摘要：“玄學”之名最初出現于南朝，隨著中國現代思想與學術發展演出新義。“玄學”一開始為南朝官私之學的名稱，其設立與宋文帝“留心藝術”相關，重《易》之占筮與神道設教，不排除有佛道二教的內容。國子學的“玄學”立有王弼《易》，但無文獻證明有《老》學、《莊》學內容。以“玄學”指稱魏晉南朝一期學術思想，是在現代學術語境中實現的。“玄學”語義的現代衍變，經歷了由傳統語義向哲學語義轉換的過程，其結果是以“形而上學”和“本體論”指稱“玄學”。這既影響對“魏晉玄學”的研究及對其哲學形態的把握，也體現了以西釋中的緊張與調適。
關鍵詞：玄學；魏晉玄學；名義考辨；哲學形態
今語“魏晉玄學”或“玄學”，通常指稱三國兩晉南北朝那一期的主流的思想和學術。但是在那個時代，是否有“玄學”這個思想或學術的定名，實際存在著疑問。這是因為，三國和兩晉的典籍中并無“玄學”之稱，當時的談玄人物也未以“玄學”自名其學。遲至南朝劉宋元嘉年間，才有名為“玄學”的官私之學的設立，其學之內容也無明確的文獻記載可以說明。對“玄學”名義的考察，仍然是現代“魏晉玄學”研究首先要面對的問題。
馮友蘭先生在《中國哲學史》(1931)中，引《晉書·陸云傳》中史家對陸云夜宿王弼冢“共談老子”事跡的評述：“云本無玄學，自此談老殊進”，稱“道家之學，當時謂為玄學”1。20世紀80年代，王葆玹先生在《正始玄學》中專章考辨“玄學名義”。他根據《宋書》之《雷次宗傳》和《何尚之傳》所記劉宋元嘉年間玄、儒、文、史“四學并建”，并依據《南齊書·陸澄傳》中陸澄“玄不可棄、儒不可缺”之玄儒“并存”的主張，考證認為：“玄學是南朝官學的重要學科，并且以王弼的學說為主要內容，那么用‘玄學’一詞來概括王弼等人的學說，是可行的”，“南朝的玄學科目與佛、道不同”，“用‘玄學’一詞來概括何晏、王弼等人的學說，有利于揭示這些學說獨立于佛與道的特點，因而這一定名是可取的”2。馮友蘭的說明以及王葆玹的考辨，為“玄學”作了“正名”。然而，《宋書》與《南齊書》中的“玄學”究竟如何?此間“玄學”與佛道二教是否存在交涉?這些方面還留有疑問，仍需要做進一步的考證。
張立文先生主編的《中國學術通史·魏晉南北朝卷》，從王葆鉉“玄學”之名出現于南朝之“相對晚起”的判斷出發，認為這不影響玄學思潮是魏晉時期主流學術的事實，“在一定程度上，它說明了集中體現著時代精神和理性傳統的學術思想，需要經過一定時間的選擇整合，才能為歷史以一定的稱謂予以認定。在中國學術史上，魏晉玄學是如此，八九百年以后的宋明理學同樣也是如此”3。如果和宋明“理學”一樣，魏晉“玄學”也經歷了傳統名義向現代名義的衍變而成為被普遍接受的現代學術定名——在前者是“宋明理學”，在后者是“魏晉玄學”，那么“玄學”名義的考辨還應對此做更進一步的考察。事實上，將魏晉“玄學”視為“哲學”或“形而上學”而對其形態展開研究分析，是中國現代“魏晉玄學”研究的重要內容，本文也將對此作簡要的補充性說明，以見“玄學”名義在中西思想交涉語境中現代衍變的復雜面貌。
一、南朝“玄學”名義考
“玄學”之名初見于南朝，為梁沈約《宋書》、梁蕭子顯《南齊書》所記，在史傳中為官私之學的名稱。我們先看相關記載：
(一)《宋書·何尚之傳》：
(元嘉)十三年，彭城王義康欲以司徒左長史劉斌為丹陽尹，上不許。乃以尚之為尹，立宅南郭外，置玄學，聚生徒。東海徐秀、廬江何曇、黃回、潁川荀子華、太原孫宗昌、王延秀、魯郡孔惠宣，并慕道來游，謂之南學。4
(二)《宋書·雷次宗傳》：
元嘉十五年，征次宗至京師，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學，監總諸生。時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建。5
(三)《南齊書·百官志》：
建元四年，有司奏置國學，祭酒準諸曹尚書，博士準中書郎，助教準南臺御史。選經學為先。……其夏，國諱廢學，有司奏省助教以下。永明三年，立學，尚書令王儉領祭酒。6
泰始六年，以國學廢，初置總明觀，玄、儒、文、史四科，科置學士各十人，正令史一人，書令史二人，干一人，門吏一人，典觀吏二人。建元中，掌治五禮。永明三年，國學建，省。7
(四)《南齊書·陸澄傳》錄陸澄《與王儉書》曰：
元嘉建學之始，玄、弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風，則無所立學，眾經皆儒，惟《易》獨玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜并存，所以合無體之義。8
上(一)(二)(三)為述及“玄學(科)”設立的直接材料，(四)為南齊陸澄論國子學所置經典言《易》時涉及“玄(學)”的材料。先看前面三則。
根據(一)，宋元嘉十三年(公元436年)，丹陽尹何尚之于治所建康城之南郭置“玄學”教授生徒，其學被稱為“南學”，其學之具體形式和內容未有說明。根據(二)，元嘉十五年(公元438年)，宋文帝征雷次宗于京師建康城內雞籠山開館教授，“置生百余人”，由朱膺之、庾蔚之“并以儒學，監總諸生”，所建乃為“儒學”。此處記載稱“時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學”，乃追述元嘉十三年命何尚之“置玄學”之事。此處又言使何承天立“史學”、謝元立“文學”，所謂“四學并建”。據《宋書·何承天傳》，何“十六年，除著作佐郎，撰國史。……尋轉太子率更令，著作如故。……十九年，立國子學，以本官領國子博士”9。如此，元嘉十九年(公元442年)“立國子學”，則“史學”之立，應在元嘉十六年稍后，而謝元立“文學”至遲不晚于元嘉十九年“立國子學”。由以上可知，四學即玄學、儒學、史學與文學，乃劉宋“國子學未立”前所設之學。
