生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題
發表時間：2021-12-05 15:26:10 作者：黃玉順 來源：《周易研究》2021年第5期
【摘要】與福柯的“話語”概念相比較，生活儒學的“話語”概念同樣并非“語言”概念，但同時也注意話語的語言形式；同樣關注“主體何以可能”的問題，但更深入徹底地揭示作為話語基礎的存在者化的既定社會關系何以可能的問題，從而導向“前主體性”觀念；同樣注重歷史，但認為歷史并非本源性的存在——生活；同樣認為話語是言說，但并不專指特定歷史情境中的言說，而是泛指任何生活情境中的言說。生活儒學的話語理論旨在區分話語的層級，但并非塔爾斯基的語言層次，而與海德格爾對“人言”與“道言”的區分具有同構關系或對應關系。生活儒學將話語區分為“有所指”的言說即“主體話語”和“無所指”的言說即“前主體性話語”。關于主體話語的典型理論是索緒爾的語言學和弗雷格的語言哲學，在現代中國哲學中的典型體現是“失語”說和所謂“中西比較”。前主體性話語則是本真的“情語”，其典型為“詩語”，乃是“天命”之“誠”，具有存在論層級的奠基性。現代中國哲學的“中西”“古今”話語即屬主體話語；而生活儒學的話語理論則因其“前主體性話語”觀念而超越“中西”“古今”話語并為之奠基。中國哲學話語體系的建構，首先需要解構中國哲學、西方哲學的傳統話語，超越“中西”“古今”對峙，才能建構起一個新的“存在哲學→本體哲學→分支哲學”話語系統。
目前，“中國哲學話語體系建構”已成為國內哲學界的熱點之一；但不得不承認，這股熱潮還停留在口號的層面，尚未觸及、遑論深入問題本身。本文旨在歸納生活儒學[i]的話語理論，進而探究中國哲學話語體系建構中所涉及的若干復雜理論問題。
筆者于2004年提出“生活儒學”的同時，提出了生活儒學的話語理論。關于“生活儒學”的第一篇論文《“生活儒學”導論》即談到“話語”問題：“在海德格爾的話語中，我們決不能說‘生存即是存在’或者‘存在即是生存’；我們只可以說：此在的存在即是生存。……在我們的話語中，當我們說到‘存在’時，它就是說的生活本身；而當我們說到‘存在者’時，它是說的‘物’。在儒學話語中，存在者被稱做‘物’、‘器’或者‘器物’。按照儒家的說法，生活不是‘物’，而是‘事’……”[ii]
緊接著是2005年初完成的論文《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，初步提出了生活儒學的話語理論：
存在著兩種不同的言說方式：一是符號的言說方式，一是本源的言說方式。
在符號的言說方式中，被言說者乃是一個符號的“所指”——索緒爾意義上的所指、或者弗雷格意義上的指稱。現代語言科學告訴我們，一個符號有“能指”和“所指”。符號的所指，就是一個對象。這就意味著，在符號的言說方式中，生活被對象化了。生活被對象化，意味著生活成為了一個客體；同時也就意味著：我們自己成為了一個主體。這就陷入了形而上學的“主—客”架構的思維模式……
本源的言說方式絕非符號的言說方式：這里，言說是“無所指”的，也就是說，生活不是一個符號的所指。如果說，符號的所指是一個存在者，一個“物”，那么，符號的言說方式是“言之有物”的，而本源的言說方式則是“言之無物”的。在本源的言說方式中，言說本身就歸屬于生活本身：這里，生活不是作為一個對象的“被言說者”；生活與言說是融為一體、打成一片的。比如，愛的情話、詩的絮語，都是本源的言說方式。唯其無所指，本源的言說本身便不是符號。[iii]
這里所說的“符號”（sign）專指索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857–1913）語言學和弗雷格（Gottlob Frege，1848–1925）語言哲學的概念（詳下）。
