發(fā)表時間：2022-02-24 16:10:37 作者：蔡 杰 來源：《國學論衡》第十輯，陳聲柏主編，社會科學出版社2021年，第221-237頁。
以一多關系構建中國哲學話語體系
——馬序教授學術專訪
蔡 杰
[人物名片] 馬序（1930-2019），山東省德州市平原縣人。蘭州大學哲學系副主任、哲學史教研室主任，中國哲學史學會理事。1948年就讀華東大學。1950年任察哈爾日報編輯、記者。1963年，任蘭州大學教務處干部。1972年，任蘭州大學馬列主義教研室資料員。1978年先后擔任蘭州大學哲學系講師、副教授、教授。著作有《馬克思主義哲學原理》（合作）、《中國古代哲學史綱要新編》、《顏元哲學思想》（合作）、《王夫之哲學思想評述》等。
馬序先生是中國哲學的專家，對中國哲學具有精深的研究，尤其是以“一多”關系考察與構建中國哲學史；同時，也是上世紀七十年代蘭州大學哲學系建系的重要參與者。本人曾于2017年6月飛抵蘭州，對馬序先生進行學術專訪。此次專訪獲得山東大學翟奎鳳教授、蘭州大學陳聲柏教授及其弟子李聲昊女士的熱情幫助，在此特致謝忱！然而事過二載，驚聞馬序先生已棄世，悵然若失，愧疚不已。故將與先生的生前訪談整理面世，以寄哀思。斯人已逝，思想永存！
一、選擇“一多”關系作為研究視角的起因
1.中國哲學可以如何表達？
蔡杰：作為蘭州大學哲學系的創(chuàng)始人之一，您對蘭大哲學系所做出的貢獻應該說是不言而喻的；而且，您是中國哲學史學會第一、二、三屆理事，堪稱“改革開放”以來中國哲學領域的元老級人物。在您的中國哲學研究方面，我發(fā)現(xiàn)您的一系列論文廣泛地運用“一多”關系，對中國古代思想家的哲學思想進行梳理與建構，包括孔子、墨子、老莊、荀子、王弼、郭象、張載、朱熹、王陽明、王廷相、王夫之、顏元等，可以說是對中國古代重要的哲學家的一次思想巡禮。1那么，您能否談一談“一多”關系的問題？
馬序：所謂“一多”關系，首先的一個問題是，中國哲學從發(fā)展的過程來看，包括發(fā)展的線索與發(fā)展的路數，到底是什么東西？就是說，用什么東西可以表達出來？最普通的說法，就是所謂清氣說，即清氣一步一步地發(fā)展，從最開始的道家如何主張，到后來如何一步一步地發(fā)展。大概在上世紀五十年代中后期開始，大陸后來的一些說法包括原來的教材，基本都按照這種觀點。不知道現(xiàn)在你們的教材有沒有一個統(tǒng)一的東西？后來有一個研究中國哲學的邏輯發(fā)展，是上海華東師范大學的馮契，他是清華畢業(yè)的老先生了，他從邏輯發(fā)展的角度來說中國哲學發(fā)展的邏輯和線索。2我覺得他們那些說法，尤其是清氣說，都是很難講的。原因在于誰繼承了誰？一步一步是如何發(fā)展過來的？并且，跟時代如何掛鉤？中國哲學中每一個人的思想是怎么過來的？其認識的層次又是如何？就很難講出道理來。但是中國哲學的發(fā)展，必然有一個一步一步往上的臺階，那么這一所謂“臺階”到底是什么？其中又包含什么東西，或者說與外國哲學的發(fā)展有沒有共同之處？
2.“理一分殊”：以“一多”關系作為視角的緣起之一
蔡杰：可以體會到，您對中國哲學有一種自身的思考，重視中國哲學發(fā)展的內在線索。于是，您能夠找到一個與其他人不同的觀察視角，也就是“一多”關系的角度，那么您當初選擇這一觀察角度有什么原因或動機嗎？
馬序：我們講中國哲學的人在講“一多”關系時，大都認為這是西方哲學在講的。“一多”關系在西方哲學確實是經常講的，比如亞里士多德。但是其實中國哲學在春秋戰(zhàn)國的時候，就已經講“一多”關系，從孔子、孟子這些人和道家已經都講了。特別是到了宋明理學時期，亦即中國哲學的發(fā)展到了高層的時候，比如宋代一些哲學家就注重“天幾”，所謂“天幾”就是最高的東西。那么，我之所以有一點感覺，其實也是從宋明理學來的，特別是像朱熹一些人。
蔡杰：朱熹講“理一分殊”。
馬序：事實上，理一分殊就是在講“一多”關系。“理一”和“分殊”不就是“一”和“多”嗎？“一”是什么？“多”是什么？“一多”的關系如何？這一時期也就是上世紀八十年代，我在一次會議上發(fā)表一篇文章，忘記是中國還是世界哲學的一個學會的負責人，他講：“你們中國文化一直到現(xiàn)在，還是少數人指定，要求多數人負責。”就是這一意思，也就是說，文化的潛質就在于強調統(tǒng)一性，強調一個“一”。
3.湯一介帶來的書：以“一多”關系作為視角的緣起之二
馬序：后來我又看到一篇文章。當時，湯一介是我請他來給咱們講中國哲學的一些體會。3
蔡杰：請來蘭州大學么？