關于“四學”之性質，閻步克先生指出：“然宋初無國學時，王朝曾扶植私學，如玄、儒、文、史四館”10。所謂“私學”，顯然是與作為“官學”的國(子)學相對的。不過“王朝扶植”之說，也表明“四學”設立有官方的需要，從四學由宋文帝劉義隆推動便可知之。
這里有兩個問題需要考察：一是“四學”的具體內容，二是“四學”與官學“國子學”的關系。
關于“四學”的內容，儒學、史學較少疑義。“儒學”以經學為主并涉及政教。《宋書·禮志》載東晉荀菘上元帝疏：“自喪亂以來，經學尤寡。儒有席上之珍，然后能弘明道訓。今處學則闕朝廷之秀，仕朝則廢儒學之美。昔咸寧、太康、元康、永嘉之中，侍中、常侍、黃門之深博道奧，通洽古今，行為世表者，領國子博士。一則應對殿堂，奉酬顧問；二則參訓門子，以弘儒學；三則祠、儀二曹，及太常之職，以得借用質疑。今皇朝中興，美隆往初，宜憲章令軌，祖述前典。”11宋文帝于元嘉十五年征雷次宗至于建康所建之學，正是“儒學”，其內容應不出前朝荀崧所述。南朝官私史學皆為活躍，國朝更替迅速，其歷史多有當代人編修。何承天奉宋文帝命立“史學”之前，已經“除著作佐郎，撰國史”12。至于“文學”，今人由現代學科分類觀念所作理解或有差謬，忽略“文學”作為孔門“四科”之付諸政治實踐的文治教化性質13，而等同于今語“文學”(literature)，但其性質及演變也并非難以考索。如日本學者興膳宏在考察“文學”一語的流變后，認為《宋書·雷次宗傳》所言“文學”有“文”與“學”二意，表現了魏晉已降“文”之獨立的特征，卻不脫傳統文獻之“學”的意義14。至于“玄學”的內容，是需要考證的重點且較為復雜，我們稍后詳細考述。這里先考察第二個問題，即“四學”與官學“國子學”的關系。
關于“四學”與“國子學”關系，首先劉宋“四學”于“國子學”之前立學應無疑義；其次“四學”雖為私學，但其建立得到官方推動，因而可視為“國子學”建立的準備。此兩點已為前述(一)(二)引文所證。問題在于，元嘉十九年立“國子學”后，原來的“四學”是否被納入“國子學”，史無明確記載。如果“四學”被納入“國子學”，其形式如何，是全部還是部分被納入，也無直接的記錄。學界通常依據前述引文(三)之記載，即宋明帝泰史六年(公元470年)“國學廢”后“置總明觀”有“玄、儒、文、史四科”，以及“(齊)永明三年，國學建，省”的補充說明，推斷宋之“國子學”擁有“四學”或“四科”。王葆玹特別指出：“古書中‘省’、‘廢’兩字的含義不同，‘廢’的對象多指學科，‘省’的對象多是官屬。這里說‘省’而不說‘廢’，表明玄、儒等四學并未廢除，而是以國學的名義繼續存在著，只是主持四學的總明觀祭酒一職被國子祭酒的職分代替了。”15高慧斌也指出：“總明觀設立于劉宋晚期，觀內包含儒、玄、文、史四科，在某種程度上可以說是四學館的繼續，停廢于蕭齊初年，歷時一十五年。從它的設置到廢黜都與國學有關，宋時因為沒有國學而建總明觀，齊時是因建國學而取消總明觀。所以說，就性質而言，總明觀具有國學的性質，同時又有四學館特點，也就是在國學內分設四科，一改儒學一統國學的局面。”16上述推斷應該是合理的。不過，即使國子學保留有“四學”或“四科”，也仍以“儒學”為主。《建康實錄·太祖文皇帝》載，元嘉十九年三月“帝親臨儒學。征士雷次宗以巾幘近侍王公、卿士……詔曰：‘將陶鈞庶品，混一殊風’”17。此處所記與《宋書·何承天傳》“十九年，立國子學”相對照，可知文帝親臨的乃是“國子學”中的“儒學”，意以“儒學”來“混一殊風”。
“國子學”既然保留“玄學”科目，那么官私“玄學”內容如何且是否一致呢?文獻對此缺乏記載。不過前述(二)(四)兩則材料透露了一些信息。先看第二則材料，所謂“時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學……”值得關注。這里留下最初設立“玄學”的原因線索，即“上留心于藝術”。前述考證已說明“玄學”之立是在元嘉十三年，“史學”“文學”之立應在元嘉十六年后，“上留心藝術”首先與“玄學”相關，此“藝術”所指值得探究。
《晉書》首列“藝術”以為列傳，對“藝術”在兩漢魏晉的意義有所說明。《晉書·藝術列傳》：
藝術之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來；幽贊冥符，弼成人事；既興利而除害，亦威眾以立權，所謂神道設教，率由于此。然而詭托近于妖妄，迂誕難可根源，法術紛以多端，變態諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉。圣人不語怪力亂神，良有以也。逮丘明首唱，敘妖夢以垂文，子長繼作，援龜策以立傳，自茲厥后，史不絕書。漢武雅好神仙，世祖尤耽讖術，遂使文成、五利逞詭詐而取寵榮，尹敏、桓譚由忤時而嬰罪戾，斯固通人之所蔽，千慮之一失者乎!詳觀眾術，抑惟小道，棄之如或可惜，存之又恐不經。載籍既務在博聞，筆削則理宜詳備，晉謂之《乘》，義在于斯。今錄其推步尤精、伎能可紀者，以為《藝術傳》，式備前史云。18