一、“話語”概念：與福柯話語理論之比較
英國當代思想家霍爾（Stuart Hall，1932–2014）指出：“‘話語轉向’（the discursive turn）是近年發生在我們社會的知識中的最重要的方向轉換之一。”[iv] 其中，影響最大的是法國思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926–1984）。因此，討論“話語”問題不能回避福柯的話語理論。大致來說，生活儒學與福柯的“話語”概念之間存在著若干一致性，同時存在著若干根本性的區別。
（一）“話語”與“語言”
在話語問題上，生活儒學與福柯理論的首要共性是：“話語”（discourse）問題不是“語言”（language）問題。
語言學意義上的“語言”，諸如漢語、英語、日語、俄語等，又稱為“自然語言”（natural language）或“民族語言”（national language），以歷史上自然形成的族群（ethnic group）或國族（national state）為分界，具有一套獨立的語音、語法、語義的形式系統。語言學所研究的就是這樣的作為形式系統的語言：自然語言學研究特定的民族語言的形式系統；在此基礎之上，普通語言學研究人類一般語言的形式系統。索緒爾的共時語言學——結構主義語言學就是典型的形式主義語言學；其實，此前的歷時語言學——歷史比較語言學（historical comparative linguistics）也是一種形式主義，它研究印歐語系的親屬關系也是著眼于語音、語法、語義的形式系統，其所謂“歷史”并不是話語理論所指的社會、政治、經濟、文化的歷史。
然而“語言”并非“話語”：語言是“形式的”（formal）概念；而話語則是“實質的”（material）概念，蘊含著特定的社會、政治、文化、經濟、歷史的內容。因此，作為話語的“言說方式和我們操何種語言是沒關系的……；使用同樣一種母語，也有不同的言說方式”[v]。所以，話語理論被視為“后結構主義”（post-structuralism），在哲學領域則是繼“語言學轉向”（the linguistic turn）之后的“話語轉向”。因此，“話語”并不是一個語言學概念；話語理論并不是任何意義的語言學，而毋寧說是一種“哲學”或“方法”，其意不在語言本身，而在于通過語言或言語（parole）——更確切地說是“陳述”（statement）或“言說”（utterance）——這種“社會實踐”體現出來的社會關系。
不過，盡管不是語言，但話語畢竟與語言有關。正如霍爾談到話語時說：“這組陳述為談論或表征有關某一歷史時刻的特有話題提供一種語言或方法。話語涉及的是通過語言對知識的生產。但是，由于所有社會實踐都包含有意義，而意義塑造和影響人類的所作所為以及操行，所以一切實踐都有一個話語的方面。”[vi] 可以說，話語是這樣一種“社會實踐”，它通過語言的形式來體現社會關系的內容。然而“話語的語言形式”這一點卻是福柯所忽略的，他只關注話語的歷史內容（詳下）。
（二）“話語”與“主體”
生活儒學與福柯的話語理論還有一個共同點，就是關注“主體何以可能”的問題：特定主體在特定話語中生成；在這個意義上，話語建構了主體。
如果說尼采宣布“上帝之死”是對中世紀的神本主體性的解構，那么，福柯宣布“人之死”則是對現代性啟蒙話語的人本主體性的解構。他所關注的不再是“大寫的人”的抽象主體性，而是在特定歷史時期的人的具體主體性何以可能：人們在特定的話語實踐中獲得其特定的主體性，這就是所謂“主體化”（subjectification）過程。這當然是一種“建構主義”（constructivism），即“是話語建構了我們的生活世界，是話語建構了我們對這個世界的理解和解釋，同時也是話語就建構了我們主體自身”[vii]。誠如有學者所指出：“在福柯那里……通過話語實踐和非話語實踐解釋了不同‘知識領域’中主體性和社會現實建構的過程。”[viii]