馬序：對，請來咱們學校，在蘭大待了一個多月。因為中國哲學的教研室主要是由我管理，我就采取一個辦法，就是從外面請來名師，比如復旦的主要任課老師，我們當時把他找來講上一兩個月，還有把北京大學的湯一介也找來幫忙講講。這是我們哲學系在1978年剛建系就進步得比較快的重要原因，盡管我們哲學系不是最好的，但是讓全國最好的學校派出一兩個來，我們把他們請來做我們的老師，而且他們住在我們院，一天到晚地跟我們在一起，包括大課小課、座談都在一起，這樣一下子就帶動起來，所以進步得很快。
蔡杰：那時候蘭大哲學系確實很厲害。
馬序：還像那么回事兒。湯一介給我?guī)硪槐緯撬母赣H湯用彤他們當時的同人刊物。里面有一篇文章，是原來清華國學研究院的吳宓寫的。4那一篇文章很早了，大概是三十、四十年代，吳宓在文中說中國哲學、外國哲學包括耶穌宗教、《圣經》等，都可以用“一多”關系統(tǒng)一起來。他據此列了一個表格，我覺得挺有意思。這也是我的一個動機，因為在中國哲學當中，我們就可以證明其發(fā)展的過程與線索究竟如何？前后之間有沒有關系？
二、“一多”關系的內涵與優(yōu)勢
1.“一多”關系的內涵的展開
蔡杰：您所說的不僅具有珍貴的史料價值，還能促使我們后輩學人不斷地思考。我們能夠在諸多學術期刊上拜讀您的論文，也就是您用“一多”關系對中國歷代思想家的哲學思想的梳理與建構，那么，您能不能談一談對“一多”關系本身的理解？
馬序：我們常說外國人的思想比較混亂，缺乏統(tǒng)一的說法，其實一個東西產生之后，是不是對的？或者哪一個是對的？首先總有一種固定的說法。從這一角度看，我覺得在政治上、在認識上、在哲學上，政治的進步或者認識的進步就是“一”和“多”的關系，也就是最高本體和世間萬物的關系。在政治層面，體現(xiàn)為最高的正確，也就是在于“天地君親師”當中統(tǒng)一的帝王以及帝王之下的統(tǒng)治者，與老百姓之間的關系。在認識層面，就是統(tǒng)一性和多樣性、共性和特殊性之間的關系。這種關系，最早在所謂奴隸制時代，——我們過去講奴隸制，也有人稱之為東方專制主義，——中央的專制特征就體現(xiàn)了統(tǒng)一性，或者說共性。而在哲學上，就可以稱之為本原，就是所謂本體，是無限大的、本原的“一”。所謂“大一”并不是一般的“一”，而是一以貫之的“一”。而普通老百姓與世間萬物則是下面的體現(xiàn)特殊性、部分的個體，也就是所謂“多”。那么，“大一”的本體是絕對的，亦即“一”沒有獨立存在的價值。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，說的就是這一特征，一切的存在、萬物的本體，到底都是“一”所決定，離開“一”就沒有任何獨立存在，因為“一”是絕對，如同在政治上對應于奴隸制的絕對的人身依附。
蔡杰：這就意味著“一”本身不是獨立存在的？
馬序：“一”是無所謂獨立的。“一”作為本體，是無限大的一個東西。一方面，所謂絕對就是沒有東西與之相對，而且“一”不能進行分割，因為所謂絕對就是不能給它分割切塊。另一方面，“一”在時空上是無限大的，所謂無限當然包括一切。在這里面，世間萬物都是本著“一”，從“一”產生出來。
2.“一多”關系在中國歷史進程中的體現(xiàn)
蔡杰：根據這些解釋，能夠對您那些論文中的“一多”關系的內涵，有更加深刻的把握。那么，您所看中的“一多”關系這一角度的優(yōu)勢是什么？或者說，我們如何運用“一多”關系對中國哲學的發(fā)展進行更好的表達？
馬序：你看，隨著人們的認識的不斷深入，隨著人類的不斷進步，就不斷地強調個體的特殊性。這就意味著，人的進步不斷地對神權、對帝王的權力構成挑戰(zhàn)。比如孔子，在他那個時代對絕對的“一”、對政治的上層仍是比較強調的。到了孟子，就強調民眾的權利多一些，而對君權有些限制，這就體現(xiàn)了人的不斷的進步。到了魏晉以及之后的隋唐與宋明，對原來絕對的君權一步步地不是那么強調。這就是“一多”關系，這就是根據完整的大時代背景，根據人類的進步、人們的認識的深入，在歷史進程中去呈現(xiàn)其發(fā)展的線索。你看，都在“一多”關系的基本框架里面。所以這樣的劃分，中國哲學的進步和中國哲學的邏輯線索，就比用所謂清氣論似乎更為可行，在我看來。
蔡杰：那我們能不能這么講，就是整個歷史下來，對個體性的強調是越來越大？
馬序：越來越大。就像現(xiàn)在一樣，我們是三十年代生的，經歷四十年代、五十年代、六十年代到九十年代，所謂“九零后”這些娃娃，雖然不敢說是完全否定權威，但基本上就不大承認權威。是吧？你們也是九零后，反正我的孫子就是不大承認原來固定的那些說法。這是一個很有現(xiàn)實感的問題。
蔡杰：在現(xiàn)在中國哲學界有一種說法，就是認為整個中國哲學尤其是先秦，缺乏對個人主體性的重視。您怎么看？