由以上可知，所謂“藝術”，指吉兇卜筮與神道設教之方法，后世神仙、讖緯之方術為其小道。《晉書》援此為善方術之人設傳，甚至包括佛圖澄、鳩摩羅什等示現神通的西來佛教之士。楊杰在關于“玄學”稱謂的考論中，對何尚之與佛教的關系有具體的說明，如何尚之曾與文帝言佛教之有益于教化，并曾建塔立寺、供養佛僧、開展法事等19。由此推斷，宋文帝初立“玄學”主要與關注“神道設教”的問題有關，何尚之所主持的“玄學”，其重心應該在此。這正可以解釋，為何何尚之其人與西晉以來的談玄風尚無涉，且為何未有他所立“玄學”與王弼以玄理解《易》之學有所交涉的記載。
如果私學之“玄學”如上所言，那么國子學的“玄學”又是怎樣的呢?前此已經說過，史籍文獻中并無國子學“玄學”形式與內容的記載。不過，前舉材料(四)所錄陸澄《與王儉書》，似乎透露了一些端倪。王葆玹據此判斷其“儒”“玄”對舉，“應即‘四學’中的玄學、儒學兩科”，并指出“‘玄學’即指王弼之學”20。
據《南齊書·陸澄傳》，齊永明元年(公元483年)，陸澄領國子博士，與尚書令王儉書信論國學所置經典。陸澄《與王儉書》言《易》：
《易》近取諸身，遠取諸物，彌天地之道，通萬物之情。……雖有異家之學，同以象數為宗。數百年后，乃有王弼。王濟云弼所悟者多，何必能頓廢前儒。若謂《易》道盡于王弼，方須大論，意者無乃仁智殊見。……晉太興四年，太常荀菘請置《周易》鄭玄注博士，行乎前代，于時政由王、庾，皆俊神清識，能言玄遠，舍輔嗣而用康成，豈其妄然。太元立王肅《易》，當以在玄、弼之間。21
陸澄雖然承認王弼易學異于“以象數為宗”諸家而“所悟甚多”，但不認為“《易》道盡于王弼”，反對“頓廢前儒”。此處先敘述東晉初年荀菘請置《周易》鄭玄注博士。其時，王朗、庾亮主政，二人皆“能言玄遠”。不過“舍輔嗣而用康成，豈其妄然”這句話，其語義如何需要辨析。王葆玹引述時省略該句，未及分析。余嘉錫《四庫提要辨證》稱此語謂“王、庾舍輔嗣而用康成”，并附注“謂王、庾不滿輔嗣之學，故復為鄭《易》立博士，言舍者甚其辭耳，非盡廢除王氏《易》也”22。不過在上述判斷后，余嘉錫又補充說“顯與《菘傳》不同”23，即與《晉書·荀菘傳》所記不同。據《晉書·荀菘傳》：
元帝踐阼……時方修學校，簡省博士，置《周易》王氏、《尚書》鄭氏、《古文尚書》孔氏、《毛詩》鄭氏、《周官禮記》鄭氏、《春秋》《左傳》杜氏服氏、《論語》《孝經》鄭氏博士各一人，凡九人，其《儀禮》、《公羊》、《谷梁》及鄭《易》皆省不置。24
荀崧以為不可，乃上疏，其言曰：
世祖武皇帝應運登禪，崇儒興學。……賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學，置博士十九人。……今九人以外，猶宜增四。愿陛下萬機余暇，時垂省覽。宜為鄭《易》置博士一人，鄭《儀禮》博士一人，《春秋公羊》博士一人，《谷梁》博士一人。25
如上所言，東晉元帝在簡省博士時，因只是“簡省”，所“置《周易》王氏”應如西晉，為王肅《易》，乃“章句傳注眾家之學”之一，而非王弼《易》26。由此可知，陸澄《與王儉書》中所謂“舍輔嗣而用康成，豈其妄然”，是陸澄對荀菘在“能言玄遠”的王朗、庾亮主政時仍主張立鄭玄《易》的肯定，意為“在這種條件下，不用王弼注而用鄭玄注，難道是妄然嗎?”并非前述余嘉錫先生所說“王、庾舍輔嗣而用康成”或“王、庾不滿輔嗣之學，故復為鄭《易》立博士”。余嘉錫“顯與《菘傳》不同”之疑問，原因正在于此。因而，我們分析陸澄《與王儉書》中所謂“玄”“儒”，應該回到南齊陸澄當下的語境。這封書信，乃陸澄借《易》諸經典的省立，來主張“大弘儒風”。
陸澄《與王儉書》曰：
元嘉建學之始，玄、弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風，則無所立學，眾經皆儒，惟《易》獨玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜并存，所以合無體之義。且弼于注經中已舉《系辭》，故不復別注。今若專取弼《易》，則《系》說無注。27
這里說到，元嘉十九年建國子學開始，鄭玄《易》與王弼《易》同立于學官。至顏延之為國學祭酒，廢黜鄭玄《易》而置王弼《易》，陸澄評價為“意在貴玄，事成敗儒”。這里“玄”“儒”對舉，正如王葆玹所說“應即‘四學’中的玄學、儒學兩科”。所謂“意在貴玄，事成敗儒”，是說保留王弼《易》而廢鄭玄《易》，本意在于推重“玄學”但結果傷害了“儒學”。由此可知，劉宋國子學“玄學”中立有王弼《易》，“儒學”中立有鄭玄《易》。陸澄稱“眾經皆儒，惟《易》獨玄”，即廢黜了鄭玄《易》后，眾經都在“儒學”一科，唯有《易》保留在“玄學”科。因此主張“玄不可棄，儒不可缺”，要重立鄭玄《易》于“儒學”，所謂“謂宜并存”。
顏之推《顏氏家訓·勉學》言：“夫老莊之書，蓋全真養性，不肯以物累己也。……何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡……洎于梁世，茲風復闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。武皇、簡文躬自講論。”28這段論述，乃今人言“魏晉玄學”的重要材料，“三玄”之說流傳至今。我們最后要考察的是在《周易》外，《老》《莊》之學是否在官私“玄學”內。