本來，這種“話語建構主體”的觀念合乎邏輯地蘊含著某種“前主體性”（pre-subjectivity）視域。然而，福柯并未提出“前主體性”概念；相反，正如有學者所指出，“權力和知識的合謀在話語中預設了主體”[ix]，即是說，將要被塑造的主體其實已經在既定的話語模式——“認識型”（episteme）中被預設（presupposed）。這個判斷符合福柯理論的實際邏輯：盡管看起來是話語塑造著特定的主體，然而話語本身卻是由某種既定的社會關系來決定的。這是因為福柯的“話語”概念是指在特定歷史時期中表征著當時社會的特定權力關系而表現為特定知識系統的一組陳述，即“所有門類的知識的發展都與權力的實施密不可分”[x]；“權力與知識就是在話語中相互連接起來的”[xi]。誠如有學者所指出：“福柯表現出一種強烈訴求，力圖為話語問題提供一種制度化的背景，一種權力關系的基礎，在制度化、體制化的層面上將話語視為權力關系的表征。”[xii] 福柯主張：“我們必須首先把權力理解成多種多樣的力量關系，它們內在于它們運作的領域之中，構成了它們的組織”[xiii]；“權力……貫穿于事物，產生事物，引發樂趣，生成知識，引起話語。應該視權力為滲透于整個社會肌體的生產性網絡，而不是將它看作一個僅僅行使壓制職能的消極機構”[xiv]。這里特別要注意的是：是權力關系或權力制度“生成知識，引起話語”。這就是說，權力制度決定了話語，從而也就預設了主體。
這種“權力和知識的合謀”，福柯稱之為“真理制度”，他說：“真理以流通方式與一些生產并支持它的權力制度相聯系，并與由它引發并使它繼續流通的權力效能相聯系。這就是真理制度。”[xv]“每個社會都有其真理制度，都有其關于真理、也就是關于每個社會接受的并使其作為真實事物起作用的各類話語的總政策；都有其用于區分真假話語的機制和機構，用于確認真假話語的方式，用于獲得真理的技術和程序；都有其有責任說出作為真實事物起作用的話語的人的地位。”[xvi] 然而，在這種“制度”“機構”“網絡”中擁有“地位”即擁有“話語權”的人，都已經是既定的主體，因而這種社會關系本身就是一種既定的權力主體之間的“合謀”。
而生活儒學則不僅關注“主體何以可能”的問題，而且更為深入徹底地揭示作為話語之基礎或背景的社會關系、權力關系何以可能的問題，也就是更為一般的“存在者何以可能”的問題。為此，生活儒學提出了基于“前存在者”概念的“前主體性”概念。[xvii]
（三）“話語”與“生活”
與生活儒學一樣，福柯致力于解構先驗主義，注重歷史維度。因此，福柯被稱為“思想系統的歷史學家”，受聘為法蘭西學院的思想體系史教授。《知識考古學》第一章“引言”可謂開宗明義，將“知識考古學”及其話語理論確定為某種“歷史學”研究。
不過，作為后現代主義者，福柯的歷史研究恰恰旨在解構傳統的歷史學方法，尋求一種“新歷史”方法。他說：話語“始終是歷史的——歷史的片斷，在歷史之中的一致性和不連續性，它提出自己的界限、斷裂、轉換、它的時間性的特殊方式等問題”[xviii]；“不連續性曾是歷史學家負責從歷史中刪掉的零落時間的印跡。而今不連續性卻成為了歷史分析的基本成分之一”[xix]。所以，已有學者指出：“這已經不是一般意義上的史學著述，而是一種‘反史學’的行為，質疑傳統史學原則。”[xx]
然而，不論是傳統的“歷史”觀念，還是福柯的“歷史的片斷”、“不連續性”，都不是本文關注的問題，因為在生活儒學的視域下，歷史并非本源性的前存在者的存在——生活，而是由存在所給出的存在者化的東西。“所謂歷史，其實就是為生活方式所決定的文化的歷時形態；因此，歷史的本源乃是生活本身的歷時顯現樣式。……歷史從來不是現成的東西，歷史恰恰是被當下的生活給出的”[xxi]