馬序：如果說完全沒有人的主體性，比如在儒家的思想當中，還不能說完全沒有。孔子講“仁者愛人”，所謂“仁者愛人”雖然不能說根本不包括“一”，因為愛應該有等級，但是這并不是完全否定個體的。所以要說完全沒有人的主體性，恐怕不一定合適。
三、從“一多”關系的角度反思氣本論與唯物論
1.對氣本論的批評
蔡杰：您剛才說朱熹講“理一分殊”是一種“一多”關系，但我們一般會講張載只強調氣，而您在《論張載的“神”》一文中還提到神，那么神和氣是“一多”關系嗎？
馬序：其實張載的東西，我現(xiàn)在記不太清楚了，別人都說是氣本論，是吧？有人說他最高的東西，就是所謂唯物論。這是從氣的角度說過去的。其實在他的思想中，形、氣和神并不是區(qū)分得那么清楚，也就是說，他的思想中最高的“一”并不是氣。在一些中國哲學史的書本上，所謂最高的范疇是氣，這種說法都很難說是對的。
蔡杰：我們在一般的中國哲學史教材里面，講成是氣本論的除了張載，較為著名的思想家就是明末清初的王夫之。
馬序：在中國哲學里面，主張理和氣不能分開，但是說得清清楚楚的，大概到王夫之才是。王夫之說的是理和氣的最高范疇的特征是“什么也不是”，其根本特征其實就是“無中生有”的模式。老子、莊子說“無中生有”，其中的“無”并不是絕對的“無”。如果說出絕對的“無”，那么就已經認識得相當高了。其實，莊子已經說得比較接近，但是他還沒達到王夫之的程度，也就是理學發(fā)展到了最后的階段。后來很多書上講王夫之是唯物論，實際上不是。
蔡杰：我看您寫過兩三篇王夫之的論文，還出版了一本《王夫之哲學思想評述》的專著。
馬序：王夫之的東西，我做了一個教材。其實王夫之不是氣本論、不是唯物論的。中國的傳統(tǒng)哲學的認識論上的一個根本問題，涉及到我不太講的二重化的問題。我們在現(xiàn)實世界，也就是在“多”的層次上，說氣是產生萬物的，但是氣如何生萬物？在氣、在道的層次上，就是“無中生有”，就是“無”產生，也就是道產生一、一產生萬物。在萬物之氣前面，是在認識論層面講的，即為了說明其性質；而在所謂“為學日益、為道日損”，就意味著不能進行二分，即把形而上和形而下割裂開來。所以，在道的層次上，像孔子所說的是關于統(tǒng)一性的認識，這一方面他是比較強調的，而且從先秦開始基本都是這樣，即相對來說比較強調這一方面。其實宗教也是，西北有一個伊斯蘭教的導師，他們也叫“一”，講一個絕對的一神論。這是比較高的宗教，像伊斯蘭教、耶穌教。所以在這一層次上，現(xiàn)在講唯物、唯心，根本達不到這樣的哲學境界。
蔡杰：但是我們在教材上會講，明末清初眾多思想家比較側重氣的層面。
馬序：明末清初那一批人真像一些類似西方比較早的一些科學家，就是格局比較大的科學家，也就是近現(xiàn)代的一些大科學家，他們在研究自然科學當中，確實是說具體的都是物質，但是他們對最高的這個東西的思考，可能設置一個第一推動力，那基本上是擺出一個神來。
蔡杰：那就還是上帝？
馬序：叫不叫“上帝”不一定，反正擺出一個神，是吧？中國人關于這一方面的思考，最后就是設置一個什么都沒有的東西，亦即設置一個“性”，或者其他的名稱。
2.對唯物與唯心的分判標準的批評
蔡杰：不過我們現(xiàn)在似乎不大區(qū)分唯物、唯心。
馬序：現(xiàn)在不大這么分，也幾乎沒法分清。之所以講氣本論的原因就是在于他們的基本線索是唯物主義與唯心主義。我覺得唯心、唯物的分法在中國哲學里頭就很難說，講不出道理來。譬如王充，過去說他是唯物論，其實他所說的體現(xiàn)了中國老百姓的觀念，比如說天上有顆星，人在出生的時候，天上的星如何變化，下面的人也產生相應的變化，包括對應于人的身體、人的骨象等，所以所謂天上的星就是一個絕對的東西，同時也有物質的特征。其他比如說山上有什么精怪，你如何說王充是唯物論？所以也有人把他的氣視為一種精神性的東西。總之，我有個想法，就是傳統(tǒng)的東西沒有真正講唯物論的，而絕對的唯心論也沒達到那種程度。
蔡杰：我也認為不宜如此絕對地將唯心、唯物區(qū)分開看。
馬序：你看，現(xiàn)在我會把現(xiàn)代人的一些說法記下來。比如河北的一個老太太，她女兒上了大學，她女兒說學校里有一些家里比較富有的同學看不起她，她的媽媽就說：“不是我們活在他們的眼里，是他們活在我們的心里。”這句話說得非常深刻，是吧？“他們活在我們的心里”，那句話的意思是不是像理學家說的心有多大或者心包宇宙？實際上，這就是說你怎么看待他們的，不是他們看不起我們，我們就失去價值了，而是他們活在我們的心里，是你怎么看待他們、你怎么認識他們。
