——論賀麟對中國哲學(xué)的創(chuàng)新性研究

陳霞

（中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

本文來自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第1期

“中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”專欄

【摘要】賀麟的中國哲學(xué)研究有著清晰的時(shí)代問題意識(shí)，體現(xiàn)出面對現(xiàn)實(shí)、應(yīng)對危機(jī)和立足傳統(tǒng)、改革道德、華化西哲、轉(zhuǎn)向現(xiàn)代以及深入論證、縝密分析等特點(diǎn)。他吸收諸子百家及西方哲學(xué)，將中西有關(guān)“心”的理論有機(jī)結(jié)合，創(chuàng)建了新的心學(xué)體系；對“理”“知”“知行關(guān)系”等進(jìn)行了新闡釋，提出了新的體用觀，以及自利利他、遵守法律、尊重信仰、崇尚藝術(shù)等新道德。為了適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要，他賦予中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念以新的內(nèi)涵，重新激活它們，豐富了傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容和表達(dá)形式，增強(qiáng)了傳統(tǒng)命題的論證性，在保持民族性的基礎(chǔ)上發(fā)展了其思辨性。這是對中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，對于構(gòu)建當(dāng)代的中國哲學(xué)、推動(dòng)中國的現(xiàn)代化事業(yè)具有啟發(fā)意義。

【關(guān)鍵詞】比較參證   儒家思想的新開展   思想道德現(xiàn)代化   新心學(xué)   華化西哲

賀麟先生不僅對中國西方哲學(xué)的翻譯、研究、人才培養(yǎng)厥功至偉，而且在中國哲學(xué)研究方面也頗有建樹。他在私塾、小學(xué)、中學(xué)時(shí)就熟讀四書五經(jīng)，學(xué)習(xí)宋明理學(xué)，在清華學(xué)堂期間又受到梁啟超、吳宓、梁漱溟的影響，具有深厚的中國哲學(xué)功底。他在中國哲學(xué)的研究中，提出了“新儒家哲學(xué)”“邏輯之心”“自然的知行合一觀”“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”等概念和命題，構(gòu)筑了“新心學(xué)”的理論體系。賀麟在中國哲學(xué)研究方面著述頗豐[1]，涉獵廣泛，資料信手拈來，分析輕車熟路，見解獨(dú)到深刻。

賀麟認(rèn)為哲學(xué)研究應(yīng)回應(yīng)時(shí)代的問題，他對中國哲學(xué)的研究就出于這種考慮。近代中國遇到了“千年未有之變局”，政治、經(jīng)濟(jì)、文化都深陷危機(jī)之中，賀麟在好幾篇文章中都談到了這些危機(jī)。他認(rèn)為必須調(diào)整我們對待中外文化的態(tài)度，更新我們的知識(shí)，加強(qiáng)理論與實(shí)際的結(jié)合，“以解答我們的問題，應(yīng)付我們的危機(jī)”（賀麟，2019年a，第15頁）。對那個(gè)時(shí)期中國面臨的種種危機(jī)，他認(rèn)為“根本上是一個(gè)文化的危機(jī)”（賀麟，2011年，第12頁）。近代以來中國遭受侵凌，最為深沉的原因在于文化、學(xué)術(shù)等跟不上時(shí)代。整個(gè)世界經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命、地理大發(fā)現(xiàn)、遠(yuǎn)洋貿(mào)易等出現(xiàn)了新的世界格局，產(chǎn)生了新的世界性問題。列強(qiáng)的“堅(jiān)船利炮”打破了中國原有的方式，李鴻章感慨：“歷代備邊多在西北，其強(qiáng)弱之勢、客主之形皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬余里，各國通商傳教來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計(jì)，一國生事，諸國構(gòu)煽，實(shí)為數(shù)千年來未有之變局。”（李鴻章，第159頁）賀麟認(rèn)為，中華民族要應(yīng)對如此深重的危機(jī)，迎來民族的復(fù)興，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須對傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的闡釋和發(fā)展。學(xué)者們應(yīng)該致力于在文化上為民族的復(fù)興和國家的現(xiàn)代化鼓與呼。賀麟在當(dāng)時(shí)指出，爭取抗日戰(zhàn)爭的勝利、爭取中華民族在國際政治中擁有獨(dú)立和平等的地位，這些都是民族復(fù)興的重要內(nèi)容，但民族文化的復(fù)興也當(dāng)成為民族復(fù)興的題中應(yīng)有之義，且是民族復(fù)興的根本之所在；否則，中華民族就不會(huì)有前途。（賀麟，2011年，第12頁）弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、使儒學(xué)有新的面貌就是他研究中國哲學(xué)的初衷。為此，賀麟對中國哲學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)新性的研究。本文嘗試分析其創(chuàng)新性研究的幾個(gè)特點(diǎn)。