不僅如此，福柯盡管反對“宏大敘述”，強調“歷史的片斷”、“不連續性”，但他的話語理論仍然無法徹底擺脫“宏大敘述”的窠臼。他說：“這里我想說兩個詞：考古學，這是屬于分析局部話語性的方法，以及從描述的局部話語性開始，使解脫出來的知識運轉起來的譜系學策略。這是要構成一個整體的規劃。”[xxii] 因此，知識考古學是“一個匿名的、歷史的規律的整體”[xxiii]。這種關于“歷史的規律的整體”、“整體的規劃”，顯然也是一種“宏大敘述”。難怪美國理論家喬納森·卡勒（Jonathan Culler）指出：“福柯的分析是歷史領域中一個議題如何發展成為‘理論’的例子。”[xxiv] 這樣的“整體”“理論”，不僅使人想起海德格爾（Martin Heidegger）所說的傳統本體論的“存在者整體”[xxv]。
正因為如此，霍爾將福柯的觀念總結為“一切均在話語之中”（Nothing exists outside of discourse）[xxvi]。此語亦可譯為“話語之外一無所有”，類似于現象學的表達“現象背后一無所有”[xxvii]；或譯為“話語之外別無存在”，類似于生活儒學的表達“生活之外別無存在”[xxviii]（Nothing exists outside of Life）。但必須指出的是：福柯的“話語”觀念本質上仍然是某種“存在者整體”的觀念，難怪有學者指出，這是“話語拜物教”[xxix]；而生活儒學的“生活”觀念則是“前存在者”的“存在”觀念，特定的話語源于作為生活顯現樣態的特定生活方式。
（四）“話語”與“言說”
總之，生活儒學的“話語”概念不是福柯的“話語”概念：
1．生活儒學的“話語”概念并不對權力關系或知識與權力之關系給予特別關注，而是泛指“生活”之中的言說。所以，在生活儒學中，“話語”與“言說”或“言說方式”（utterance）交替使用，因為兩者外延相同，只是其所揭示的內涵各有側重。福柯的“話語”概念終究是存在者化的主體性觀念，而生活儒學的“話語”概念則注重話語的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即區分“存在者”層級的即主體的言說方式與“存在”層級的即前主體性的言說方式（詳下）。因此：
2．在歷時性（diachrony）方面，話語問題整體上與“古今”問題無關。生活儒學的“話語”概念并不指向任何特定的歷史時期，而是涵蓋任何時代的言說。例如，無論古代還是現代，哲學家和詩人的話語都迥然不同；倒是古今哲學家擁有同一類型的言說方式，而古今詩人則共同擁有另一類型的言說方式。尤其值得關注的一種現象是：使用同一語言的同一個人，也可以有不同的話語。例如作為漢語運用大師的蘇東坡，他作為詩人或詞人的時候、作為官員的時候和作為“蜀學”哲學家的時候，其話語是截然不同的；他在官場得志之際的儒家話語和失意之時的道家話語也是截然不同的。
3．在共時性（synchrony）方面，話語問題整體上與“中西”問題無關。使用同一民族語言的人可以有不同的話語，例如古代中原的士農工賈都使用漢語，但他們的話語大不相同；使用不同民族語言的人也可以有相同的話語，例如今天全世界的金融家各有不同的民族語言，但都運用共同的金融話語。
這里要特別指出的是：“古今”“中西”問題當然是可以與福柯的“話語”概念對應的，即可以與一個共同體的共同話語（特定歷史時期）和不同共同體的不同話語（歷史的片段、斷裂、不連續性）這樣的問題對應，但總體上不與生活儒學的“話語”概念對應，因為：在生活儒學的話語層級中，“古今”“中西”問題僅僅與“有所指”的言說方式即“主體話語”相關，而與“無所指”的言說方式即“前主體性話語”無關，后者超越前者而為前者奠基（詳下）。