像王陽明，有人說王陽明是主觀唯心論，但是王陽明怎么可能是主觀唯心論？他首先是一位軍事家，在軍事方面有著很重要的功績；而且，他急切要做的事情是救國救民，所以也是一位實干家。雖然王陽明是哲學家，但他是從實干當中去思考問題，那如何是主觀主義？如果他是主觀主義，又如何會打仗？他能夠而且他也使用手段、使用計謀，取得軍事勝利。值得注意的是，在其周圍很腐朽、周圍很無能的時代，王陽明試圖起來救國，所以他認為做學問要先立一個“大”，也就是先要有一種精神。就像孫中山一樣，當初在鼓動跟隨者時就強調信念，那么能說他是唯心主義么？先要有信念或者信仰，這不是迷信，所以所謂唯心論其實不過是說，在認識上不要過于主觀而已。
尤其是中國哲學當中，講道德、講個人修養(yǎng)是主要內容。講個人修養(yǎng)的時候，是說在獨處的時候、在靜悄悄一個人的時候，靠自己的認識進行修養(yǎng)，這種時候怎么說是唯物？是怎樣的唯物法？在家庭之中，個人修養(yǎng)要求謹慎，這種時候也很難說是唯心。甚至有的書上是這么說的，說一個人不承認是他父母生的，這可能嗎？唯心主義到這種程度，那不可能。
四、中西、古今視野中的中國哲學
1.中西哲學比較存在的問題
蔡杰：氣本論、唯物論或者邏輯分析，似乎都是運用西方的方法來處理中國的傳統(tǒng)哲學。也就是說，都借鑒了西方哲學的方法。那么學界就存在一種現(xiàn)象，就是比較輕視中國哲學，或者說對中國的傳統(tǒng)哲學持批判的態(tài)度。您怎么看這一問題？
馬序：批判的態(tài)度也沒差，我也是。現(xiàn)在很多在講傳統(tǒng)文化，你說要達到一個大致框架尚且可以，但要想完全作為一種精神去繼承，那恐怕就有問題。因為文化必然有時代性，而且有地域性，也就是具有中國還是外國的區(qū)分。當然，對于我們的民族，自然希望擁有我們的特色，否則就沒有民族性。但是如果要完全繼承中國的傳統(tǒng)，就是相當于西方的中世紀，那么將中世紀的東西放在現(xiàn)代來繼承，就不好。其實這一問題像當時馮友蘭講的，存在民族化的問題與時代性的問題，就是不同地域的傳統(tǒng)之間的關系問題。如果說保護傳統(tǒng)、繼承傳統(tǒng)，那么是要繼承誰？繼承先秦時代嗎？但先秦時代更弱，你看希臘、羅馬的民主程度就比較高一些。當然，那個時代的民主和現(xiàn)在的民主也不一樣，當時是奴隸制的民主。
蔡杰：是，馮友蘭談過中西問題與古今問題。
馬序：就是不同地域的不同文化，還有一個時代的比較的問題。因為中國哲學跟西方哲學一比較，會發(fā)現(xiàn)西方在十五六世紀已經開始進入資本主義，就是相當于我們現(xiàn)代當代了。那么將中國大概到宋明的東西，和西方哲學的十四世紀以后十五、十六、十七、十八世紀的東西，怎么比較？西方已經進入資本主義，已經講個人自由的問題了。那就是說，如果要用中國哲學和西方哲學比，那就用西方哲學的中世紀和中國的宋明以前，這樣比才合適。
2. 在西方哲學的框架內套入中國古人的語錄
蔡杰：是的，中西哲學比較的尺度往往不好把握。不過現(xiàn)在研究中國哲學的人，有相當部分是先掌握一套西方哲學的理論體系，再反過來研究中國哲學。
馬序：你看我們中國哲學的課本，他們按照西方哲學的一些范疇與框架，將中國哲學那些思想家的語錄裝到里面，比如用來跟朱熹的思想、朱熹的認識論、朱熹的方法論對接，但其實那是用自己固有的思想組裝起來的。朱熹他在論述什么問題的時候，他有他自己的一套東西，所以要恢復他本來的東西，因為他自身是擁有一個思想體系的。
蔡杰：就是借用西方哲學的框架去處理中國哲學？
馬序：所謂框架就是為了將古人的語錄套進去，這種方法最典型的就像南京大學孫叔平寫的《中國哲學史稿》兩大本。5他說他讀過哪些書，然后就記錄下來做成卡片，因為原來他是講馬克思主義哲學的，于是就根據馬克思主義哲學的框架，將卡片內容放進去。后來真的組織一部分人去做，書就這樣產生了。其實基本上都是這樣，不過胡適和后來的馮友蘭他們不是這么做的，因為當時他們不可能這么做。盡管胡適他們也是根據在西方哲學學的知識，大致能將中國的東西安上去，但是其中他們也有想象地來，你看像馮友蘭在國外留學一共才幾年，他要把中國哲學的人物都說一遍，那是很難的。他如何能夠將每一個人的思想都按照他自己的框架整理出來，然后再理出一個共同的東西？所以他們基本上不是這樣做。比如說情和理的討論，他們對情和理都有專門的論述，能不能將他們的論述按照他們的說法證明出一個東西？實際上他們都不是這樣。所以如果他們要做比較、發(fā)展，就比較難。
3.將中國哲學進行數字化處理
蔡杰：那您對中國哲學的處理方法有什么設想？
馬序：關于“一多”關系，用一個哲學家的說法，就是自然科學、社會科學要達到數學的那種抽象程度，才算可以。我覺得這一理解有道理。數字化就是把電視從模擬信號變成數字信號，那么就不會損壞，這就是達到數學的程度。而整個中國哲學如何處理，達到數字化的程度去分析，就能夠比較精準。那么我想，“一多”關系是不是可以這么說：雖然具體和那一位哲學家的說法不太一樣，但是在“一多”關系的視野下，看集體、個人有沒有關聯(lián)，用數字的方式去分析不同時代中的問題，比如專制的思想和現(xiàn)代的思想，如此一看就比較清楚。