如前考述，私學“玄學”中有《周易》內容，與吉兇占筮和神道設教相關；在國子學中，王弼《易》與鄭玄《易》曾分立于“玄學”與“儒學”。與之相對照，現有有關南朝宋齊“玄、儒、文、史”四學(四科)的記載中，未有言及《老》《莊》的內容。這樣，馮友蘭引用的《晉書·陸云傳》記陸云夜宿王弼冢“共談老子”后的評述“云本無玄學，自此談老殊進”，便成為《老》學與“玄學”相關的僅有材料。不過此處所謂“玄學”，從語義上講乃是“玄虛之學”，以之為學術專名，并不妥當。筆者認為，考察相關問題應該回到漢魏文獻的分類上來。《易》為經，《老》《莊》為子，“三玄”文獻性質不同。由于“四學”并無諸子學的獨立安排，《老》《莊》作為諸子之一，南朝官學如果有其內容，最可能也是輔翼于“玄學”。而私學“玄學”涉及《老》《莊》的可能性更大。間接的證據是，南朝宋范曄《后漢書》在文獻意義上常將“諸子”“百家”與“藝術”相連。如《后漢書·孝安帝紀》：“詔謁者劉珍及《五經》博士，校定東觀《五經》、諸子、傳記、百家藝術，整齊脫誤，是正文字。”29《后漢書·伏湛傳》：“永和元年，詔無忌與議郎黃景校定中書《五經》、諸子百家、藝術。”唐李賢注曰：“《藝文志》曰：‘諸子凡一百八十九家’，言百家，舉起成數也。藝謂書、數、射、御，術謂醫、方、卜、筮。”30如此，私學“玄學”中或有《老》《莊》之學而為《易》之輔翼。
還有一個問題是，國子學“玄學”是否如私學“玄學”，包含神道設教甚至佛道方術的內容。這雖無直接材料可以證明，不過宋文帝設國學征為主持的雷次宗，其身份正具有三教色彩。《宋書·雷次宗傳》稱其“少入廬山，事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明《三禮》、《毛詩》，隱退不交世務”31。其隱退后，又奉詔詣京邑，入招隱館，為皇太子及諸王講《喪服》經。由此推斷，劉宋國子學雖以“儒學”為主，但其中的“玄學”仍然不排斥有與佛道相關的內容。這或許正是隋唐及后來文獻中“玄學”往往與道、佛關聯的原因之一32。
綜上考證，本文對南朝“玄學”有如下判斷：
其一，“玄學”為南朝官私之學名稱，有私學與國子學兩種形式。官學“玄學”乃國子學之玄、儒、文、史“四學”之一，“四學”之中“儒學”為重。
其二，私學“玄學”之立與宋文帝“留心藝術”相關，重《易》之占筮與神道設教等內容，不排除佛法道術。國子學之“玄學”立有王弼《易》，但不排除有神道設教及佛道相關內容。
其三，南朝官私“玄學”中有無《老》《莊》之學的設置和內容，并無文獻直接述及或間接證明，或為“玄學”輔翼，而非其主要內容。
二、“玄學”名義現代衍變考
以“玄學”指認魏晉南朝一期之學術思想，特別以“哲學”言說“玄學”，是在現代思想學術語境中完成的。不過，此開展有一個衍變的過程。清末思想界對“玄學”的標舉，有為魏晉思想學術翻案的意圖，對“魏晉文章”的肯定，背后也有經學、文學問題的考量。而“哲學地言說”“玄學”則是清末民初西學東漸影響的結果，此影響是以日本學界對西方哲學概念的翻譯為中介的。學界對上述過程中的一些代表人物(如章太炎、劉師培、嚴復、張東蓀等)的作用已有說明33，但對“玄學”語義遷變和轉圜關節的說明，仍顯籠統欠缺。這里我們不過多地涉入“玄學”衍變的背景，而專注于其語義的衍變線索。
一般認為，清末民初對魏晉“玄學”加以肯定并開現代研究先河的代表人物是章太炎與劉師培。“章太炎《學變》、《五朝學》是較早研究魏晉玄學的論著，具有開風氣之功效，其友劉師培受他的影響，在《國學發微》、《中國中古文學史講義》等論著中對魏晉玄學有較為全面的論述，對近代魏晉玄學研究具有篳路藍縷之功。”34不過，細考相關著作，可以發現章太炎對“玄學”的傳統意義有自覺的照顧，而劉師培言“玄學”與章太炎相較，則在經學論述的形式下發生了語義的現代轉換。
章太炎著《學變》(收于1900年刊印的《訄書》)，敘述漢晉間學術之“五變”，稱魏晉時期“玄言作矣”，而未及“玄學”之名。至《五朝學》(初刊于1910年《學林》第一冊)，章太炎則標明“玄學”而為“五朝”風氣與學術翻案。他一反傳統“言魏晉俗敝”，稱“濟江而東，民有甘節，清劭中倫，無曩時中原偷薄之德，乃度越漢時也”。其言學術，稱后世因“江左劣弱”，言治之人即將國家衰弱的原因歸咎于“清言”與“名士”之“尚辭不責實”，所謂“夫馳說者，不務綜終始，茍以玄學為詬”35，這里便以“玄學”稱謂五朝學術。章太炎辯稱：
玄學者，固不與藝術文行忤，且翼扶之。昔者阮咸任達不拘，荀勖與論音律，自以弗逮。宗少文達死生分，然能為金石弄。戴颙述莊周大旨，而制新弄十五部，合何嘗、白鵠二聲以為一調。殷仲堪能清言，善屬文，醫術亦究眇微。雷次宗、周續之，皆事沙門慧遠，尤明三禮。關康之散發，被黃巾，申王弼《易》，而就沙門支僧納學算，眇盡其能，又造《禮論》十卷。36
夫經莫穹乎《禮》、《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術，形莫爭乎藥石。五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實，故可貴也。凡為玄學，必要之以名，格之以分，而六藝方技者，亦要之以名，格之以分。治算，審形，度聲則然矣。服有衰次，刑有加減。《傳》曰：“刑名從商，文名從禮。”故玄學常與禮律相扶。自唐以降，玄學絕，六藝方技亦衰。37
在以上兩段論述中，章太炎言“玄學”仍不脫此前我們考察所揭示的魏晉南朝以“藝術”言“玄學”一科的傳統語境，所謂“玄學者，固不與藝術文行忤，且翼扶之”，“夫經莫穹乎《禮》、《樂》，政莫要乎律令，技莫微乎算術，形莫爭乎藥石。五朝諸名士皆綜之”。稱“玄學”，“其言循虛，其藝控實，故可貴也”，由此得出“五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學”的結論。還可注意的是章太炎也明確肯定“玄學”與佛道二教的交涉，這正是前文考察東晉南朝官私“玄學”時所看到的。
