一
嚴遵是西漢一位很重要的學者和哲學家，他是揚雄的老師, 在西漢黃老學的傳承和思想發展上做出了較大貢獻。在中國哲學史上，他本應占有一席之地，但是實際情況是，他長期受到忽視，近百年來中國哲學史教科書很少提及他。究其原因，這是因為傳世本《老子指歸》（下文或簡稱《指歸》）的真偽問題一直困擾著學界。長期以來，學者不能確定此書的真實性及其作者與嚴遵的關系，于是大家都做了很明智的選擇，跳過了嚴遵或 《老子指歸》這一環。近四十年來，隨著正向考證成果的不斷增加，特別是隨著出土簡帛古本《老子》的發現，傳世本《老子指歸》的真實性及其作者與嚴遵的關系重新得到肯定。而與此同時，我們看到，研究嚴遵思想或《指歸》思想的論著也在不斷增加。永飛的博士學位論文《〈老子指歸〉的哲學研究》正是在此學術背景下展開選題、論證，并經過寫作和修改而完成的。
嚴遵其人及《老子指歸》其書，這是研究嚴遵或《指歸》 思想首先必須討論的兩個問題。
先看嚴遵其人。嚴遵，字君平，原名莊遵，因避漢明帝諱而改名嚴遵。他主要生活在西漢元帝、成帝時期，屬于西漢后期，其生卒年不詳。他與大儒劉向（前79—前8）同時，而年齡略長。其弟子揚雄（前53—18）和劉向的兒子劉歆（前50—23） 為漢廷同僚。
嚴遵的名聲顯揚于漢廷，最先得益于其弟子揚雄的宣傳，史書云揚雄“數為朝廷在位賢者稱君平德”（《漢書•王貢兩龔鮑傳》）。嚴遵的思想亦由揚雄率先傳承和向外傳播。《法言•問明篇》日：“楚兩龔之絜（潔），其清矣乎！蜀莊沉冥。蜀莊之才之珍也，不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和，何以加諸？舉茲以旃，不亦珍乎！吾珍莊也，居難為也。不慕由，即夷矣，何熊欲之有？”這段話主要贊揚了嚴遵沉冥隱逸的人格，肯定了其才能，揚雄說嚴遵“才之珍”也。揚雄的學問來源之一是嚴遵，在《答劉歆書》中，揚雄說：“嘗聞先代輶軒之使，奏籍之書，皆藏于周秦之室。及其破也，遺棄無見之者。獨蜀人有嚴君平、臨邛林閭翁孺者，深好訓詁，猶見輶軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，又君平過誤有以私遇，少而與雄也。君平財（才）有千言耳，翁孺梗概之法略有。”上引兩段話是目前可見最早評述嚴遵及其學術的文字，非常重要。以揚雄之博學和深思可知，他所稱許的學者當非等閑之輩。在揚雄之后， 東漢班固《漢書•王貢兩龔鮑傳》、晉人李軌《法言•淵騫注》、 晉人陳壽《三國志•秦宓傳》、晉人皇甫謐《高士傳•嚴遵》和 晉人常璩《華陽國志•蜀郡仕女》對嚴遵其人其事及其思想都略有記載，其中《漢書》最值得注意。《漢書•王貢兩龔鮑傳》曰：
其后谷口有鄭子真，蜀有嚴君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。……君平卜筮于成都市，以為：“卜筮者賤業，而可以惠眾人。有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠，各因勢導之以善，從吾言者，已過半矣。”裁日閱數人，得百錢足自養，則閉肆下簾而授《老子》。博覽亡不通，依老子、嚴周 之指著書十余萬言。揚雄少時從游學，以而仕京師顯名，數 為朝廷在位賢者稱君平德。……君平年九十余，遂以其業終, 蜀人愛敬，至今稱焉。及雄著書言當世士，稱此二人。
《漢書》這段話指明了嚴遵高壽，活了九十多歲，是一位在 成都靠賣卜為生的“逸民”；其學問則宗老子、莊子，著書“十余萬言”，同時他在一定程度上吸收了儒家思想。在武帝“罷黜百家，表章六經”之后，漢朝的中央集權體制進一步加強，孝文化進一步得到抬升，而作為黃老學者的嚴遵，一邊研習《老》 《莊》，一邊吸納和宣傳“忠”“孝”觀念，這在當時是很正常的舉動。而嚴遵在其思想體系中確實吸收了這些思想觀念。
嚴遵和揚雄的師徒關系值得重視。從學術上來看，嚴遵重視 《老子》《周易》和《莊子》等書，其思想以推衍《老子》為宗旨，同時吸納了儒家的思想觀念。揚雄雖然在一定程度上繼承了嚴遵的學術和思想，但他與后者有重要的不同，揚雄更重視 《周易》和《論語》一經一傳。在當時，《周易》是五經之原， 而《論語》是諸傳之長。揚雄即仿照《周易》一經撰寫了《太玄》，仿照《論語》一傳撰作了《法言》。歸納起來，嚴遵屬于逸民，是一位在野的黃老學者；而揚雄則長期居于廟堂之上，是一位漢賦名家和一位頗具名聲的儒家學者和經學家。這些差異, 決定了他們二人在學術思想上是彼此獨立的，盡管嚴遵是揚雄的老師，前者對于后者產生了一定的影響。