賀麟具有國際視野，心胸開闊，認(rèn)識(shí)到只有真正地、深入地了解、認(rèn)識(shí)、吸收西方文化，“使西洋哲學(xué)中國化”（賀麟，2012年，第174頁），中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才能得到提升、轉(zhuǎn)化。他指出，“求儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”（賀麟，2011年，第15頁）。他解釋自己對朱熹和黑格爾的比較研究道：“我是想從對勘比較朱熹的太極和黑格爾的絕對理念的異同，來闡發(fā)兩家的學(xué)說。這篇文章表現(xiàn)了我的一個(gè)研究方向或特點(diǎn)，就是要走中西哲學(xué)比較參證、融會(huì)貫通的道路。”（賀麟，2019年a，第126頁）

華夏文明與世界上的其他文明一直有交流。明朝中期，中學(xué)西傳，中華文化的人文精神、世俗倫理曾經(jīng)影響了歐洲近代文明的發(fā)展。明清以來歐美的學(xué)術(shù)思想也大量傳入中國，為華夏文明增加了溝通、交流的新對象、新內(nèi)容，使華夏文明能夠分享其他文明的成果。賀麟?yún)s發(fā)現(xiàn)他那個(gè)時(shí)代的中國人對于外來文化要么妄自菲薄、自輕自賤，要么目空一切、自以為是。有的人對于中國傳統(tǒng)文化有近乎宗教信仰般的虔誠，認(rèn)為西方文化出現(xiàn)了危機(jī)，希望用中華文化去拯救西方文化；有的人看見西方文化思想大量進(jìn)入中國，中華文化有被拋棄的危險(xiǎn)，抱孤臣孽子保護(hù)祖宗產(chǎn)業(yè)的苦心，死守中華文化以免其被新潮流取而代之；有的人表面上攻擊西方思想，其實(shí)已經(jīng)不知不覺地受到了西方思想的影響；還有一些人表面上接受西方思想，卻因不知道何為西方思想而接受了被誤解的西方思想，從而回到了舊的窠臼。（同上，第16頁）賀麟對此一一進(jìn)行了分析，明確主張?jiān)忈尯桶l(fā)展中國哲學(xué)既要立足我們本有的文化，也需要吸收國外的思想。他要在儒家基礎(chǔ)上建構(gòu)新型哲學(xué)，這主要是考慮到文明的連續(xù)性：新的、現(xiàn)代的思想如果與過去脫離、斷裂，就會(huì)成為無源之水、無本之木；沒有根深蒂固的傳統(tǒng)文化，新的哲學(xué)思想就不可能源遠(yuǎn)流長。（賀麟，2011年，第11頁）所以他反對拋棄傳統(tǒng)文化而全盤西化。對他來說，更恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ侨A化西方文化。只有以民族精神為主體使西方文化中國化，我們才不會(huì)喪失文化上的自主權(quán)，才不會(huì)成為文化的殖民地（同上，第13頁）。