劉師培《國學發微》初于《國粹學報》連載刊出(1905—1906)。這部著作將六藝經典追溯至唐虞，詳述孔子及其后經學的發展，實際上是以經學為主線而旁及諸子九流的學術史。其書在將“玄風”放入魏晉南北朝“經學”開展時，則秉承傳統古文經學立場，但說明“玄學”時，則新舊概念雜糅。舉例如下：
漢儒釋經，或衷雅詁，或辨形聲，或改正音讀，或援據古文，莫不分析條理，辨物正名……降及漢末，而王弼、何晏之流注釋《周易》、《論語》，咸雜糅莊老、大暢玄風，此以道家之言說經者也。
當南北朝時，南北經學不同。……則兩漢經學行于北朝，魏晉經學行于南朝，夫故彰彰可考矣。……足證北朝之儒咸守師法，有漢儒之遺風。若南朝之經學則不然，自晉立王弼《易》于學官，雖南齊從陸澄之言，鄭、王并置博士，然歷時未久，黜鄭崇王，說《易》之儒有伏曼容、朱異、孔子祛、何充、張譏、周弘正，然咸以王注為宗，復雜以玄學，與北朝排斥玄學者不同。38
上兩段論述，言魏晉則稱“玄風”，說南北朝則名“玄學”，蓋“玄學”之名正出于南朝。不過，劉師培這里的“玄學”，已不復再有“藝術”之義。在上文言“玄學”后，劉師培有小字注曰：
《魏書·李業興傳》：“蕭衍問曰：‘儒玄之中，何所通達?’業興曰：‘少為書生，止習五典，至于深義，不辨通釋。’”蓋五典即五經，深義即玄學也。“衍又問：‘太極有無?’業興言：‘素不玄學，何敢輒酬!’”此北朝斥玄學之證也。39
由此注可知，劉師培已不用傳統“玄學”觀念，而作“深義”之詁訓。其實，蕭衍問李興業“太極有無”之《易》解，背后并非未有“藝術”之考量。
劉師培以“深義”訓詁“玄學”，再進一步便是將“玄學”看作“哲學”了：
玄學者，所以宅心空虛，靜觀物化，融合佛老之說，而成一高尚哲理也。
蓋梁代之時，心宗之說播入中邦，故玄學益精，擷佛老之精英，棄儒家之糟粕，不可謂非哲學大昌之時代也。
乃隋代以降，玄學式微，宋儒侈言性理，亦多引緒于南朝，惟諱其己說所從來，反斥玄學為清虛。致南朝玄學湮沒不彰，而中邦哲理之書遂不克與西人相勒，謂非后儒之罪與?40
以上“高尚哲理”“哲學大昌”“融合佛老”諸言，殆非今日哲學史裁論“玄學”之肇端乎?尤可注意的是，劉師培將南朝玄學視為“中邦哲理之書”而與西學相比，此處“哲理”無疑即指目西語“哲學”。事實上，在《國學發微》中，劉師培不僅將玄學視為“哲學”，甚至還有“哲學”為“形上學”的觀念。他解釋“下學上達”時說：“下學即西人之實科，所謂‘形下為器’也；上達即西儒之哲學，所謂‘形上為道’也。”41其時，劉師培尚未赴東瀛留學，但由日本轉譯而輸入中國的“哲學”概念已發揮影響，以此概念說“玄學”，使得“玄學”語義開始了現代轉變。至此我們進入了“玄學”的現代語境。當以傳統“玄學”這個語匯來翻譯西方的思想與哲學概念時，“玄學”便開始脫離中國傳統學術的語義，而成為一個借“玄”之名義的新概念。由上述劉師培以“深義”釋玄學而脫離傳統語義，進而以“哲理”“哲學”“形上之道”來說明“玄學”，可以看到“玄學”語義的現代轉換。
西語philosophy與metaphysics最早的漢語譯名與意義說明，出自明清之際來華的傳教士。如艾儒略在《西學凡》(1623)中將前者譯為“斐祿所費亞”并引中國的“理學”以作指示，將后者譯為“默達費西加”而區別于“費西加”(physics)，稱“默達費西加者譯言察性以上之理也，所謂費西加者，止論物之有形，此則總論諸有形及無形之宗理”；傅泛際在《名理探》(1631)中則將“默達費西加”說成“超有形之性者……其論在于循人明悟所及，以測超形之性”42。這里“無形”之理與“測超形之性”的解釋，一方面正合metaphysics之義，但也未嘗無深也遠也之“玄”義。“日本哲學之父”西周的metaphysics翻譯曾先后有過多種，依次為“物理外之學”“空理”“超理學”“無形理學”。郭歡指出：“雖然西周進行了多次改譯，但他對‘Metaphysics’的大致認識始終不變，即此學乃‘虛學’。……認為西方近代的學問屬于實學，而‘高明空虛之學’(指中國式學問)泥古不前則與西方古代的學問同屬于虛學。”43南摩綱紀寫給井上哲次郎的留學寄語便說：“以目見，以耳聞，是形而下淺近之學已，至形而上深遠之學，非耳目所能見聞……況于學問之道徒見其書聞其說，而不得之心，惡能悟形而上深遠之真理乎哉?”44有研究稱嚴復曾以“玄學”翻譯metaphysics，這應是誤認。在《群學肆言》中，嚴復以“玄學”翻譯斯賓塞“the purely－abstract science”(純粹抽象的科學)，他對metaphysics則有“美臺裴輯”“超形氣之學”“神理之學”等譯法。雖然metaphysics之“形而上學”的譯名最后被中日學界廣泛接受，但我們可以判斷，出現以中國“玄學”指稱或等同于metaphysics的情況，與“玄學”可引申為深遠、虛玄之學有直接關系。劉師培解“玄”為“深義”，便非僅是一個訓詁。