五、從“一多”關系的視角看政治哲學
1.集體主義與個人主義
蔡杰：通過您剛才的敘述，我的一個強烈的感受就是您對政治的關切與思考，這一點是否與“一多”關系有關？
馬序：是的，“一多”關系還有一個特點，就是在政治上，是一個十分有利的理論武器。比如說集體主義和個人主義，我們老是批評個人主義，但是個人主義并不是不要集體。關注個人主義是為了反思個體和集體的關系，究竟哪一個是主體？哪一個是最基本的？這在我們現(xiàn)在的觀念看來，當然是有了個體才行。而所謂集體就是包括群眾團體與國家政權，以此作為最高領導，依賴于所謂個體的契約制度。所以只有代表具體個人的利益，才擁有集體的實在性。如果只是空洞的一個集體，那么這一集體從何而來？從哪來一個學校、一個學會、一個政治組織、一個黨派、一個國家、一個經濟體、一個權力機構？要說這些具有實體意義，那么實體首先就在于個體。所以集體和個人的關系，到底需要如何處理？如果只是講了一大堆所謂集體，而不是將個人放在一個基本的位置上，那么就有可能走向“少數人統(tǒng)治多數人”的思路。
2.如何理解“以人為本”與“為人民服務”？
蔡杰：現(xiàn)在常常講“以人為本”，也是這一思想的體現(xiàn)么？
馬序：“以人為本”的問題是這樣：上世紀八十年代討論過這一問題，所以過去也講“以人為本”。就是說將人視為最寶貴的，但是這個“人”是哪一個人？是一個一個活的人，像海德格爾說的包括他的信仰、他的宗教、他的聲音等等，是這一個活的具體的人，還是抽象的人？類似“為人民服務”的說法，有一種解釋就是為人民大眾服務，而不是為你服務。比方說我在賣給大家菜，壞菜你是不買的，但是我專門挑壞的給你，我就說：“我是‘為人民服務’，把壞菜挑出來賣給你，因為你不吃的話，大家就得吃。所以，你不吃壞的，誰吃壞的？”這一種說法就是把“人”抽象化。
像中國古代的“天地君親師”就是講神是一切，帝王是一切。意思是說，國家的主體是神或者帝王，那么一旦離開帝王的思想，普通民眾的個人就是錯的。甚至有人認為，一個人要有某種思想，這一思想就必須是帝王的思想。也就是說，一個人要是真的有某種思想，那么這一種思想是正確或者錯誤，就是以帝王的思想作為衡量。如果不是帝王的思想，那就不能稱之為思想，或者說就是錯誤思想，理由是正確的是帝王的思想。那就意味著個人就沒有價值，或者是負價值。所以其中有一個很尖銳的問題，就是如果某人聲稱能夠代表人民，那么集中指導下的“民主”和民主集中制的“集中”，到底哪一個是主要的？也就是說，“一”是主要的，還是“多”是主要的？用“一多”關系來看，這就是“多”不能離開“一”。但是如果能夠離開，那么“多”離開“一”是能夠離開多少？以上問題，在中國歷史上的看法都不一樣，某種具體的說法是屬于哪一個層次、哪一個時代，一眼就能把它看出來。
3.專制與人權
蔡杰：按照您的這種具有歷史性的說法，從“一多”關系的角度看，中國古代的統(tǒng)治確實是比較集權專制。
馬序：將某一個人的思想或者某一種思想學說，看成是高于一切，說成離開這一種思想就是錯誤，那么這一種思想肯定是專制思想。如果說這一種思想要絕對服從，那么我們需要反思的是這究竟是什么思想？實際上根本不存在這樣的一個思想，除非其目的在于要求人們的絕對服從。例如家長說管孩子，孩子就得絕對服從，但是孩子有他自身的權利，那就是天賦人權。如果不承認天賦人權，那就意味著人民的權利與人權需要由統(tǒng)治者賜予。所以我們才需要承認個體，因為每一個個體都是特殊的，每一個個體都有獨立存在的價值。
六、從“一多”關系的視角看諸子百家的思想
1.物質、信息、動力：對道家形而上之“道”的理解
蔡杰：馬老師，能不能請您繼續(xù)談一些“一多”關系在中國哲學中具體運用或者表達？
馬序：我簡單說一下先秦諸子百家的內容。先秦法家、道家、墨家、兵家在方法上有一個基本的東西，就是用道家的那一套講政治，也就是將“道生一，一生二，二生三”當中的“一”看成是絕對的。他們的思想特別是在政治上，是很不一樣的，例如道家與法家就差別很大，但是方法上卻是一樣的。道家的“道”是絕對的，“道”無處不在，正如一切都是在“一”之中。但是道家“道”是空洞的，是完全形而上的。所以在現(xiàn)實世界當中，道家主要是追求絕對的精神自由，是一種“無待”的狀態(tài)，所謂“無待”的意思就是獨與天地精神往來，或者說是在現(xiàn)實層面追求精神自由。