總的比較生活儒學與福柯的話語理論：福柯的“話語”概念是指在特定社會歷史情境中的一套“陳述”（statement），它體現、維護并強化著特定的社會權力結構，并塑造著這個結構中的特定的主體角色；而生活儒學的“話語”概念則是指一種“言說”（utterance）或“說法”（a way of saying），它或者體現、維護并強化著特定的社會觀念，并塑造著這種觀念下的特定的主體，這是“有所指”的言說方式，接近于福柯的“話語”概念；或者超越這些觀念，并揭示其何以可能，這是生活儒學“話語”概念特有的“無所指”的言說方式。
二、作為話語層級劃分的言說方式
生活儒學的“言說方式”概念，其實就是“話語層級”的劃分，這種層級劃分是與生活儒學的“觀念層級”的劃分一致的。
（一）話語層級與塔爾斯基的語言層次理論
說到“話語層級”，不妨討論一下塔爾斯基（Alfred Tarski，1902–1983）的“語言層次”理論。[xxx] 當然，塔爾斯基所說的是數理邏輯的符號語言；但語言層次劃分同樣適用于自然語言，筆者曾討論過這個問題，并以此分析荀子的“正名”學說。[xxxi]
語言可以分為兩個不同的層次，即“對象語言”（object language，亦譯為“目的語”）和“元語言”（meta-language）；“元語言，純理語言。指用來分析和描寫另一種語言（被觀察的語言或目的語[object language]）的語言或一套符號”[xxxii]。這種想法最初出自羅素（Bertrand A. W. Russell，1872–1970），他說：“我們不能不把涉及命題總體的命題和不涉及命題總體的命題加以區分。那些涉及命題總體的命題決不能是那個總體之中的份子。第一級命題，我們可以說就是不涉及命題總體的那些命題；第二級命題就是涉及第一級命題的總體的那些命題。”[xxxiii] 塔爾斯基將這種想法發展為語言層次理論，指出：
其中一種是“被討論的”語言，它是討論的對象，我們所尋找的真理的定義也就是應用于這一語言的。另一種是我們用以“討論”第一種語言的，具體地說，就是用于構造第一種語言的真理定義的。[xxxiv]
自然語言亦然，如果說“對象語言”指向“對象域”（object domain），那么，“元語言”則指向“對象語言”。這種關系如下：元語言→對象語言→對象域。所謂“對象域”是指的語言所陳述的對象，類似于弗雷格（Gottlob Frege）所謂“指稱”（reference）（詳下）；“對象語言”就是直接陳述對象域的語言；而“元語言”則是給出對象語言的語言。這與荀子“正名”理論的關系如下：元語言（名名關系）→對象語言（名實關系）→對象域（禮法）。
然而，塔爾斯基的語言層次劃分絕非生活儒學的話語層次劃分，因為：不論是對象語言還是元語言，都是對象性的，即對象域是對象語言的陳述對象，而對象語言則是元語言的陳述對象。因此，顯而易見，不論是對象語言還是元語言，都屬于生活儒學話語理論當中的同一個層次，即“有所指”的言說方式——主體話語。
（二）言說方式與海德格爾的語言觀念
比較而言，生活儒學的話語理論與海德格爾的語言觀念最切近，因為生活儒學的話語層級劃分與海德格爾的“存在論區分”——“存在”與“存在者”的區分之間具有對應關系，話語即區分為存在層級的言說與存在者層級的言說。
1．話語層級與海德格爾前期的“兩種普遍性”
海德格爾前期代表作《存在與時間》開宗明義，“導論”第一章第一節首先討論的就是這個問題：如何言說存在？他從兩個方面來談這個問題：
（1）存在與存在者的言說方式。海德格爾說：
“存在”是“最普遍的”概念……但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯系的話，那么“存在”卻并不是對存在者的最高領域的界定；ουτε το ον γενοζ [存在不是類]。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。……黑格爾最終把“存在”規定為“無規定性的直接性”并且以這一規定來奠定他的《邏輯學》中所有更進一步的范疇闡述，在這一點上，他與古代存在論保持著相同的眼界，只是亞里士多德提出的與關乎實事的“范疇”的多樣性相對的存在的統一性問題，倒被他丟掉了。[xxxv]