考察“玄學”的現代名義，20世紀中國學界的“科學與玄學”大戰需要述及。1923年2月，張君勱在清華大學做了題為《人生觀》的演講，提出“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，惟賴諸人類自身而已”45。不久，丁文江發表了《玄學與科學》加以批評，直接將“人生觀”以“玄學”名之。丁文江之所以用“玄學”來稱“人生觀”，是因為他所說的“玄學”便是西方的metaphysics。他說：“玄學(Metaphysics)這個名詞，是纂輯亞列士多德遺書的安德龍聶克士(Andronicus)造出來的”，由于科學的發展，“玄學于是從根本哲學，退避到本體論(Ontology)”46。如前所考，“玄學”與西方語匯對譯早已有之。不過，在這次論戰中“玄學”的哲學定義被特別討論。如孫伏園在《玄學科學論戰雜話》中，希望論戰首先要厘清“玄學”“科學”“人生觀”乃至“哲學”的定義。張東蓀在該文的“按”語中評判說：
“玄學”本來是Metaphysics的譯語，科學是Sciences的譯語，這是人人知道的。不過玄學與科學以外又有一個名詞即是“哲學”(Philosophy的譯語)。科學當然在哲學以外，而玄學在通常講來，即是狹義的哲學。因為哲學包括三部分：一為認識論(Epistemology的譯語)，二為本體論(Ontology的譯語)，三為宇宙論(Cosmology)的譯語。通常名本體論與宇宙論為玄學。所以玄學是狹義的哲學，而以本體論為中心。但亦有把認識論包括在玄學中的。47
張東蓀的這段表述，代表了20世紀20年代初期中國學界對“哲學”的認識，以及時人關于“玄學”的一般理解。這種“哲學”理解參照西方哲學，以“玄學”來翻譯metaphysics，正是因為“玄”有深遠而不著于實際之意，和meta－physics的后—物理學、超—物理學正相呼應。從張東蓀所說“‘玄學’本來是Metaphysics的譯語……這是人人皆知的”這個說明來看，學界已普遍這樣理解。這里可注意的是，張氏又說“玄學是狹義的哲學，而以本體論為中心”，這是受到將“宇宙論”排除于哲學之外的現代西方的“哲學”觀念的影響。這些觀念客觀上影響到此后興起的魏晉玄學研究。
與哲學語境中標舉“玄學”相對照，現代的中國文學、史學對魏晉南北朝一期的研究，開始時并無“玄學”名目。例如，前述以《國學發微》(1905—1906)開啟“玄學”現代名義的劉師培，在《中國中古文學史講義》(1918年前后)中只言“玄風”“文章”而不提“玄學”。魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》(1927)的演講文亦于“玄學”無論。這兩篇文獻正是現代魏晉文學研究的發軔之作。陳寅恪在《逍遙游向郭義及支遁義探源》(1937)與《陶淵明之思想與清談之關系》(1945)48中，述及魏晉思想及其與佛道交涉，也只言“清談之風派”“清談內容之演變”“抽象學理之討論”“自然與名教”等，而無“玄學”概念的使用。這表明，中國現代學術中的“玄學”“魏晉玄學”基本上是哲學語境中的概念與問題，即使后來的文學、史學不能不受其影響49。
三、余論：“玄學”的哲學形態問題
將魏晉南北朝“玄談”“清談”內容稱為“玄學”，并以“形而上學”和“本體論”加以哲學形態的說明，是中國現代“魏晉玄學”研究的基本特征。這個“玄學”已不必用傳統“玄學”來為其“正名”。它所面臨的問題，更在于能否以西語轉譯來的“形而上學”和“本體論”去說明其理論形態。最尖銳的批評來自西方哲學的研究者。他們否認中國思想有metaphysics與ontology，因而在他們看來，以“形而上學”和“本體論”翻譯并解釋魏晉思想，是非法的和言不及義的50。這里簡單考察中國現代玄學研究對此問題的處理，以作為前述考證的余論。
我們知道，從20世紀30年代后期開始，湯用彤先生對“魏晉玄學”進行了系統研究，建立了20世紀魏晉玄學哲學研究的基本范式。在《言意之辨》(1939年前后)中，湯用彤給出了“玄學”的定義：“夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料(Cosmology)，而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。”51客觀地看，湯用彤關于玄學“學貴玄遠”的描述，上紹前賢，其“略于具體事物而究心抽象原理”的定義與“本體論”哲學的判斷，正是“玄學”名義現代衍變的結果。需要提醒的是，湯用彤雖然明確使用“本體論”(ontology)描述玄學形態，但他關于玄學的哲學理解非常復雜。他仍然是在中國傳統“體用”哲學的意義上言“本體”，并且總是將“本體”與“人事”兩面觀，以說明玄學是即體即用的體用統一論。這在《王弼大衍義略釋》中通過區分“玄學與漢學”有充分的說明：
簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體。漢學主萬物依元氣而始生。……但玄理之所謂生，乃體用關系，而非謂此物生彼(如母生子等)，此則生其所生，亦非漢學所了解之生也。漢學元氣化生，固有無物而有氣之時(元氣在時空以內)。玄學即體即用，是不可謂無用而有空洞之體也(體超時空)。52
根據以上論述，我們可以清楚地看到，湯用彤之所以以“本體論”來對玄學作出界定，主要是為了與漢代的氣化宇宙論區分。但他所說的“本體論”，仍然不出中國傳統的“體用”之義，其所謂“本體”便與西方存在論(本體論)傳統上所肯定的“超時空”的“無用而有空洞之體”完全不同。對于玄學的“體用一如”，湯用彤特別通過玄學在不同階段總是追求“本體論”和“人生哲學”的統一來加以說明。如王弼“其形上之學以無為體，其人生哲學以反本為鵠”，向秀和郭象，“其形上之學主獨化，其人生之學主安分”，“王弼與向、郭均深感體用兩截之不可通”53。