再看《老子指歸》及其作者。《漢書•王貢兩龔鮑傳》雖然說嚴遵“著書十余萬言”，但是沒有具體指明其書篇名。《老子指歸》最早見于《三國志》。陳壽《三國志•秦宓傳》載蜀人李 權曰：“仲尼、嚴平，會聚眾書，以成《春秋》《指歸》之文。” 又載蜀人古樸曰：“嚴君平見《黃》《老》，作《指歸》。”陳壽為三國蜀漢至西晉人。此兩則引文中的《指歸》，均指《老子指歸》。據此兩則引文，嚴遵親著《老子指歸》乃事實。而這部《指歸》無疑應在《漢書》所謂“著書十余萬言”的范圍內。《三國志》所載此一說法，得到了晉人皇甫謐和常琥的繼承。《高士傳•嚴遵》曰：“君平賣卜，子云所師，聃文是闡，乃作 《指歸》。"常環《華陽國志》卷十日："嚴遵……著《指歸》， 為道書之宗。”不但如此，嚴遵作《指歸》之事，陸德明《經典釋文敘錄》和《隋書•經籍志》也有載述。
嚴遵曾作過《老子指歸》一書，這是沒有問題的。但是, 自明代末年以來，學者對于傳世本《老子指歸》的真實性大起疑問。曹學儉(1574-1646)開始懷疑傳世本《老子指歸》的 真實性，認為它是偽書，非故書之舊。他說：“近刻《道德指歸論》，乃吳中所偽作。”又說：“猶能聞之士所贗托。”（《四庫全 書總目》引曹學儉《元羽外編序》）清人全祖望（1705-1755） 繼承此說，云：“予并疑是書乃贗本，非君平之作也。”（《讀道德指歸》）《四庫全書總目》提要的編撰者即同意曹、全二氏的看法。而此種意見繼而得到了王重民的肯定（《老子考•兩 漢》）。蒙文通雖然肯定“《指歸》實為永嘉前書”，但他認為此書為晉人鄭思遠之作（《嚴君平道德指歸論佚文序》）。
與曹學儉、全祖望、《四庫全書總目》提要相對，清末唐鴻學認為“《指歸》確為君平所作”，并提供了三點證據（載《怡蘭堂叢書》）。嚴靈峰、王利器、王德有、鄭良樹、李學勤等人均認為今本《指歸》為嚴遵所作。王德有查閱了數十個歷代 《老子》注本，發現了 200多處《指歸》引文，證明明代流傳下來的“《指歸》存本不是偽托”【1】。樊波成作了多方面的論證，認為《指歸》“成書確定在兩漢”，并“可能是西漢中晚期的元、成時期”【2】。
以上正反兩方面的意見，永飛在其學位論文之有關章節中都作了很好敘述，讀者自可參看。現在看來，傳世本《老子指歸》 應當是真書，而不是元明時期的偽作。除了王利器、王德有、鄭良樹等學者所作論證之外，出土簡帛古本《老子》證明了傳世本 《老子指歸》所載《老子》本具有很高的古本價值，這從一個側 面說明了今本《指歸》很可能是漢代傳下來的古本，它很可能即 是嚴遵本人所用過的本子，而非出自后人的贗托。永飛肯定嚴遵的創作能力，并肯定其創作《指歸》之功，然后在此基礎上寫作了自己的博士學位論文，我認為他的選題和立意是很恰當的。
二
黃老學在先秦秦漢時期的發展可分為四個階段。第一個階段 是戰國中期偏晚至戰國晚期，黃學和老學逐步融合，正式產生了所謂黃老學，《經法》《十六經》《稱》《道原》四種帛書是其代表作。第二個階段是漢初，黃老思潮借助于漢初的政治現實而達 到了高峰，其政治哲學部分得到高度重視和廣泛應用，漢文帝、竇太后、曹參、陳平和黃生、司馬談是其代表性人物。第三個階 段是西漢中期至東漢中期，黃老學實現了從單一的政治哲學到宇宙論及養生論（特別是形神論）哲學的轉變。第四個階段是東漢后期，黃老學實現了從思想學術形態向宗教形態的轉變，道教遂由此產生。嚴遵是第三階段最為重要的代表，故研究其思想是 當代學者的必要任務。嚴遵的思想，今所見主要存于傳世本 《老子指歸》一書中。《華陽國志》極力推崇此書，云其為’‘道書之宗”。筆者認為，從內容看，嚴遵《指歸》的哲學思想主要 體現在宇宙論、人生論和政治哲學三個方面。
先看《指歸》的宇宙論。嚴遵《指歸》的宇宙論思想是在 渾天說的基礎上建構起來的。渾天說產生于西漢景帝至武帝前 期，武帝太初元年（前104）頒行的《太初歷》即是根據渾天 說制定的。而渾天說由此產生廣泛而深刻的影響，漢人的宇宙觀也由此產生巨變。《指歸》的宇宙論可分為形上和形下兩大階段。《指歸•上德不德篇》曰：
天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地，陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短，情有美惡，意有大小。或為小人，或為君子，變化分離，剖判為數等，故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。