這就是說，如果說“存在”是“最普遍的”概念，那么，這種“普遍性”并不是“族類上的普遍性”，即不是“存在者的最高領域”。這其實是區分了兩種言說：一種是對存在者的言說，包括對最高的存在者即形而上者的言說；另一種是對存在本身的言說。后者才是海德格爾自己的言說，即“重提存在的意義問題”，亦即把“追問存在的意義”問題“作為實際探索的專門課題”[xxxvi]。這就是說，對存在與存在者的言說需要不同的話語或不同的言說方式。
但海德格爾前期的說法其實是有問題的，所以才有后期的轉向。就以上所引這段話來看，他對黑格爾與亞里士多德的區分就有問題：把亞里士多德那里的“多樣性”與“統一性”的區分看成“范疇”（十大范疇）[xxxvii]與“存在”的區分，而事實上正如海德格爾后期加以糾正的那樣，亞里士多德的“存在”不過是傳統形而上學本體論的“存在者整體”，其“統一性”其實是“存在者之共屬一體”[xxxviii]。因此，他將亞里士多德那種“統一性”與黑格爾那種“無規定性的直接性”對立起來，也是不對的，因為兩者都屬于存在者化的傳統本體論，在生活儒學的話語理論中都屬于“主體話語”即“有所指”的言說。黑格爾那種“無規定性的直接性”就是下面的話題，即本體由于沒有種（上位概念）和屬差而不可定義。
（2）兩種意義的“不可定義”。海德格爾說：
“存在”這個概念是不可定義的。這是從它的最高普遍性推論出來的。這話有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam[定義來自最近的種加屬差]。確實不能把“存在”理解為存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者歸屬于存在并不能使“存在”得到規定。存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來表現。……“存在”不是某種類似于存在者的東西。所以，雖然傳統邏輯的“定義方法”可以在一定限度內規定存在者，但這種方法不適用于存在。……存在的不可定義性并不取消存在的意義問題，它倒是要我們正視這個問題。[xxxix]
這里是說“存在”與最高的“存在者”都是不可定義的，但其緣由卻是不同的。
關于最高“存在者”的不可定義，筆者曾經講過：（1）形而下的存在者可以定義：“在科學的思維方式中，例如在現代符號邏輯中，‘to be’即‘是’表示三種關系：一是‘∈’，表示一個個體變元屬于一個集合；二是‘’，表示一個子集合屬于另一個更大的集合；三是‘≡’或者‘=’，表示定義關系——兩個集合等值，或者表示兩個個體的同一關系——相等。這三種關系的一致性在于：它們都表示存在者之間的連接。……亦即都是對存在者的理解，而不是對存在本身的理解。”[xl]（2）形而上的存在者不可定義：“我們必須為這個被定義概念找到一個上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進下去，我們最終會找到一個不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。”[xli]“定義的格式就是：被定義概念 = 種差 + 屬（上位概念）”[xlii]；但是，“如果我們所談的是涵蓋一切的一個形而上者，在它之外，再也沒有什么東西了，這就是‘絕對’。那么，顯然，第一，它沒有‘種差’，因為既然沒有在它以外的東西存在，那么它跟誰相比較呢？沒法比較。第二，它也沒有‘上位概念’——沒有比它更大的概念。……如果它是涵蓋萬有、包含一切的本體，你哪里去找比它更大的概念呢？沒有了。所以我們說，這個作為本體的存在者，它是沒有內涵的”[xliii]。