20世紀60年代，牟宗三對玄學做出了“境界形態形上學”的判斷。這項工作同樣是在西方“形而上學”與中國哲學特質的對照中完成的。玄學之為“境界形態形上學”，一方面與西方傳統的形而上學相區別，后者被稱為“實有形態的形上學”。另一方面則是強調道家及玄學所說的“生”，具體來說即王弼《老子注》對“道生之”的詮釋，“只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故也曰‘無生之生’也”54。因而那些“生”的宇宙論語句，不是以客觀的知性分解構造出的宇宙論，只是一種心靈境界。從學術史的眼光看，牟宗三的這種哲學詮釋，已由湯用彤導夫先路，這即是《王弼大衍義略釋》中所說的“玄理之所謂生，乃體用關系，而非謂此物生彼(如母生子等)”。湯用彤所肯定的玄學本體論與人生觀相統一之“體用義”，在牟宗三這里通過“境界形態形上學”獲得了新的哲學說明。
由上述典范性的處理看，中國現代“玄學”研究雖然借用了“形而上學”與“本體論”來說明“玄學”的哲學形態，但此借用并非沒有自覺到西方觀念與中國思想之間的緊張，實是在借用同時做出處理，其間蘊含著中西思想間的比較與對話。
“玄學”何以在現代的哲學語境中獲得建構?魏晉玄學哲學形態問題的背后，有著什么樣的關懷?這些問題定會引發持久的思考。本文因主題和篇幅原因不擬再作討論，在最后提及法國學者畢游塞(Sébastien Billioud)對中國現代儒學思想的評論，或許能夠有一些啟發。畢游塞指出，在20世紀初，從王國維開始，許多中國知識人強調了中國思想中的形而上學向度并在古代中國的思想中對其加以追溯。與此同時，本體論(ontology)這個概念便被提到面前。如熊十力聲言“哲學就是本體論”，后來的新儒家如馮友蘭、牟宗三等承繼了對本體論的強調，在他們哲學中許多傳統概念甚至達到了“本體化”(ontologization)的地步。畢游塞將儒家思想這種“形而上學化”與“本體化”的改造，視為“儒家現代性”(Confucian Modernity)55的體現，也即中國傳統儒家思想面對源自西方的現代性的沖擊而做出的反應。那么，我們是否也可將“玄學”的哲學建構及其形而上學化，視為魏晉思想在哲學語境中的現代化，進而將其視為某種意義上的“道家現代性”(Taoism Modernity)的表征?帶著這個問題，我們或許可以結束這篇以考據為主要工作的文章。
注釋：
- 馮友蘭：《三松堂全集》第三卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第93頁。
- 王葆玹：《正始玄學》，濟南：齊魯書社，1987年，第6～7頁。
- 張立文主編，向世陵著：《中國學術通史·魏晉南北朝卷》，北京：人民出版社，2004年，第64～65頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，北京：中華書局，2011年，第1734頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，第2293～2294頁。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點校：《南齊書》，北京：中華書局，2011年，第315頁。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點校：《南齊書》，第315～316頁。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點校：《南齊書》，第684頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，第1704～1705頁。
- 閻步克：《南朝“太學”考》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997年，第81頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，第360頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，第1704頁。
- 參見王齊洲《論孔子的文學觀念——兼釋孔門四科與孔門四教》，《孔子研究》1998年第1期。
- 參見［日］興膳宏《“文學”與“文章”》，《暨南學報(哲學社會科學)》1989年第1期。
- 王葆玹：《正始玄學》，第3～4頁。
- 高慧斌：《南朝中央官學探微》，《殷都學刊》2006年第4期。
- (唐)許嵩撰，張忱石點校：《建康實錄》，北京：中華書局，1986年，第436頁。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點校整理：《晉書》，北京：中華書局，2011年，第1977頁。
- 楊杰：《“玄學”稱謂流變考論》，《中國哲學史》2015年第1期。
- 王葆玹：《正始玄學》，第5頁。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點校：《南齊書》，第683～684頁。
- 余嘉錫：《四庫提要辨證》第一冊，北京：中華書局，1980年，第5頁。