賀麟既希望保持文化的延續(xù)性，又堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)文化必須要進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展才能適應(yīng)新的時(shí)代。哲學(xué)上所有的問題都需要綜合研究古今中外的各種哲學(xué)思想，才能形成回應(yīng)當(dāng)代人關(guān)切并與當(dāng)代中國人的精神相契合的新思想（賀麟，2010年，第137頁）。賀麟的中國哲學(xué)研究就對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行了新的發(fā)展。在體用問題上，他認(rèn)為體用不可二分，強(qiáng)分體用為二是體用的二元論，終究導(dǎo)致失敗。他說：“‘體’的方面，若沒有現(xiàn)代化的思想道德以植之基，則‘用’的方面，僅生硬地輸入些現(xiàn)代化的物質(zhì)工具，也絕不會(huì)消化利用而有成效。離開思想道德的現(xiàn)代化，而單談物質(zhì)工具的現(xiàn)代化，便是舍本逐末。”（賀麟，2011年，第45頁）他反對狹隘的文化觀（賀麟，2009年，第201頁），指出了洋務(wù)派的指導(dǎo)思想“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的不足之處。學(xué)術(shù)、文化是人類共同的精神財(cái)富，是能夠被所有人分享都不會(huì)減少反而能得到增加的非排他性占有的思想資源，我們不應(yīng)該以狹義的地域作為本位，而“應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應(yīng)該以文化之體作為文化的本位”，無問西東、無問古今，“只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚(yáng)民族精神，就是我們所需要的文化”。（同上，第201頁）如果僅僅把中國倫常和經(jīng)史之學(xué)作為“體”，把西方科技作為“用”，那么這種主張所追求的僅僅是物質(zhì)的現(xiàn)代化，而不是思想道德的現(xiàn)代化。賀麟本人在《文化的體與用》中提出了新型的體用觀，那就是“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”（同上，第201頁）。這種體用觀不以某個(gè)國家或民族作為本位，而是既要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)，也要吸收、接納其他文化的先進(jìn)成分，取精用宏、含英咀華，使其成為中華文化的有機(jī)部分。他相信中華文化有這樣的氣度、胸懷和自信。中華文化具有吸收異質(zhì)文化的包容性，它曾經(jīng)成功吸收了來自印度的佛學(xué)的理論思維成果，并使得佛教中國化而成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分。面臨西方文化的進(jìn)入，賀麟深信中華文化也一定能夠應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)，并更新自己，獲得新的發(fā)展。這是中國哲學(xué)具有能動(dòng)性和內(nèi)在活力的表現(xiàn)。他對德國古典哲學(xué)的翻譯、研究也出于這種考慮。在《黑格爾學(xué)述》的“后記”中，賀麟解釋了其翻譯、研究黑格爾的緣由，那就是時(shí)代的興趣使然，且真正偉大的思想必然與其時(shí)代密切相關(guān)。他認(rèn)為他們那代人所處的時(shí)代與黑格爾的時(shí)代有相似之處：黑格爾時(shí)代的德國同樣面臨國外強(qiáng)鄰壓境、國內(nèi)四分五裂且人心渙散頹喪的情況。黑格爾的學(xué)說以哲學(xué)回應(yīng)了那個(gè)時(shí)代，這是中國學(xué)者可以借鑒的地方。（參見賀麟，2012年，第304頁）1931年“九·一八事變”后，賀麟完成了專著《德國三大哲人：歌德、黑格爾、費(fèi)希特的愛國主義》[2]，希望借助德國哲人的愛國主義來鼓舞國難當(dāng)頭之際國人的士氣，發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以應(yīng)對危機(jī)。他說：“中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產(chǎn)，應(yīng)付文化危機(jī)的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。”（賀麟，2011年，第13頁）他自己在這方面就展開過具體的工作。為了增加相互的理解、促進(jìn)新的思考，賀麟1930年發(fā)表的文章《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》比較了中西兩位大哲有關(guān)“太極”與“絕對理念”的異同。“太極”（absolute，亦可譯“絕對”）是古今中外客觀唯心論哲學(xué)家最基本的范疇。朱子的“太極”具有“道理之極至”“總天地萬物之理”“兩儀四象八卦之理”的含義，既在此三者之先（即transcendent之義），又蘊(yùn)于此三者之內(nèi)（即immanent之義）。黑格爾的“理則學(xué)”的最高范疇“絕對精神”也是“太極”。（參見賀麟，2019年b，第612頁）朱熹的“太極”和黑格爾的“絕對精神”都是“理即心”，都認(rèn)為要達(dá)到“心與理一”必須歷經(jīng)“千辛萬苦、長途跋涉、辯證發(fā)展的過程才能完成”。（參見賀麟，2011年，第126頁）。他沒有把黑格爾的概念直接拿過來，而是用中國哲學(xué)的概念對之進(jìn)行改造，同時(shí)用黑格爾的推理對儒家思想進(jìn)行了更為理論化的說明。

為了吸收西方哲學(xué)以發(fā)展儒家思想，賀麟花費(fèi)了巨大的功夫來學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。在引進(jìn)西方哲學(xué)方面，賀麟有其深遠(yuǎn)的考慮，他選擇德國古典哲學(xué)可謂獨(dú)具慧眼。那時(shí)期不少中國學(xué)者多引進(jìn)注重討論人生的意義和價(jià)值、寫作風(fēng)格和思維特征與中國哲學(xué)有更多相通性的叔本華、尼采、柏格森、詹姆士等人的思想，賀麟?yún)s選擇了與中國哲學(xué)思維方式非常異質(zhì)的德國古典哲學(xué)。賀麟在美國留學(xué)期間受過懷特海的指導(dǎo)，聽過羅素的講座，但他最終沒有選擇有機(jī)哲學(xué)、實(shí)用主義、現(xiàn)象學(xué)等與中國哲學(xué)更容易找到契合點(diǎn)的思想，而是一頭扎進(jìn)了強(qiáng)調(diào)理性、抽象程度高、思辨性強(qiáng)、具有體系性的德國古典哲學(xué)和新黑格爾主義。它們與中國哲學(xué)的反差很大（參見易杰雄，第157頁）。賀麟希望借此改變我們的思維方式、提升思辨水平、提高思維能力，以便為現(xiàn)代化建設(shè)打下堅(jiān)實(shí)的地基。