而關于“存在”不可定義，筆者也曾講過：“存在本身是不能被定義的，它只能通過某種方式被揭示出來。……這種揭示不是科學分析的那種有所論證的揭示，而是前分析的揭示；這種源始性的揭示，海德格爾稱為‘領悟’（Verstehen / understand）。”[xliv] 按照海德格爾自己的說法：“我們總已經活動在對存在的某種領會中了。明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對存在的某種領會中生發出來的。我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我們問道‘“存在”是什么’時，我們已經棲身在對‘是’[‘在’]的某種領會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么。”[xlv] 這類似于生活儒學所說的前存在者的“生活感悟”或“生活領悟”。
顯然，在海德格爾心目中，他對“存在”的揭示，在其前期就是《存在與時間》的“基礎存在論”，即對“此在”的“生存論分析”，而在筆者看來依然充斥著主體性的“有所指”的話語；因此，他在后期轉向對詩的詮釋，這就意味著默然放棄了前期的言說方式。不過，對詩的詮釋顯然并不是詩的言說本身（詳下），因而也是值得商榷的。
2．話語層級與海德格爾后期的“人言”和“道言”
在話語問題上，后期海德格爾最重要的思想顯然是對“人言”（Spreche / Speeches）與“道言”（Sage / Language，或譯“道說”）的區分。筆者曾經談到：
海德格爾在談到語言問題時，有一句核心的提法：“把作為語言的語言帶向語言。”……海德格爾區分了兩種語言：
語言I： 人類的語言——人言
語言II：大道的語言——道言
在“把作為語言的語言帶向語言”中，第一個“作為語言的語言”指本質的語言（=語言的本質），亦即道言，它是大道的語言、語言的本質；第二個“語言”指人類的語言。“把作為語言的語言帶向語言”是說的思的運程：只有把大道的語言作為語言的本質帶向人類的語言，我們才有可能本真地把握人類的語言。[xlvi]
海德格爾對“道言”與“人言”的這種區分，看起來類似索緒爾對“語言”（language）和“言語”（parole / words）的區分，而本質上卻是不同的：索緒爾的“語言—言語”概念是理性主義形而上學的“本質—現象”觀念在語言學上的表現，屬于“存在者”的觀念（詳下）；而海德格爾的“道言”是其前期“存在”觀念的另外一種表達，庶乎近于“前存在者”的觀念。所謂“道言”，看起來是人在說話，其實是“大道”（Ereignis / Event，或譯“源始居有”、“緣構發生”）在說話，即所謂“大道之道言”（die Sage des Ereignis / the Language of Event）或“存在之中的生長”（Zuwachs an Sein / Growth in Being）。
生活儒學對話語層級的劃分，與海德格爾后期對“人言”與“道言”的區分之間具有同構關系或對應關系，同時存在著實質區別（詳下）。筆者曾說：“‘人言’無論怎么說都只是一種形而下存在者的存在。而‘道言’有兩種可能的理解：可以理解為形而上者的言說；但我們今天重新發現一個更古老的觀念，如果說形而上者這樣的存在者尚未存在，那么‘道言’就是‘道’、‘命’、‘誠’、‘活’，這一切都應該理解為動詞，先行于任何名詞性的實體性的東西。”[xlvii]
（三）生活儒學的話語層級
生活儒學的話語層級，是與生活儒學的觀念層級劃對應的。人類所有可能的觀念分為這樣幾個基本的層級：存在（生活）→（形而上存在者→形而下存在者）。更準確的描述是[xlviii]：
形而上存在者
生 生成—↑↓—奠基 存
形而下存在者
活 生成—↑↓—奠基 在
…… 生活感悟 ……
生活=存在