這段話通過追問和回答“天地所由，物類所以”的問題, 將整個宇宙分為所以生的形上來源和已生的形下天地萬物兩個部分，前者屬于本根世界，而后者屬于器物世界。元、始、宗、祖 四字其實異名同謂，都表示始源或本根之義。嚴遵在這段話中提出了 “天地所由，物類所以”的四因說，這四因即道、德、神 明和太和。嚴遵認為，天地萬物都是由這四重因素或原因共同作 用而生成的。通行本《老子》第四十二章曰：“道生一，一生 二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。'‘嚴遵 由此將老子的宇宙生成論從一因說發展為四因說。“道有深微”， 是說“道”作為生成萬物及其存在的本體而具有“深微”特性。 “德有厚薄”，是就天地萬物在氣化流行過程中得“道”之厚薄來說的。“神有清濁”，是就“清氣生天，濁氣生地”和《周易》的“神化”觀念來說的，這一陳述既包含了質料因又包含了動力因。另外，“神明”的概念又與"形質"相對。“和有高 下”，是就陰陽二氣相沖達到的和諧狀態來說的，故此“和氣” 有高下之分。“太和”，指極神妙、極沖和之氣，它是清濁之氣 和陰陽之氣的本原。此氣，《指歸》或稱“太和妙氣”，或稱 “太和神氣”。《指歸•出生入死篇》又說道、德、神明和太和四因在其形上階段是“渾淪而為體”的，這即是說，它們在此階段是渾淪不分的。四因的分離是在形下生成階段表現出來的，同 時通過氣化的宇宙生成作用，此四因即寓于天地萬物之中了。
又據上述引文，《指歸》所說的形下世界由天地、陰陽、男女、性命、情意、萬物等組成。這些名詞概念常見于先秦秦漢古 籍，無須在此再作贅述。
同樣的思想，又見于《指歸•不出戶篇》。是篇曰：
道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。神明文（交），清濁分，太和行乎蕩蕩之野、纖妙之中，而萬物生焉。天圓地方，人縱獸橫，草 木種根，魚沉鳥翔，物以族別，類以群分，尊卑定矣，而吉 兇生焉。由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合 之內，宇宙之表，連屬一體。氣化分離，縱橫上下，剖而為 二，判而為五。或為白黑，或為水火，或為酸成，或為徵 羽，人物同類，或為牝牡。凡此數者，親為兄弟，殊形別鄉，利害相背，萬物不同，不可勝道。合于喜怒，反于死生，情性同生，心意同理。
這段話有三點值得注意。其一，它指出了終極始源是虛無本體。道、德、神明、太和是生成形下界的四因，《指歸》由此推 至其極，認為形上本體是一虛無的存在。《不出戶篇》即曰：“道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。” “太虛之域、玄冥之中”，是就終極始源或宇宙的 終極本體之存在狀態來說的。我在此使用的“虛的無本體”的概念，不是說宇宙之本體自身是虛無的或空無的，而是說其存在狀態是虛無的。本體之“虛無”特性與萬物之“實有”特性是相對的。由此可說，無能生有，有出于無。或者說，宇宙的終極本體能夠生成天地萬物，而天地萬物稟受性命于太虛之域、玄冥 之中。其二，這段話表明《指歸》包含兩重宇宙學說，即渾天說和蓋天說。二者的關系是前者可以容納后者，而后者則是在前者之下的一個相對宇宙觀。《指歸》云道、德、神明和太和是生 成天地萬物的元始宗祖，這是以渾天說為背景的；而其敘述天地萬物的具體生成，則是以蓋天說為背景的。其三，這段話是相對 于《上德不德篇》來說的，對于形下世界的生成，此篇提出了“氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五”的說法，將陰陽五行納入其中，并認為陰陽五行兩者有生成的先后關系。
上文已指出，嚴遵構造道、德、神明和太和四因說其實是對于《老子》“道生一”章的轉進。據《指歸•道生一篇》，“道 生一”之，一”為“太初之首”，“一”即是從數的哲學觀念來 指稱“終極始源”。“一生二”的“二”，具體指“神明”。“二 生三”的“三”，具體指“清” “濁” “和”三者。而相對于“一”來說，“道”為“虛之虛”，《道生一篇》即曰：“道虛之虛，故能生一。”重視終極本體、終極始源或終極實在的虛無特性，是嚴遵重視“道”并進而建構其宇宙論的一個重要表現, 同時也是受到渾天說之宇宙生成論影響的一個結果。
對于從形上界到形下界的生成法則，《指歸》提出了四條: 第一條是“有生于無，實生于虛”；第二條是“氣化分離”；第三條是“相因相借”；第四條是“自生自化”的“自然”。這四條生成法則的含義，可以參看拙作《中國哲學通史•秦漢卷》。