賀麟批評(píng)“全盤西化”“中體西用”等觀點(diǎn)，提倡“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”的體用觀，以西釋中、華化西哲，以形成一種超越時(shí)代和地域限制、包含豐富異質(zhì)性的具有全球性視野的綜合性文化。（參見柴文華、馬慶玲，第41頁）所以，他所主張的儒家思想也是包括了諸子百家以及國外的信仰、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)在內(nèi)的廣義的新的儒家思想，這顯示出其文化觀的超越性。（參見汪子嵩，第29頁）汝信曾回顧道，賀麟在50年代對他的幾個(gè)研究生講其多年反復(fù)思考形成的哲學(xué)體系時(shí)指出，這個(gè)體系吸收西方哲學(xué)，貫通儒道釋，融合中外各家各派的思想；（參見李立新，第13頁）把其他文明的優(yōu)秀成果吸收進(jìn)中國哲學(xué)，豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容和表達(dá)哲學(xué)的形式。這樣的哲學(xué)不僅能為新的道德奠定基礎(chǔ)，也能促進(jìn)科學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)代政治文明的建立。

中國傳統(tǒng)文化以道德見長，文化的現(xiàn)代化尤其要求道德觀念具有現(xiàn)代性。賀麟說：“過去農(nóng)業(yè)社會(huì)的人生觀、道德觀念、生活方式非加以改革亦不能適存。”（賀麟，2011年，第40頁）1938年，賀麟發(fā)表《物質(zhì)建設(shè)與思想道德現(xiàn)代化》一文，指出了這樣一種事實(shí)，即中國近代以來就一直在追求現(xiàn)代化，時(shí)人理解的現(xiàn)代化主要是實(shí)業(yè)化、工業(yè)化、機(jī)械化、行政機(jī)構(gòu)現(xiàn)代化。賀麟?yún)s追問為什么不再往前深入一步，認(rèn)真關(guān)注思想和道德的現(xiàn)代化呢？（參見賀麟，2011年，第43頁）他認(rèn)為，沒有思想和道德現(xiàn)代化的牢固根基，便不會(huì)有現(xiàn)代化的持續(xù)后勁，即使出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)、政治、軍事的現(xiàn)代化，那也只是表面的、短暫的現(xiàn)代化。在《物質(zhì)建設(shè)與培養(yǎng)工商業(yè)人才》一文中，他指出現(xiàn)代化的工商業(yè)社會(huì)，比起傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明、宗法社會(huì)，其社會(huì)生活更復(fù)雜、組織更嚴(yán)密、社會(huì)交往更廣泛。現(xiàn)代社會(huì)張揚(yáng)了人的主體性，提升了個(gè)體的道德地位，分化出私人領(lǐng)域和由陌生人構(gòu)成的利益關(guān)系復(fù)雜的公共領(lǐng)域。這就需要指導(dǎo)公共生活的道德、規(guī)范公共生活的法律、包容不同意見的政治、指導(dǎo)科學(xué)決策的理性等來推動(dòng)和維系現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)（同上，第41頁）。賀麟認(rèn)為現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)需要“更高尚的道德、更良好的法律、更開明的政治、更偉大的理智”（賀麟，2011年，第41頁），這些才是與現(xiàn)代化相適應(yīng)的現(xiàn)代價(jià)值。新的社會(huì)形勢迫使我們要進(jìn)行一場深刻的道德改革。他在《新道德的動(dòng)向》中指出了道德改革的方向，那就是反思血緣紐帶構(gòu)成的熟人社會(huì)、潔身自好的消極的獨(dú)善以及約束個(gè)性、因循守舊的習(xí)俗，使人們轉(zhuǎn)而關(guān)注公共生活、培養(yǎng)公共道德、提升參與公共事務(wù)的能力，發(fā)展個(gè)性、解放思想、消除等級(jí)，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。（參見賀麟，1990年，第355頁）