具體來說，“道”在他們書上有的是說具體事物的“道”，另外尤其是我們現(xiàn)在用的“道”是道理的“道”，還有一個最高的本原的“道”，這些都不是簡單的清氣。老子、莊子說氣，是說氣中有道、氣中有物、氣中有象、氣中有情，所以將他們一會兒說成唯物主義，一會兒說成唯心主義，讓我來看也沒見有多少道理。“道”用現(xiàn)代的話來說，既包含有信息的那種東西，也就是理；也包含有物質性的東西，屬于清氣；其中還有動力，就是作為一種運動的機制在里面，而這三者是統(tǒng)一的，是不能分別的。我想，這種說法是目前說過老子和莊子最合理的。我不知道你們本科生的書在講唯物論，是不是把物質視為第一性特征，也就是先有物質，而且物質的運動是絕對的，物質的運動產生規(guī)律與產生作用等等。也就是說，物質在中國哲學理論之中就是強調清氣是第一位的，清氣氤氳而產生理。其實不是這樣，中國哲學不是這個意思。“道”按照老子、莊子的說法，其本身是有物質的，也就是有氣有物，并且“道”本身“周行而不殆”，所以其本身也是在運動，里面也有情，按現(xiàn)在的說法就是信息、物質、能量三者都有，這不是最合適么？物質本身不可能沒有能量，而且二者可以互換，是吧？物質本身不可能沒有所謂信息，就是說具有一定的道理、一定的依存關系，因為既然存在，就肯定有運動，肯定有道理。所以怎么能將物質與信息、能量分開呢？這三者是統(tǒng)一的。
2.嚴刑峻法：對法家的絕對現(xiàn)實之“法”的批判
蔡杰：那么，如何理解法家在方法上與道家是一樣的？
馬序：法家是絕對的現(xiàn)實，也就是絕對的專權、絕對的神化。其君主擁有絕對權力，而下面的人、下面的大臣都是爪牙走狗，這是法家的書里說的。6所以法家和道家在方法論上是一樣的。大概在“改革開放”以后，反對韓非子、批評韓非子的思潮當中，我是比較早的，而且是比較嚴厲的。韓非是把專制、君權絕對化，把人和君權絕對對立。用現(xiàn)在時髦的話，可以說他們是反人類的。所以除了法家自身的東西以及其他關于農牧的、醫(yī)學的之外，一切都被排除，也就是“焚書坑儒”。
蔡杰：韓非是不是將荀子的禮制片面化？
馬序：可以說是極端化。他們是絕對不講道德的，而不是對道德進行辯論或批判，所以他們說仁義是最大的錯誤。你看法家自己，比如李斯、韓非子的下場是怎樣？首先，他們沒有所謂自己的國家。盡管當時的諸侯國和現(xiàn)在的國家不是一回事，不是統(tǒng)一的民族國家，是吧？但是當時還是有國家觀念的，比如孔子本人仍然有國家觀念。而法家卻離開自己的國家去作為客卿，也就是說，他們首先是把自己的國家否定掉，或者說背叛。這么說是沒問題的，因為那樣就可以把他們的祖國消滅。然后他們到了秦國，主要還是為了自己的權利、自己的權勢。韓非跟李斯是同學，他們都是荀子的學生，兩個人卻爭奪權勢。李斯將韓非看成一個擋在他前面的絆腳石，于是想盡辦法取代他，就將韓非陷害至監(jiān)獄里，又害怕韓非將來出來，就假冒秦王用毒藥將韓非害死。所以法家那些人物的經歷，你看他們如何起家，你看李斯最后的下場也是讓人殺掉。李斯后來得到絕對的權力，成為一人之下、萬人之上，最后也被關進監(jiān)獄，將其殺死。他一直在秦王朝運用嚴刑峻法那一套，這樣一個人如何說他的貢獻很大？
很多人說，法家好像是講法律平等，其實不是那么回事。法家的“法”是在最高的絕對統(tǒng)治之下的嚴刑峻法，也就是用重罰。從商鞅變法開始，法家就走了一條絕對化的道路，就是要消滅其他的學派，而且他們的“法”是為了鎮(zhèn)壓其他人，比如嚴刑峻法是以“法”來治人、來控制人、來強制人。也就是說，統(tǒng)治者可以獨裁專制，可以進行極端的非人類、非人道主義的統(tǒng)治，同時他又有明文，又可以講“法”，可以講出他們的道理。這就絕對不是法律面前人人平等，跟現(xiàn)在講的“法”不一樣。
所以法家看似是講法的，其實不是，而且法家的“勢”是主要的，就是為了得到權勢。李斯有一句話說得好極了，他說君王“恣無不得”。咱們山東方言有個詞：一個“次”與一個“心”合為“恣”，比如說“你恣不恣”，是吧？就是這種“恣”的態(tài)度，如果不是山東人，可能體會不來。7“恣”就是你放縱私欲，即你心里最放縱的私欲可以無所不得。你想，秦始皇可以搞那么大的兵馬俑，其地下宮殿在當時的生產條件下，在那樣一個落后的生產力的情況下，他能夠搞出那么大的工程。秦始皇上臺15年，這一工程15年就完成。15年的時間他把中國人口消滅一半，而且他在位的時候，所謂罪人有占全國十分之一還要多。還有白起在趙國一次坑殺40萬，把投降的都殺了。