再看《指歸》的人生哲學。《指歸》的人生哲學集中在形神 論和養生論上，且前者是后者的基礎。“形”在《指歸》中是一
個重要概念，而根據此一概念，對于整個宇宙或世界可以作形上 與形下、精神與形體、形與名的劃分。作動詞，“形” 有形成、 顯形之義；作名詞，“形”有形體、形式之義。這幾層意思，《指歸》皆有，但形體、形式是《指歸》“形”概念的基本含義。人一方面為道、德、神明、太和四因所生化之天地萬物中的一物或一員，另一方面人有其特殊性，有其不同于天地萬物的類本質。在天命的宇宙生成論思想背景下，古人遠在春秋末期即已 形成了性命論的論域，認為在天生百物之中“生為貴”（郭店簡 《語叢三》），并進而提出了所謂“人為貴”（郭店簡《語叢一》） 的觀點。戰國中晚期，性命論影響了道家哲學。《指歸》的人生 哲學即集中在生命哲學上，而其生命哲學又以形神論和性命論為內核。
《指歸•道生篇》曰：
何謂性、命、情、意、志、欲？所稟于道，而成形體， 萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強 弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性。所授于德，富貴貧 賤，夭壽苦樂，有宜不宜，謂之天命。遭遇君父，天地之 動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。萬物陳列，吾將有 事，舉錯廢置，取舍去就，吉兇來，禍福至，謂之隨命。因 性而動，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進退 取與，謂之情。因命而動，生思慮，定計謀，決安危，通萬 事，明是非，別同異，謂之意。因于情意，動而之外，與物 相連，常有所悅，招麾福禍，功名所遂，謂之志。順性命, 適情意，牽于殊類，系于萬事，結而難解，謂之欲。
這段話對于人的生命結構作了較為系統的詮釋，具體解釋了 性、命、情、意、志、欲六個概念。而這六個概念大體上概括了 人的現實生命的基本構成形式，它們合起來是對于道家形神思想的深化；同時，在很大程度上它們反映了嚴遵對于人的具體生命是如何理解的。而在這些概念中，性命兩者最為重要。性命兩者雖居于形下界，且有具體內涵，但是它們都與形上本原有直接的 關系，在實體上是一致的。
與《道生篇》不同，《指歸•名身孰親篇》又以“我”為 視角追問了人的“生命”本原。是篇曰：
我性之所稟而為我者，道德也；其所假而生者，神明 也；其所因而成者，太和也；其所托而形者，天地也。凡此 數者，然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德，稽式莫高乎 神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地。道德神明，常生 不死；清濁太和，變化無窮。天地之道，存而難亡；陰陽之 事，動而難終。由此觀之，禍極于死，福極于生。
道、德、神明、太和四者不僅是生成形下界天地萬物的四因，而且是形成“我”或“我性”“我命”的本原。這段引文最值得注意的地方是即“我”而言“我”之本原。“道德”賦 予“我”性命而“我”稟受之，“神明”給予“我”生命而“我”因此具有生命活性和活力，“太和”供給“我”生成之和氣而“我”賴太和以存。此外，“天地”給“我”提供了此形體寄托的場所。這四者都是“然我而我不能然也”。不過，需要注意，《名身孰親篇》之所以將“天地”作為一個形成因，是因為這段話是從“我”的個體角度來做追問的。在宇宙生成系列 中，先有天地，后有人物，故曰“其所托而形者，天地也”。 “天地”作為個體存在的必要場域條件由此被強調出來。
“我”在道家哲學中是一個形體化的個體，而此形體化的個體主要包括“形神”和“性命”兩個方面。對于人的生命即應 從此性命和形神兩個方面來作理解，或者說，這兩對關系綜合為一體，即為所謂人之“生”。從來源看，“生”建立在“形體” 的基礎上，而“形"來源于道德、神明、清濁、太和四重因的綜合作用。《指歸•出生入死篇》曰：“道德，神明，清濁，太和，渾淪而為體，萬物以形。形之所托，英英榮榮，不睹其字， 號之曰生。……得之者存，失之者亡。”是篇又說：“夫生之于形也，神為之蒂，精為之根，營爽為宮室，九竅為戶門，聰明為 侯使，情意為乘輿，魂魄為左右，血氣為卒徒。”在這段話中， 人之“生”進一步落實下來，而變得具體可感，這些具體可感的人體構成部分是《指歸》養生論的前提。其中，“形” “精” “神”三者又是養生學說的關鍵概念。大化流行之“氣”可分精粗，“神明”通過氣化流行而寄寓于“精氣”之中，出入人體, 而形成心、九竅、魂魄、血氣等物。與此相對，粗惡之氣則形成 人的形骸部分。“神明”是生命力之源，“心”是精氣聚集最多的地方。如果精氣聚集于心，那么神明即隨之居處于其中。所以 養生治身的關鍵在于治心，在于精氣聚集于心。此一思想是繼承前人的結果。