傳統(tǒng)中國倡導(dǎo)的道德重視個(gè)人修身，認(rèn)為修身是齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)和手段，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《大學(xué)》）。傳統(tǒng)中國常以一切問題的解決都依賴于道德，有道德萬能的傾向，于是輕視客觀知識(shí)，甚至視某些知識(shí)為“奇技淫巧”；這種道德“重利輕義”，乃至認(rèn)為道德與經(jīng)濟(jì)利益是互相排斥的，因此“士農(nóng)工商”排序中的商人處在最低的等級(jí)上；“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），這套道德的踐行不需要宗教的引導(dǎo)；“法令滋彰，盜賊多有”（《老子》第57章），它重內(nèi)省而不重法律。這種道德至上、道德本位的唯道德論要與物質(zhì)文明、科學(xué)精神、法治精神相融，則必須加以改革。（參見賀麟，1990年，第355—356頁）賀麟所強(qiáng)調(diào)的道德改革從尊重人性出發(fā)，掙脫禮教的束縛，提倡個(gè)人的自由，發(fā)展人的個(gè)性，擴(kuò)充其人格，認(rèn)為這些才是新道德改革的方向。（同上，第357頁）賀麟指出，新道德應(yīng)該肯定個(gè)人的權(quán)利，為此，他重新評(píng)價(jià)和闡釋了楊朱、墨翟。孟子曾說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）賀麟?yún)s主張吸收楊朱的利己和墨子的利他思想，并對之加以重新詮釋，賦予新的意義，“今后新儒家思想的發(fā)展，似亦不得不部分的容納楊墨的精華”（賀麟，2011年，第204頁）。他結(jié)合西方近代精神對楊墨進(jìn)行了新的闡釋。在賀麟看來，楊朱的“為我”，重心在于維護(hù)個(gè)人的權(quán)利、生命的價(jià)值，是利己而無損于人的。在道德的改革中，不能像過去那樣只強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)而忽略個(gè)人該享有的權(quán)利。現(xiàn)代國家是在承認(rèn)利己、維護(hù)個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上建立起來的。（參見同上，第200頁）另外，新道德也不能忽略信仰的價(jià)值，這可以從重新闡釋墨家“天志”的信仰精神和學(xué)習(xí)西方的宗教精神來改造和補(bǔ)充。墨子提倡“兼愛”（《墨子·兼愛》），“摩頂放踵以利天下”（《孟子·盡心上》），“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國”“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休”（《莊子·天下》），這樣利他、篤行的墨家就有一種“為惡人贖罪的宗教精神”（賀麟，2011年，第200頁），值得提倡。經(jīng)過賀麟的重新闡釋，用楊朱補(bǔ)充儒家，這就給了個(gè)人價(jià)值、個(gè)體權(quán)利以伸張的空間；同時(shí)墨家的信仰可以鼓勵(lì)人們用實(shí)際行動(dòng)利他而增加全社會(huì)的公共利益，以造就一個(gè)自利利他的社會(huì)。新道德還應(yīng)該有自由的意識(shí)。賀麟指出，“自由是人格的本質(zhì)。要有自由的人，我們才承認(rèn)他有人格”（同上，第107頁）。傳統(tǒng)的社會(huì)治理重“以德治國”，用道德代替法律，希望用個(gè)體的道德自覺來約束人的行為并維系社會(huì)，這在今天是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。新道德必須發(fā)揮法律在維護(hù)社會(huì)秩序中的作用。賀麟說：“法律是實(shí)現(xiàn)道德的工具，是人的自由本性的發(fā)揮，絕不是違反道德、桎梏自由的。”（同上，第20頁）

總之，賀麟認(rèn)為中國要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，必須改革舊道德，提倡新道德。新道德應(yīng)保護(hù)個(gè)人權(quán)利、發(fā)揮自由本性、尊重宗教、服從法律。經(jīng)過這些改革的道德才具有現(xiàn)代性，才適合現(xiàn)代人，才能以之為基礎(chǔ)建立起現(xiàn)代國家。

由于賀麟諳熟西方哲學(xué)，因此他對中國哲學(xué)的論證和詮釋極為深入，增強(qiáng)了中國哲學(xué)的論證性和理論性。賀麟結(jié)合陸王心學(xué)、兼取程朱理學(xué)和西方有關(guān)“心”的理論而創(chuàng)建的“新心學(xué)”，就有縝密的邏輯論證。“心”是中國哲學(xué)的重要概念和核心術(shù)語。陸九淵主張“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵集》第36卷），王陽明提出“無心外之理，無心外之物”（《傳習(xí)錄》）。賀麟繼承了陸王把“心”作為世界本原的思想，但增加了心的形而上學(xué)屬性，并展開了邏輯的論證。在《近代唯心論簡釋》中，賀麟把西方的“心”的理論吸收進(jìn)來，在陸王心學(xué)里增加了“邏輯之心”這個(gè)向度，提出“邏輯的心即理”（賀麟，2009年，第3頁）。“邏輯之心”具有普遍性、必然性、先驗(yàn)性，是超經(jīng)驗(yàn)性的法則和尺度，是整理經(jīng)驗(yàn)材料的工具，是客觀事物的規(guī)定者。（參見劉俊哲，第58頁）這樣，“新心學(xué)”之“心”已不僅僅具有道德與價(jià)值之本體的意義，還具有了邏輯理性和認(rèn)識(shí)論的意義。