前不久還有一篇文章統(tǒng)計秦國從開始到最后殺了幾百萬人口，這樣一個國家能夠說它對中國有空前絕后的貢獻？這個貢獻怎么算的？難道將把六國滅掉，就是推動歷史前進？一個朝代在15年里把中國人口消滅一半，其功過到底如何評價？李斯統(tǒng)一文字、造出小篆，實際上李斯可以說當時是宰相，他可能掛著名字，可能有一定的貢獻，但絕不是他一個人的功勞。而且說要統(tǒng)一，中國從儒家、道家當時各個學派都是要統(tǒng)一，后來在秦王朝之后，漢朝不是統(tǒng)一時間更長么？漢朝是實行休養(yǎng)生息那一套，也采取了郡縣制。那么，如果沒有秦朝，——當然講歷史不能講“如果”，——沒有秦王朝的話，還是不是以這樣的手段來統(tǒng)一？自然還是要統(tǒng)一的。所以我想，所謂有很大的貢獻，跟殺掉這么多人去統(tǒng)一，其實并沒有必然關系。
也就是說，戰(zhàn)爭是采用什么手段？要考察其基本動機。秦國的目的是為了消滅別國，消滅敵人，而且消滅有生力量。有一種說法，是說當時婦孺來不及將他們帶走，或者軍糧不夠，其實這都不是理由。將一個國家的勞動力消滅一半，還剩一半就再消滅一半，那么整個軍隊就是沒有后備軍了。用這樣的戰(zhàn)爭，用這樣的手段，就是法家思想的特點。
3.形同法家：對兵家目的的質疑
蔡杰：現(xiàn)在有些人說到戰(zhàn)爭，是站在某一個高度上，說戰(zhàn)爭如何可行，甚至將日本侵華戰(zhàn)爭合理化，或者說戰(zhàn)爭本身沒有對錯。但是我覺得戰(zhàn)爭似乎必然是有問題的，孟子也說“春秋無義戰(zhàn)”，您怎么看？
馬序：“春秋無義戰(zhàn)”的問題是這樣的，春秋五霸、戰(zhàn)國七雄，其爭霸的意義在于要求其他國家在政治上聽從本國的統(tǒng)率即可，也就是目的就已達到，不是說一定要把其他國家消滅。但后來秦國是要把其他國家消滅，使其都歸屬于我，而且采取的手段是一次要達到殺多少人的目標。采取這種辦法，會導致一個國家在猛然之間就人口減少、國力衰弱。秦國多次殺掉上萬人，當時一共才幾千萬人，一共殺幾百萬而且不只是上百萬，——那個數字我記不太清楚了，就是不止四十萬，四十萬說的是在一個國家。
從這一角度，我想法家、兵家的目的可以考察。兵家的哲學我沒有好好地研究過，但是我有些想法，就是兵家是否有相應的這種思想？要不然為什么殺這么多人？你看，孫武是比較早的，在我的印象當中，一些課本講的基本上是“知己知彼”那一套，但是除此之外，他似乎特別強調最高的決策者的將領、將帥的作用。我想在政治上，他是不是特別強調忠于主權，是不是？那就是說，你看他的后代孫臏，好像是重視權勢的“勢”，所以在我的印象當中，軍隊主要是依靠這樣的權勢，那么這一點就值得重視。在“文化大革命”期間的“評法批儒”，將兵家歸到法家里去，這不是沒有道理的。我們不說他們將兵家如何處理，是說我的這樣一種觀點，其實也不光是我的看法，就是我贊成的一種看法。
你看，孫臏為什么叫孫臏？孫臏和龐涓也是同學，孫臏也是被關進監(jiān)獄里，也是爭權奪利。孫武的下場好像也是最后在吳國被殺死的，是不是？總之，我說兵家和法家思想似乎是比較接近的，他們之間的關系就是不太講道德。所以盡管兵家在學術上有很大貢獻，在兵法方面有很大貢獻，反正我從他們的簡單經歷和他們所重視的東西，以及他們當時在戰(zhàn)爭當中的主張、在他們的思想指導下的戰(zhàn)爭的結果，看到兵家的思想也可能接近于絕對權勢。
4.嚴格統(tǒng)治：對墨家組織的獨到認識
蔡杰：那墨家如何？
馬序：墨家也是這么說，墨家最高的是他們的領袖，那是絕對權威，要求絕對服從上面，也就是絕對的單一、絕對的專制。我想這一點與兵家是統(tǒng)一的。還有一個我覺得很有意思的地方，我要是年輕的時候，一定要做這個題目。你看，墨家早在秦獻公時期，也就是在秦始皇大一統(tǒng)之前，就已經在秦國當“雇傭兵”，為秦國做出很大貢獻。雇傭兵的特點是超越自身，而且實行絕對的統(tǒng)治。我認為墨家當時是一個團體、團隊，其所作所為是超越國界、超越諸侯國的。就是說，他們可以是任何國家的，比如他們在秦國做事情，但又不是客卿。像韓非、李斯，他們是從別的國家前往秦國，但墨家所去的不止一個國家。他們做的是什么事情？類似于現(xiàn)在美國派出的那些部隊，到其他國家定期做教官或者其他，掌握了一定的實權，但又不屬于所在國家，這樣會起到很大的作用。也類似于明代的東廠西廠，也就是當時的特務機構。
蔡杰：我看過您一篇專門寫墨子的論文《論墨翟的二重化世界觀》。
馬序：一些課本講墨家是反對戰(zhàn)爭，實際上他們也幫助打仗。還有一些對墨家的認識，說墨家、墨子是科學家，《墨子》這本書里面確實有科學的東西，但是墨家的組織是另外一回事。墨家的組織是要求下面從事者服從命令，其家法極其嚴格。而且他們的思想讓人覺得，下面的從事者如何做事，均須向上層報告，那樣的統(tǒng)治很厲害。并且，他們主要是依據自身狹隘的經驗，將此視為絕對的東西，也就是說他們從事過的那些東西是絕對的，如果與之不同就不成立。但實際上，他們自身狹隘的經驗是不科學的，或者說是假裝科學，這正是墨家的一個絕對化的特征。