《指歸》養生論的宗旨是“存身保身”和“長生久視”。這 兩點來自老子。從方法論來看，《指歸》的養生論包括治身、治 心和養神三個方面，而其中養神是其關鍵和落腳點。其實，治身和治心也是為了養神。與此相對，治身主要是治理欲望，治心則是治理巧智和貪欲，以防二者充塞和擾亂人心。在此基礎上，嚴遵提出了一套具體的養生方法。
再看《指歸》的政治哲學。道、德、神明和太和四者是嚴 遵宇宙論哲學的基本概念和其所認為天地萬物生成的四因。此四 因同樣貫穿于他的政治哲學之中。《指歸》的政治哲學思想包括：其一，“自然”“無為”是基本觀念。何謂“自然”？ “自然”的字面意思是自己如此，同時又包括自然而然之義。《指 歸》的“自然”思想涉及：（1）從生化流行來看，“自然”是 天地萬物的內在本性。（2） “自然”雖然不屬于實體概念，但它 是道體或規范形上、形下兩界的存在性原理，即使是“道”也 以“自然”為基本特性。《指歸•道生一篇》曰：“夫天人之生 也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：萬物以存。”（3）從政治或治理角度來看，“自然”與 “無為”具有因果關系，“無為”是因，“自然”是果。馬王堆帛書《經法》《十六經》《稱》《道原》四種是漢初非常流行的 黃老經典，它們很重視“無為”概念，并以之為其政治哲學的基本原則，但是這四種帛書卻沒有出現“自然” 一詞。《指歸》與此相對，非常重視“自然”概念，并對其作了特別的強調。這從一個方面預示著漢初的黃老學和西漢后期的黃老學是很不相同的，發生了很大轉變。其二，在治理方法上，《指歸》的政治 哲學重視陰陽刑德理論和嗇道。其三，《指歸》的政治哲學以 “圣人”與“皇帝王霸”為兩種理想的政治人格【3】。
以上論述和觀點，參考了拙作《中國哲學通史•秦漢卷》的有關部分【4】，讀者可以參看。
最后看嚴遵的思想貢獻。筆者認為，嚴遵的思想貢獻主要表現在如下四個方面：
其一，嚴遵是第一位提出一套與渾天說這一新宇宙學說相適應的思想體系的學者，他大步促進了漢代哲學的轉變。《淮南子》一書雖然包含著一些渾天說的理論因素，但它畢竟是在蓋 天說的舊宇宙學說背景之下寫作出來的，它的天道觀及其相關觀念是以蓋天說為基礎的。嚴遵的《指歸》則與此不同，它是在新宇宙學說，即在渾天說的背景下通過說解《老子》的方式構 造其新思想的，其創新特別表現在宇宙生成論上。渾天說的宇宙 生成論可分為形上和形下兩個部分，太初、太始、太素和渾淪是 其形上界的基本結構【5】。就形上界來說，“道” “德”來自老子, “神明”來自渾天說，“太和”來自老子和《乾卦•彖傳》。神明生清濁二氣，而清濁二氣是渾天說的理論要素。《指歸》強調 終極始源的虛無特性及形上界有此一生成過程，這都是渾天說之宇宙生成論的必要內容。此外，《指歸》在許多篇中采用了渾天說的基本詞匯。簡言之，《指歸》的形上宇宙生成論是渾天說和老子之宇宙生成論的結合。而張衡的《靈憲》即繼承了和推進了此一做法。不僅如此，《指歸》提出了極富思想創新性的四因 說，這是值得特別表彰的。
其二，《指歸》是黃老學在西漢后期實現其自身思想轉進的一個重要標志，而嚴遵因此成為此一階段黃老學之杰出代表。嚴遵雖然身處逸民之列，但是《指歸》的思想創造性是巨大的，因此他在漢代思想史上占有重要地位，這是毋庸置疑的。西漢前期的黃老學大體上屬于政治哲學，在實踐上從屬于政治或者為政 治服務，而嚴遵的《指歸》一改此風：一者，它更加注重宇宙論和人生哲學（特別是生命哲學）的建構，《指歸》的宇宙生成 論和生命哲學在分量上都明顯勝過其政治哲學；二者，它高度重 視“自然”觀念，而漢初的黃老思潮及其所推崇的經典都更重視“無為”概念，帛書《經法》等四篇甚至沒有出現“自然”一詞；三者，它高度重視個體之“我”的生成和來源問題，在一定意義和程度上來說《指歸》建立了個體性哲學。此外，《指歸》的政治哲學也大量容納了儒家思想觀念，而這一點與帛書《經法》等四篇也是不同的。