針對宋明理學(xué)家提出的“心即理”命題，賀麟用西方哲學(xué)的理性精神構(gòu)建出另一種品格的“心即理”，極大地豐富了“理”的內(nèi)容。“理”是規(guī)定經(jīng)驗(yàn)世界的法則，經(jīng)驗(yàn)世界中的事物必然遵循作為其準(zhǔn)則的“理”。作為衡量經(jīng)驗(yàn)事物之尺度和標(biāo)準(zhǔn)的“理”并非來源于經(jīng)驗(yàn)之外，不是來自超驗(yàn)的天理，而是出于經(jīng)驗(yàn)事物的主體。（參見賀麟，2009年，第19頁）在宋明理學(xué)家那里，“理”的基本內(nèi)涵是本體、道德原則，是意義、價(jià)值的象征；賀麟構(gòu)建的“心即理”之“理”則被解釋為“心整理材料的工具”，是知識(shí)論意義上的“理”，而非僅僅具有道德意義的“理”。“理”從道德領(lǐng)域轉(zhuǎn)向知識(shí)領(lǐng)域，從道德法則轉(zhuǎn)換成了經(jīng)驗(yàn)事物的必然法則，成為認(rèn)識(shí)的工具。經(jīng)過賀麟的逐層分析，“理”的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。（參見張學(xué)智，第45頁）賀麟還十分推崇理性，把人性理解為理性，指出“理性是人之價(jià)值所自出，是人之所以為人的本則。凡人之一舉一動(dòng)無往而非理性的活動(dòng)。人而無理性即失其所以為人”（賀麟，2009年，第5頁）。也就是說，理性是人之所以為人的根本屬性或本質(zhì)，是人的價(jià)值和意義的根源。在哲學(xué)上，理性隨哲學(xué)的發(fā)展而發(fā)展，哲學(xué)的歷史就是理性發(fā)展的歷史，是將一切加以理性化的歷史。哲學(xué)越發(fā)達(dá)，理性的力量就表現(xiàn)和運(yùn)用得越充分。關(guān)于此點(diǎn)，不僅在哲學(xué)上如此，在科學(xué)上也是這樣，科學(xué)的發(fā)展也會(huì)相應(yīng)增加對理性的要求。認(rèn)識(shí)主體要想獲得關(guān)于對象的客觀知識(shí)，把握感官材料在時(shí)空中的次序，就“須用理性的時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，另行加以排列，方可達(dá)到”（同上，第30頁）。賀麟積極評(píng)價(jià)了理性的價(jià)值，增加了中國哲學(xué)的理性色彩。

在認(rèn)識(shí)論方面，賀麟對直覺進(jìn)行了深入的分析。理學(xué)家張載提出“見聞之知”和“德性之知”，說“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心》），其“德性所知”有“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”（同上）的特點(diǎn)。認(rèn)識(shí)主體可以超越耳目感官的經(jīng)驗(yàn)而直觀到客體的本質(zhì)，中國哲學(xué)看重這樣的直覺體悟。推崇直覺思維的人會(huì)認(rèn)為直覺思維的整體性能補(bǔ)邏輯思辨之分析性的不足，但賀麟認(rèn)為“直覺與理智各有其用而不相背”（賀麟，2009年，第75頁）。沒有一個(gè)重直覺方法的哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思的過程中不運(yùn)用邏輯，也沒有運(yùn)用邏輯思辨的哲學(xué)家不運(yùn)用直覺。賀麟本人就既重視直覺又重視思辨，強(qiáng)調(diào)兩者之間的互動(dòng)與融合。雖然重視直覺，他也揭示出真正的哲學(xué)的直覺方法不是簡單省事的捷徑，而且即便達(dá)到了瞬間的頓悟，細(xì)究起來，里面也有邏輯的運(yùn)用，是日積月累的后天的學(xué)習(xí)和思維訓(xùn)練的結(jié)果。（參見同上，第77頁）這樣精密謹(jǐn)嚴(yán)的直覺就不再是帶有神秘色彩的頓悟式的直接洞見真理，而是經(jīng)過銖積寸累、邏輯連貫的思維訓(xùn)練才達(dá)到的對事物本質(zhì)的洞悉。他把直覺分成“先理智的直覺”和“后理智的直覺”兩種，兩者其實(shí)是互相包含的。直覺的方法讓我們洞見對象的整體和隱微之處，這種方法有綜合性的功能。理智的分析讓我們考察其具體的情形、變化的規(guī)律，長于把事物拆解開來剖析。兩者兼而有之，人類才能逐漸獲得對事物的深入認(rèn)識(shí)。（同上，第74—75頁）賀麟把直覺認(rèn)識(shí)事物的過程歸結(jié)為“前理智直覺”“形式邏輯”“辯證思維”“后理智直覺”四種方式，這四種方式相互滲透、互相補(bǔ)充。這就“把直覺從狂誕的簡捷的反理性主義救治過來，回復(fù)其正當(dāng)?shù)牡匚唬l(fā)揮其應(yīng)有的效能”（同上，第77頁）。認(rèn)識(shí)事物、求得真知、體悟形上本體既不能僅憑直覺的瞬間頓悟，也不能僅憑思辨的分析和還原，而應(yīng)是一個(gè)兼具理性辨析、直覺體悟的綜合的過程。賀麟希望通過對直覺過程的深刻揭示及直覺與理智的統(tǒng)一關(guān)系的辨析來糾正泛化直覺的偏誤，避免錯(cuò)失認(rèn)識(shí)世界的有效方法。（參見陳永杰，第70頁）我們今天要發(fā)展科學(xué)技術(shù)、繁榮學(xué)術(shù)文化、增強(qiáng)國家的治理能力，都離不開直覺體悟、形式邏輯和審辯思維的綜合運(yùn)用。

