diào)我們不能苛責(zé)儒家有沒有現(xiàn)代要求的某些德性，而是要看儒家的普遍性原則，能否推出或接納這些價值。陳來先生指出：“要用動態(tài)和發(fā)展的觀點理解‘儒家’，特別是‘近代新儒家’，而避免用一個單一的本質(zhì)主義的儒家概念去判斷儒家的多元體現(xiàn)和歷史發(fā)展。”[10]陳來先生不是要將儒家倫理收攝于美德倫理，或用美德倫理的框架“套”儒家倫理，而是希望在對話關(guān)系中凸顯儒家特色與當(dāng)代意義。《儒學(xué)美德論》雖從“美德倫理”而出，但其真正深入探討的則是“儒家倫理”“中國問題”，美德倫理更多的是一個問題參照、切入。在陳來先生看來，孔子提供了一種普遍價值，這種普遍價值展現(xiàn)在君子人格上，只有從君子人格出發(fā)，我們才能看到儒家倫理本身具有的原則與美德的統(tǒng)一、德性與德行的統(tǒng)一、道德與非道德的統(tǒng)一、公德與私德的統(tǒng)一、道德境界與超道德境界的統(tǒng)一等特征。君子人格以及君子人格的培養(yǎng)，展現(xiàn)了儒家美德論的各個面向，同時，這一人格的提出，也區(qū)別了西方美德倫理學(xué)的論述構(gòu)架，而顯示出儒家美德論的價值。更為重要的是，挖掘出儒家美德論的一般特點以及“君子”的獨特地位，更可為克服當(dāng)下問題提供方向，即我們可以回到儒家的君子論述，重新思考今天的道德養(yǎng)成問題，以“君子人格”的培養(yǎng)為重點，而不是片面地區(qū)分“公德一私德”。

   上述諸方面，特別是《仁學(xué)本體論》和《儒學(xué)美德論》二書的價值，已經(jīng)引起了學(xué)界的廣泛討論，越來越多的學(xué)者注意到了陳來先生觀點的價值，而陳來先生的很多思考，也成了研究相關(guān)問題所繞不過去的環(huán)節(jié)。

   在2010年發(fā)表的《二十世紀的儒學(xué)研究與儒學(xué)發(fā)展》一文中，陳來先生說道：“只有對兩千多年來的儒學(xué)，包括它和社會、制度的互動，進行深入細致的研究，才能真正了解這一偉大的傳統(tǒng)及其偏病，才能對中國文化的未來發(fā)展有真正的文化自覺，也才能回應(yīng)世界范圍內(nèi)儒學(xué)研究的挑戰(zhàn)。”[7]270“只有在學(xué)術(shù)上、理論上對儒學(xué)進行梳理和重建，才能立身于哲學(xué)思想的場域，得到論辯對方的尊重，與其他思想系統(tǒng)形成合理的互動；也才能說服知識分子，取信于社會大眾，改良文化氛圍，為儒學(xué)的全面復(fù)興打下堅實的基礎(chǔ)。”[7]274系統(tǒng)地審視陳來先生對傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的省思、構(gòu)畫中國哲學(xué)的未來，我們可以說這正是陳來先生的“夫子自道”，陳來先生正是以這樣的姿態(tài)，從理論上給出了深刻的、有說服力的文化觀點。

參考文獻

[1]陳來：《陳來儒學(xué)思想錄》，翟奎鳳選編，上海：華東師范大學(xué)出版社2016年版。

[2]陳來：《多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位》，杜維明主編，《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視——新加坡1988年儒學(xué)群英會紀實》、臺北：正中書局1997年版，第53—54頁。

[3]陳來：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

[4]陳來：《儒學(xué)復(fù)興的運勢》，《社會科學(xué)報》2012年5月17日，第6版。

[5]陳來：《啟蒙反思三題》，《學(xué)海》2010年第6期。

[6]陳來：《儒家倫理與中國現(xiàn)代化》、《二十一世紀》1994年第2期。

[7]陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社2011年版。

[8]陳來：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與民族化一從馮友蘭的哲學(xué)觀念說起》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第1期。

[9]陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。

[10]陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第156—157頁。

注釋

1陳來先生指出，在20世紀80年代早期，他雖然不是極端的西化派，但文化立場也跟當(dāng)時的思潮比較接近，但在訪美期間受杜維明先生影響，之后堅定地站在守護中華文化的立場上了。參見陳來：《在中國哲學(xué)史學(xué)科中作出最好的成績》，載《中國哲學(xué)年鑒：2022》，中國社會科學(xué)出版社2022年版。

2（1）加上“和諧”，則是陳來先生所講的“新五德”。