其三，《指歸》的宇宙論是揚雄《太玄》的重要思想來源之 一，或者說揚雄《太玄》吸納了嚴遵《指歸》的部分思想。嚴 遵的“神明”說，不僅影響了揚雄的宇宙生成論，而且影響了 其人性論。《指歸》對渾天說和蓋天說兩種宇宙學說作了初步融 合，揚雄即繼承了此點，并有所深化和具體化。“玄”的概念目 前看來首先是由嚴遵提出來的，嚴遵即用它描述和界定難以名狀 的終極始源。同時，“玄”概念的提出是對老子思想的一個突 破。《指歸•大成若缺篇》曰：“光景不見，獨玄有奇，天地人物，與之俱化。”《善建篇》曰：“空虛寂泊，若亡若存，中外俱 默，變化于玄。”《為無為篇》曰：“是以君子，動未始之始，靜無無之無，布道施德，變化于玄。”這三條文獻都顯示嚴遵確實 提出了 “玄”的概念。而據出土簡帛四古本，《老子》沒有單獨使用“玄”字，“玄”在《老子》一書中不是一個獨立的概念。揚雄繼承了嚴遵的思想成果，將“玄”概念進一步提升，而作 為其哲學思想的最高概念——“玄”即是宇宙的本體。由此， 揚雄并稱其學其書為《太玄》。《太玄》是適應渾天說而創立的一種新經學或新易學，在結構上它雖然與《周易》類似，但其 內容迥殊。
其四，《指歸》的宇宙論哲學不僅是對于西漢宇宙論思想的提高和總結，而且其所創新的內容給漢末的道教經典及張載等人的哲學提供了思想再造的資源。《指歸》的思想是黃老學通往漢 末道教的必要橋梁，其四因說、自然說、性命說和對于世俗倫理 的積極吸收都深刻影響了漢末道教經典如《太平經》的形成。約在千年之后，張載的宇宙論或氣論哲學，也明顯地受到了嚴遵 《指歸》的四因說（特別是神明、太和兩概念）及宇宙虛無本體 之存在狀態學說的影響。當然，筆者沒有否定，張載的氣論同時 受到了《莊子》氣論思想的嚴重影響。在當代古代哲學研究中，學者基本上忽視了嚴遵哲學對于張載哲學的思想影響，這是應當得到糾正的。
三
《指歸》一書今存兩個版本，一個是六卷本，題名《道德指歸論》；另一個是七卷本，題名《道德真經指歸》，收入正統 《道藏》和《怡蘭堂從書》中。后者是大家通用的版本。不論是 稱名“道德指歸論”還是叫作“道德真經指歸”，它們都不是嚴遵此種著作的本名，嚴遵的這本著作應當叫作《老子指歸》。
《指歸》共計十三卷，《道藏》本僅列第七卷至第十三卷，其內容對應《老子•德篇》。今傳本篇序先《道篇》后《德篇》，乃后人所改，原篇序當為《德篇》在上，而《道篇》在下。《指歸》每篇正文前所抄錄的《老子》原文章段，今人一般稱為 “嚴遵本”或“嚴本”。關于這個本子，筆者有如下兩點看法。
其一，嚴遵本《老子》的分章很可能基于章數設計的觀念, 而其章數設計是以當時天道觀的數理為根據的。《指歸》所載 《君平說二經目》（簡稱《說目》）與此相應，從一個側面證明了此《說目》的真實性，它未必出于后人的依托。《說目》曰：
昔者《老子》之作也，變化所由，道德為母，效經列首，天地為象。上經配天，下經配地。陰道八，陽道九，以陰行陽，故七十有二首。以陽行陰，故分為上下。以五行八，故上經四十而更始。以四行八，故下經三十有二而終矣。陽道奇，陰道偶，故上經先而下經后。陽道大，陰道小，故上經眾而下經寡。陽道左，陰道右，故上經覆來，下經反往。反覆相過，淪為一形。冥冥混沌，道為中主。重符列驗，以見端緒。下經為門，上經為戶。智者見其經效，則通乎天地之數、陰陽之紀、夫婦之配、父子之親、君臣之儀，萬物敷矣。
“首”者，章也。《太玄》八十一畫象亦用“首”字，故云八十一首。“經”者，特指《周易》一經。西漢宣帝時，《周易》立施、孟、梁丘三家，其為五經之原的跡象已較為明顯。又《周易》分上下經、六十四卦，與《老子》的分篇分章情況相仿，故曰“效經列首”。“天地為象”，即以上經配天，下經配地，而分為上下篇。上下篇之分，其出遙遠。郭店本《老子》 甲組即有上下篇之分，馬王堆帛書《老子》甲乙本和北大藏漢 簡本《老子》均有上下篇之分，帛書乙本兩篇末并有“德”“道”的篇題，漢簡本則在兩簡背分別題有“老子上經”“老子下經”的篇名。嚴遵本踵其后，以“天地為象”作為是書分上下篇的根據，而其根據其實是漢初傳《老》者所用的一般理由。嚴遵更受到易學和陰陽觀念的影響，以《系辭上》“一陰一陽之 謂道”為原理，以陰陽數的兩個極數八九之積為據，分《老子》 全書為七十二首（章），并在此基礎上分九數為五、四兩數，并 以之行八，故分上經為四十首（章），分下經為三十二首（章）。“九”數分為五、四兩數，這其實是以五行、四時為天道觀的數理根據的。