在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，賀麟還吸納了宋明理學(xué)的“知行合一說”和斯賓諾莎的“身心平行論”而構(gòu)建了自己的知行理論。[3]1938年，他發(fā)表《知行合一新論》，明確界定了“知”“行”兩個(gè)概念，“‘知’是意識(shí)的活動(dòng)，‘行’是生理的活動(dòng)”（賀麟，2019年a，第140頁），即“知”和“行”都是活動(dòng)。他還對“知”的內(nèi)涵進(jìn)行了擴(kuò)充，認(rèn)為“‘知’既指一切意識(shí)活動(dòng)，當(dāng)然包括各式各樣的意識(shí)活動(dòng)”（同上，第138頁）。賀麟提出了“自然的知行合一觀”。“自然的知行合一觀”中的“合一”不是“混一”，知行合一要經(jīng)歷三個(gè)辯證的階段，即知與行的合一、知與行的分離、知與行在更高的層次上重新合一（同上，第141—142頁）。他開拓性地提出了“知行合一乃知行同時(shí)發(fā)動(dòng)”，“所謂知行是同一活動(dòng)的兩面，亦即是說知行是那同一活動(dòng)的整體中的中堅(jiān)部分（integral parts）或不可分離的本質(zhì)”。（賀麟，2019年a，第140頁）在這個(gè)命題中，他辨析出“知行同是活動(dòng)”“知行永遠(yuǎn)合一”“知主行從”“知難行易”四個(gè)基本命題。“自然的知行合一觀”突破了宋明理學(xué)家之“知”“行”主要指對綱常禮教的體認(rèn)和踐行之局限，而指向了更寬廣的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。賀麟解釋了自己研究知行問題的初衷。他指出，“不批評(píng)地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學(xué)（dogmatic ethics）”（同上，第137—138頁）。倫理學(xué)研究人類行為的準(zhǔn)則、善的概念，這種研究必須結(jié)合對人類行為、人所處的社會(huì)、人類習(xí)得的傳統(tǒng)、社會(huì)群體的組織方式、社會(huì)流行的觀念、階級(jí)屬性、生活經(jīng)驗(yàn)和文化條件等多方面進(jìn)行，而不僅僅是發(fā)出人們必須踐行的道德命令。沒有對這些準(zhǔn)則及其結(jié)果的反思，不深刻地理解知與行的復(fù)雜關(guān)系，“不審問他人行為背后的知識(shí)基礎(chǔ)”，單純的下“汝應(yīng)如此”“汝應(yīng)如彼”的道德指令，“使‘由’不使‘知’”，“只知從表面去判斷別人行為的是非善惡”，會(huì)陷于無本的獨(dú)斷，成為“狹義的、武斷的道德家”。（參見同上，第138頁）歷史和現(xiàn)實(shí)都告訴我們，沒有經(jīng)過認(rèn)識(shí)論的考察，沒有對人的認(rèn)識(shí)能力的反思，沒有明確認(rèn)識(shí)的邊界、理性的局限，而直接給出判斷，易導(dǎo)致獨(dú)斷論。通過重釋“知行合一”，賀麟將倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論加以區(qū)分，并借此批判獨(dú)斷的道德裁判，這是極為深刻的。

賀麟之所以構(gòu)建“新心學(xué)”體系，與他對宋明理學(xué)、德國古典哲學(xué)關(guān)于意識(shí)的能動(dòng)作用的認(rèn)識(shí)有關(guān)。他是從新黑格爾派、從一種理性思維方式轉(zhuǎn)向馬克思主義哲學(xué)的。他曾經(jīng)糾正日丹諾夫的哲學(xué)史定義，認(rèn)為唯物主義與唯心主義都處在致力于認(rèn)識(shí)同一個(gè)真理的過程之中，既互相斗爭，也互相吸收憑借，兩者是師生的關(guān)系，甚至?xí)?ldquo;青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的關(guān)系。（賀麟，1957年，第189—190頁）他進(jìn)一步說明，這同一個(gè)“真理除了體現(xiàn)個(gè)人的個(gè)性、時(shí)代精神、民族精神、階級(jí)性之外，還有其普遍性和永恒性”，應(yīng)該繼承那些最抽象、最一般的本質(zhì)的東西。（同上，第193頁）他還把唯心主義分成好壞兩種，“關(guān)于壞的唯心主義與好的唯心主義的提法，黑格爾說過，列寧也同意，而且指出‘聰明的唯心論比愚蠢的唯物論更接近聰明的唯物論。’因此，在聰明的唯心論中是有東西可以繼承的”（同上，第201頁）。鑒于這樣的理解，賀麟將德國唯心論引入了宋明理學(xué)以構(gòu)建“新心學(xué)”體系。他將中西有關(guān)“心”的理論有機(jī)結(jié)合起來，把“心”“理”“知”“行”等概念從純粹的德性修養(yǎng)擴(kuò)展到了邏輯論和認(rèn)識(shí)論，并條分縷析，賦予這些概念新的內(nèi)涵，重新激活了這些術(shù)語，從而既保持了其民族性，又使其更加理論化，創(chuàng)建了一個(gè)經(jīng)過邏輯論證的、具有形而上學(xué)意味的新的“心學(xué)”體系。這是賀麟對中國哲學(xué)最重要的發(fā)展，為傳統(tǒng)哲學(xué)增加了邏輯論和認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)發(fā)達(dá)而認(rèn)識(shí)論欠缺的不足，極大地推動(dòng)了中國哲學(xué)的研究。（參見張文儒、郭建寧主編，第412—413頁）