蔡杰：謝謝馬老師！您的分析和點撥讓人有一種恍然大悟的啟發(fā)，我對中國哲學有了更深的理解。
馬序：其實中國有好多思想，我們都沒大理解。你看課本上介紹這些人物，不講他們的個人經歷，那就不夠。剛才暫且說到王陽明，王陽明那么一個人如何說成是主觀主義？要是講一些他的個人經歷，那么結論就沒法那么寫。我們這一代的人有一個優(yōu)勢就是，改革開放以后，我們覺得干勁比較大，而且在寫的文章中，思想比較開放。當年蘭大哲學系剛剛建立的時候，我們都是在所謂全國一級刊物、二級刊物上，一個人每年大概都能發(fā)七八篇論文，因為在改革開放之初，一切的思想都很活躍，甚至有可能不次于你們現(xiàn)在的思想。當然，別把你迷惑了，你且姑妄聽之。
注釋：
* 本文發(fā)表于《國學論衡》第十輯，陳聲柏主編，社會科學出版社2021年，第221-237頁。
1. 見馬序：《孔子一多思想疏證》，《孔子研究》1988年第1期；《論墨翟的二重化世界觀》，《河北大學學報》1989年第4期；《論荀況的一多關系思想》，《學術月刊》1988年第4期；《論王弼與老莊一多思想的差異》，《蘭州大學學報》1986年第1期；《論<莊子注>的二重化本體論》，《蘭州大學學報》1985年第1期；《論張載的“神”》，《齊魯學刊》1983年第4期；《朱熹“理一分殊”辨析》，《社會科學戰(zhàn)線》1983年第2期；《論王守仁的心物二重化世界觀》，《齊魯學刊》1991年第5期；《論王廷相哲學的基本范疇》，《蘭州大學學報》1988年第3期；《王夫之世界觀新論——從一多關系研究王夫之哲學》，《蘭州大學學報》1992年第3期；《論顏元哲學思想》，《社會科學》1988年第6期。
2. 馮契（1915－1995），原名馮寶麟，出生于浙江諸暨。中國現(xiàn)當代著名哲學家與哲學史家。1935年，馮契考入清華哲學系，師從金岳霖、馮友蘭等。1950年代初，馮契到剛成立的華東師范大學，成為哲學系創(chuàng)始人。代表作有“智慧說三篇”（《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》）和“哲學史兩種”（《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》《中國近代哲學的革命進程》）。
3. 湯一介（1927-2014），出生于天津，原籍湖北省黃梅人。1951年畢業(yè)于北京大學哲學系。曾任北京大學哲學系資深教授，中國哲學與文化研究所名譽所長，博士生導師，北京大學儒藏編纂中心主任，教育部哲學社會科學重大攻關項目“儒藏編纂與研究”首席專家。學術兼職有中國文化書院創(chuàng)院院長、中國哲學史學會顧問、中華孔子學會會長等，還任南京大學、蘭州大學、山東大學等大學兼職教授。“文革”結束后，湯一介因種種原因，接受審查；1978年，湯一介被平反，并于1980年恢復講課資格。從1980年開始，湯一介的“魏晉玄學與佛教、道教”課在北京大學講了三輪，1982年湯一介赴蘭州大學，為哲學系學生講了一個月的“魏晉玄學與佛教、道教”，在此基礎上，整理出版他的第一部專著《郭象與魏晉玄學》。
4. 指吳宓的《一多總表》，發(fā)表于1947年8月《哲學評論》第10卷第6期。湯一介曾評價此文：“吳宓先生是一位文學家、文學理論家、詩人和教育家，但是很少有人知道他也是一位哲學家，……吳宓先生是一位很有造詣的哲學家。”見湯一介：《讀吳宓先生的<一多總表>》，王文、蔡恒、劉家全編：《第四屆吳宓學術研討會論文集》，西安：西安地圖出版社，2005年，第117頁。
5. 孫叔平（1905-1983），原名顓孫叔陶、顓孫均。江蘇蕭縣人（今安徽）。中國當代哲學家、教育家、哲學史家。1928年，孫叔平畢業(yè)于武漢大學外文系。畢業(yè)后先后擔任徐海蚌總行委宣傳部長、新四軍抗大四分校教育長、南京市教育局局長、南京大學第一任黨委書記兼第一副校長、第一屆國務院學位委員會哲學學科評議組成員等職。孫叔平主要有《哲學學習瑣談》《孔丘思想評析》《中國哲學史稿》等著作。
6. 參見《韓非子·二柄第七》：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎釋其爪牙，而使狗用之，則虎反服狗矣。”《人主第五十二》：“虎豹之所以能勝人執(zhí)百獸者，以其爪牙也。當使虎豹失其爪牙，則人必制之矣。今勢重者，人主之爪牙也。”
7. 在山東方言中，“恣”具有高興、暢快、放松、隨意、舒爽，不過具有褒義色彩。