- 余嘉錫：《四庫提要辨證》第一冊，第5頁。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點校整理：《晉書》，第1976～1977頁。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點校整理：《晉書》，第1977～1978頁。荀菘上元帝疏，最早見《宋書·禮志》所載，前已引述，《晉書》所言正亦采自前書。
- 詳細考證可參見張晨《王弼〈易〉學始立官學考——兼論魏晉南北朝時期官學制度的興廢》，《唐都學刊》2008年第5期。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點校：《南齊書》，北京：中華書局，2011年，第684頁。
- (北齊)顏之推撰，尹奎友評注：《顏氏家訓》，《中國古代家訓四書》，濟南：山東友誼出版社，1997年，第61～62頁。
- (宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第215頁。
- (宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》，第898頁。
- (梁)沈約撰，王仲犖點校：《宋書》，第2292～2293頁。
- 參見楊杰《“玄學”稱謂流變考論》對唐宋及以后佛道傳統中“玄學”稱謂的考察。
- 參見李孝遷《魏晉玄學及其學術地位的確立——劉師培論魏晉玄學》，《江海學刊》2002年第2期；高俊林：《章太炎的魏晉六朝學術思想》，《咸陽師范學院學報》2005年第1期；陳平原：《現代中國的“魏晉風度”與“六朝散文”》，《中國文化》1997年第十五、十六期；楊杰：《“玄學”稱謂流變考論》，《中國哲學史》2015年第1期。
- 李孝遷：《魏晉玄學及其學術地位的確立——劉師培論魏晉玄學》，《江海學刊》2002年第2期。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國現代學術經典·章太炎卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第515頁、517頁。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國現代學術經典·章太炎卷》，第517～518頁。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國現代學術經典·章太炎卷》，第518頁。
- 劉師培著，張京華點校：《國學發微》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第40頁、46～48頁。
- 劉師培著，張京華點校：《國學發微》，第48～49頁。
- 劉師培著，張京華點校：《國學發微》，第61頁、64頁、65頁。
- 劉師培著，張京華點校：《國學發微》，第17頁。
- 參見陳啟偉《“哲學”譯名考》，《西方哲學研究——陳啟偉三十年哲學文存》，北京：商務印書館，2015年；郭歡：《形而上學譯名考》，《世界哲學》2019年第2期。
- 郭歡：《形而上學譯名考》，《世界哲學》2019年第2期。
- 轉引自郭歡《形而上學譯名考》，《世界哲學》2019年第2期。
- 張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年，第38頁。
- 張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，第50～51頁。
- 張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，第135頁。
- 參見陳寅恪《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年；陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年。
- 如唐長孺在《魏晉玄學之形成及其發展》(1953)中，雖然明確使用了“玄學”概念并述及哲學思想的發展，但他在文后“附識”：“本篇是由舊稿修改的，所云名教與自然關系大體本之陳寅恪先生之說(《論陶淵明之思想與清談之關系》)，由于我的哲學修養很差，所論一定有不少錯誤，或者對寅恪先生之說亦有誤解，希望同志們指正。”這里可注意的是“哲學修養”云云，可見史學研究也受到了有關“玄學”的“哲學言說”的影響。參見唐長孺《魏晉南北朝史論叢》，北京：商務印書館，2010年，第344頁。
- 參見張志偉《一種中國哲學的形而上學是否可能——關于“形而上學”譯名的分析》，《中國社會科學評價》2017年第2期；郭歡：《形而上學譯名考》，《世界哲學》2019年第2期。
- 湯用彤著，孫尚揚編校：《中國現代學術經典·湯用彤卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第678頁。
- 湯用彤著，孫尚揚編校：《中國現代學術經典·湯用彤卷》，第713頁。
- 湯用彤著，孫尚揚編校：《中國現代學術經典·湯用彤卷》，第698頁、701頁、702頁。
- 牟宗三：《才性與玄理》，臺北：臺灣學生書局，1985年，第162頁。
- 參見Sébastien Billioud，Thinking through Confucian Modernity：A Study of MouZongsan’s Moral Metaphysics，Leiden：Brill，2012，pp．123－124。