賀麟有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，他的學(xué)術(shù)研究貫穿著以哲學(xué)回應(yīng)時(shí)代問題的精神。他的中國哲學(xué)研究和西方哲學(xué)翻譯都旨在應(yīng)對當(dāng)時(shí)的各種危機(jī)，而這些危機(jī)在根本上來說是文化的危機(jī)，即中華傳統(tǒng)文化不足以應(yīng)對急劇變化的國內(nèi)外局勢，必須對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展才能從根本上克服危機(jī)。在中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，應(yīng)該吸收、學(xué)習(xí)其他文明，進(jìn)行文明的交流互鑒。賀麟本人投入了畢生的精力翻譯、研究、傳播抽象程度高、思辨性和體系性強(qiáng)的德國古典哲學(xué)，期望以此提升中國人的思維水平，以使我們能在本體論、形而上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)等方面進(jìn)行創(chuàng)新，使中國哲學(xué)具有現(xiàn)代品格，為中國的現(xiàn)代化提供理論指引和理論說明。他在宋明理學(xué)基礎(chǔ)上創(chuàng)建的“新心學(xué)”為道德與價(jià)值之“心”增加了“邏輯之心”的維度，使其具有了認(rèn)識(shí)論的功能。他對中國傳統(tǒng)思維重直覺的糾正、揭示直覺與理智的融合，使得對世界的認(rèn)識(shí)、對本體的體悟、對至善的追求不再僅憑直覺，而加強(qiáng)了理性的思辨和邏輯的推導(dǎo)。他對“心”“理”“知”“行”的清晰界定和分析突破了理學(xué)家把這些概念與封建綱常禮教相聯(lián)系的局限，將之引入到本體論和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。他致力于使中國的現(xiàn)代化具有堅(jiān)實(shí)而深厚的精神性基礎(chǔ)，讓科學(xué)精神、民主精神浸透于我們的日常生活之中。（賀麟，2011年，第9頁）歐洲從中世紀(jì)走出來的原因之一是進(jìn)行了宗教改革，中國從封建社會(huì)走向現(xiàn)代則需要進(jìn)行道德改革。賀麟主張的新道德遵從人性、追求自由、肯定個(gè)人權(quán)利，兼容信仰、科學(xué)與藝術(shù)，并主張通過法律來構(gòu)建有序的、道德的社會(huì)。他對中華傳統(tǒng)文化的批判性揚(yáng)棄和創(chuàng)新性發(fā)展就是希望形成與工業(yè)化、現(xiàn)代化相適應(yīng)的新的人生觀和文化觀，為中國的現(xiàn)代化奠定理論的、哲學(xué)的、文化的根基。有了這個(gè)根基，現(xiàn)代化才是牢固的、有內(nèi)生性的、能持續(xù)發(fā)展的，如此才能從根本上克服中國面臨的危機(jī)。

有生命力的哲學(xué)思考、研究、發(fā)展應(yīng)該持續(xù)地面對不同時(shí)代出現(xiàn)的問題而不斷提出新方案、新思想、新理論，回應(yīng)時(shí)代問題是其中的核心。賀麟的中國哲學(xué)研究體現(xiàn)出很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、分析性、邏輯性、融合性、創(chuàng)新性。他的這種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切以及以學(xué)術(shù)報(bào)國的精神延續(xù)了傳統(tǒng)士大夫“以天下為己任”的擔(dān)當(dāng)，堪稱以基礎(chǔ)理論研究解決現(xiàn)實(shí)問題的楷模。賀麟的中國哲學(xué)研究是對中國哲學(xué)進(jìn)行的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以此來推動(dòng)中國的現(xiàn)代化事業(yè)。他的學(xué)術(shù)研究與思想創(chuàng)新努力吸收中外文明以使中國哲學(xué)具有現(xiàn)代性，進(jìn)而解決現(xiàn)代問題、推動(dòng)中國的現(xiàn)代化事業(yè)，這依然是我們努力的方向。

注   釋