我曾受到《說目》的啟發，探討了通行本和漢簡本《老子》的分章根據。通行本《老子》來源于劉向定著本，其總章數八 十一即來源于《太初歷》所設定的日數，《太初歷》將一日八十一分，而依托于以律轉歷的說法，八十一分合于黃鐘一儔之數。其上下篇的章數三十七和四十四，是根據中數五六之比（5：6） 來制定和裁劃的。與嚴遵本、劉向定著本相對，漢簡本《老子》 是景帝立經本的傳抄本，其依據的宇宙學說為蓋天說。據我個人的研究，漢簡本的總章數七十七，是以北斗七星之數為根據設定 的；其上下經的章數四十四和三十三，是以蓋天說的數理地四天三（“圓出于方"）為根據設定的。在當時思想背景下，文本自 身的形式（如分章）并非小事，它們要盡可能地符合所謂天道觀的數理【6】。我近年所撰多篇研究成果的基本觀念，與嚴遵的《說目》是一致的。
其二，嚴遵本《老子》包含許多古本因素，它并非偽本。這點可從如下多個方面來看。
首先，嚴遵本和漢簡本、劉向定著本一樣都以天道觀的數理為根據來裁劃《老子》文本的總章數及其上下篇的章數。這一點，上文已作論述，可以回看。
其次，比較諸本可知，嚴遵本和通行本（劉向定著本）的分章其實是建立在漢簡本分章的基礎上的。從全部文本的抄寫順 序來看，嚴遵本與漢簡本的文本順序是完全相同的，沒有任何反 例。就篇序來看，漢簡本先《德篇》而后《道篇》，嚴遵本也是 一樣的。相對于漢簡本來說，嚴遵本既沒有將《道篇》文本移 入《德篇》，也沒有將《德篇》文本移入《道篇》。而且，就各 篇內容來看，嚴遵本也沒有出現文本抄寫順序不同的情況。不 過，需要指出，在上下兩章的交接處，一句話或幾句話或屬上章 或歸下章，這屬于所謂章節的界定問題，不能與此處所說全書或 全篇文本的抄寫順序這種情況混淆起來。
再次，嚴遵本重新裁劃文本的手法比較簡單，上下篇均采用合并法，即嚴遵將漢簡本《德篇》的四十四章合并為四十章， 將漢簡本《道篇》的三十三章合并為三十二章。嚴遵本《德篇》
最后，在具體分章和詞句使用上，嚴遵本與出土簡帛古本也 多有相合之處。其中，最為顯著的一例是漢簡本第二十二章。此 章文本抄寫在第60—62號簡上，云：“方而不割，廉而不刖，直 而不肆，光而不耀。治人事天莫如嗇。夫唯嗇，是以蚤（早） 服。蚤（早）服是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫智 （知）其極，莫智（知）其極則可以有國，有國之母可以長久, 是謂深根固抵（柢），長生久視之道也。”第60號簡首有一表示 分章的墨丁符號，這是漢簡本的通例；第62號簡后有留白，這 也是漢簡本的通例。漢簡本每一章的抄寫，前后都不共簡，是一 個獨立的文本單位。“治人事天莫如嗇”以下一段文字在通書本 中屬于第五十九章，但“方而不割，廉而不刖，直而不肆，光而不燿”四句在通行本中不屬于此章，而抄在通行本第五十八 章的末尾。漢簡本與通行本相對，將“方而不割”等四句與 “治人事天莫如嗇”以下一段文字合抄為一章（即第二十二章）， 而與嚴遵本《方而不割》章正好吻合。嚴遵本此章將此兩段文字合為一章抄寫。與嚴遵本不同，其他傳世本均將“方而不割”等四句抄在上一章（即第五十八章）之末。此例表明今傳嚴遵本來源甚早，它的文本價值應當得到充分肯定。
綜合如上幾點看法，嚴遵本《老子》應當不是偽本，淵源自西漢的可能性很大，它跟出土簡帛古本有密切關系。不過，在后來傳抄的過程中，它受到通行本、傳經者和抄寫者的影響，這是 肯定也是難以避免的事情。事實上，文本趨同及其互相靠近，是傳世諸本《老子》的一般演變現象，我們不能據此否定今傳嚴遵本的價值，而嚴遵本同于出土簡帛古本及其與其他傳世本間的差 異應當受到今人的高度重視。鄭良樹曾肯定嚴遵本和帛書本《老子》的關系很密切，并說其作偽的可能很小【7】，這個意見是對的。不過，現在看來，嚴遵本和通行本，與北大漢簡本《老子》的關系更為密切，這是近來逐漸為人所知的早期老學新知識。
四
永飛的博士學位論文是在我的指導下展開研究和寫作的，其題目是《〈老子指歸〉的哲學研究》。永飛一直頗有“哲學”的興趣，無論在思考上還是寫作上他都是如此，而他在此方面也頗有造詣。他選擇以哲學的做法來展開嚴遵《指歸》思想的研究，這是有其內在根據的。筆者認為，他的學位論文做得很成功，也很有成績。
第一，永飛的學位論文是目前第一部專門研究嚴遵《指歸》 思想的博士學位論文。而此一論題的選定，現在說起來，首先得益于近一二十年來學界對于《指歸》及其作者與嚴遵關系的肯定。其中，出土簡帛古本《老子》的發現對于《指歸》真偽問題的解決起了積極作用。越來越多的學者肯定《指歸》的真實性及其作者與嚴遵的關系，這給了永飛研究《指歸》思想以巨大勇氣。而永飛寫出此篇學位論文本身，即是對于《指歸》和嚴遵思想價值的直接肯定。
第二，永飛的學位論文對于《指歸》的哲學思想做了全面梳理，既富有深度，又別開生面，從本書第二、三、四、五、六 章的章節標題即可以看這一點；第二章研究《指歸》“形”的哲學方法論，第三章研究《指歸》哲學方法的基本理路，第四章研究《指歸》“自然本體”的觀念，第五章研究《指歸》形物 世界的生成，第六章研究《指歸》構造人文世界的意、言、器 這三個核心觀念。讀了永飛的學位論文后，作為他的指導教師，我感到很有新意。
第三，永飛的學位論文提出了一些創新性觀點，值得重視。他的論文有新的理論框架設計，有新的方法或理路作證明，有新的思想要點歸納，以及有新的認識線索擬定等創新點。由此可知，永飛寫作此文時頗費心思，他動腦和動手都很勤奮。平時，我跟他交流對話以及看他的論文，給人印象最深的是他很有創新意識，他不愿走套路，落人窠臼，總想有一點屬于自己的想法和做法。這篇學位論文即是此一特點的直接體現。
第四，從這篇學位論文來看，永飛不僅具有很強的問題意識，而且思維有條理，善于詮釋研究對象，同時具有很強的歸納和分析能力。如對《指歸》的“道”，他歸納和分析出自然、無形、無聲、無名、無為、大、生、夷、正心、履和、成功、不可勝等義。又如對《指歸》"神明”的"神”概念，他歸納出十種含義；對《指歸》的“和”概念，他歸納出十六種含義。對于古代的“氣”觀念，他歸納出正氣、神氣、和氣、血氣、意 氣、陽氣、陰氣與氣化、氣容、氣因、氣和、氣志、氣順、氣感、氣力及稟氣、靜氣、專氣、含氣、有氣等義。
總的看起來，永飛在讀博期間是很勤奮的，寫作博士論文是很認真的，這不僅表現在其用功程度上，也表現在其思考質量上。這篇學位論文的完成，固然一方面加深了永飛本人對于《指歸》思想的理解，但是另一方面也將會深化讀者對于《指歸》思想的認識。而他的學位論文能夠在這么短的時間內出版, 是一件令人感到頗為高興的事情。
永飛學位論文的初稿寫出來的時候，我已經離開武漢大學，在清華大學哲學系任教。2018年夏天，永飛順利通過了論文答辯，獲得了哲學博士學位。又過了大約半年，永飛從河南省社科院調到了遵義醫科大學工作。雖然空間距離拉遠了，但是由于現代通信工具的發達，我和他之間可以很方便地保持著聯系。
庚子年是人類歷史上很不尋常的一年。轉眼鼠盡牛來，春暉 在窗外的南墻上盡情傾倒，在庭院中無聲流淌。春天來了，我也很順利地、很愜意地完成了一個多月以前永飛交給我的寫序任務。
是為序。
丁四新
辛丑年雨水于北京學清苑
注釋：
【1】王德有：《自序》，見氏點校《老子指歸》，北京：中華書局，1994年。【2】樊波成：《〈老子指歸〉當為嚴遵〈老子章句〉》（代前言），見氏著《〈老子指歸〉校箋》，上海：上海古籍出版社，2013年。以上所引諸意見，亦可參見樊氏此文。
【3】《老子指歸》的政治哲學，可參看拙作《嚴遵〈老子指歸〉的“無為”“自然”概念及其政治哲學》，《哲學研究》2018年第7期。
【4】丁四新、龔建平：《中國哲學通史•秦漢卷》，南京：江蘇人民出版社，2021 年。
【5】渾天說的宇宙生成論及其理論來源，參看拙文《渾天說的宇宙生成論與結構論溯源——兼論楚竹書〈太一生水〉〈恒先〉與渾天說的理論起源》，《人文雜志》 2017年第5期。
【6】丁四新：《論劉向本（通行本）〈老子〉篇章數的裁劃依據》，《哲學研究》 2014年第12期；《漢簡本〈老子〉總章數及上下經章數的組織原理和數理法則：一 種可能性的研究》，《道家文化研究》第30輯，北京：中華書局，2016年；《老子的 分章觀念及其檢討》，《學術月刊》第48卷第9期（2016年）；《“數”的哲學觀念與 早期〈老子〉文本的經典化一兼論傳世本〈老子〉分章的來源》，《中山大學學報》（社會科學版）第59卷第3期（2019年）。四例的具體合并情況是：（1）《得一》章將漢簡本第二、三兩章 合并為一章，即將同于通行本的第三十九、四十兩章合并為一 章。（2）《以正治國》章將漢簡本第二十、二十一兩章合并為一 章，即將同于通行本的第五十七、五十八兩章合并為一章。（3） 《其安易持》章將漢簡本第二十七、二十八兩章合并為一章，即 將同于通行本的第六十四章的上下兩段合并為一章。（4）《天下謂我》章將漢簡本第三十一、三十二兩章合并為一章，即將同 于通行本的第六十七、六十八兩章合并為一章。簡言之，嚴遵本 即將漢簡本《德篇》中某些前后相接的兩章合并為一章，八章 即合并為四章。由于嚴遵本《道篇》已全部散佚，故其具體為 哪一章由漢簡本的兩章合并而成，這是目前所無法回答的問題。
【7】鄭良樹撰：《老子新論》，上海：上海古籍出版社，2011年，第436頁。
附：袁永飛著《〈老子指歸〉的哲學研究》之封面、封底和目錄