所謂“形而下存在者”，謂之“萬物”；人在其中，謂之“主體性存在者”。因此，生活儒學將話語劃分為：主體話語——“有所指”的言說（“所指”包括形而上者、形而下者）；前主體性話語——“無所指”的言說。筆者曾說：“孟子與孔子是‘一以貫之’的，他們都有著三個觀念層級的言說：本源的言說、形上的言說、形下的言說”[xlix]；“思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的領悟之思，而表現為生活感悟的言說方式、詩意的言說；進而是生活感悟中生成的形上之思，而表現為哲學的言說；最終是在這種形而上學的基礎之上展開的形下之思，而表現為倫理學、知識論的言說”[l]。
三、主體話語：“有所指”的言說
關于兩個層級的話語，筆者曾這樣講：“‘言之有物’和‘言之無物’，這是兩種不同的言說方式。”[li]“言之有物”出自《周易》“君子以言有物而行有恒”[lii]。中國古典話語之所謂“物”，即指存在者。因此，筆者以“言之有物”指存在者化的即“有所指”的言說方式——主體話語，而以“言之無物”指前存在者的即“無所指”的言說方式——前主體性話語。
（一）“言之有物”的言說方式
上述“言之有物”的觀念，在語言學領域的典型就是索緒爾的“所指”（signified），在語言哲學領域的典型則是弗雷格的“指稱”（reference）與“涵義”（meaning）。
1．索緒爾的“所指”
眾所周知，索緒爾是現代結構主義語言學的開創者，他將語言符號（sign）區分為兩個方面，即“能指”（signifier）和“所指”（signified）。“能指”是語言符號的物理形式方面，例如一個詞語的語音；“所指”是語言符號的概念意義方面，例如一個詞語的語義。
筆者曾經談到：“從索緒爾開始，今天的語言科學基本上是這么一個架構：語言是一種符號，什么‘能指’啊、‘所指’啊。……‘所指’就是一個對象，是一個客體。……這樣的一種言說，是‘有所指’的。”[liii] 這就是說，所謂“所指”其實就是存在者的觀念。因此，索緒爾是將“語言”和“言語”都理解為“有所指”的言說——主體話語。
在漢語中，尤其值得注意的是“所”這個語法詞（英語則用引導詞“what”，例如“我之所愛”譯為“what I love”）。筆者曾通過討論“孔顏樂處”、“所樂何事”，分析漢語的“所字結構”及一般語言的“能—所”結構，表明主體話語——“有所指”的言說乃是語言固有的特征，即：及物動詞的語義結構本身就蘊含著“主—客”觀念架構。[liv] 不過，語言的這種特征并不妨礙它可以用于前主體性話語——“無所指”的言說。這也再次表明：話語問題不是語言問題。
2．弗雷格的“指稱”“涵義”
弗雷格是現代符號邏輯、語言哲學（分析哲學）的奠基者，他提出，一個指號（sign）涉及兩個或三個因素，即“指稱”與“涵義”及“意象”。“指稱”（reference）指外在于指號的、客觀實在的對象（某些指號可以沒有指稱，如集合論所說的“空集”乃是任何非空集合的真子集）；“涵義”（meaning or sense）則指內在于指號的意義，其實就是概念的內涵（任何指號都必定有涵義，即這種涵義是“客觀的”）；至于“意象”（image）不過是指號在人心中所引起的隨機的印象（所以并非“客觀的”，而是因人而異的）。[lv]
筆者曾經談到：“在弗雷格那里，實際上是對‘所指’有一個區分：有一個‘指稱’，還有一個‘涵義’。指稱，在弗雷格看來，就是一個客觀實在的東西；而涵義，有點類似于概念，它是不是就不是對象性的呢？弗雷格自己有明確的說法：涵義是客觀的。這就是說，涵義同樣是對象性的，就是一個object。……這樣的一種言說，是‘有所指’的。”[lvi] 顯而易見，指號的客觀性或對象性意味著關于語言的存在者化的觀念。
（二）現代中國哲學話語的反思
根據“言之有物”或“有所指”的言說即主體話語與“言之無物”或“無所指”的言說即前主體性話語的區分，筆者曾對現代中國哲學話語進行反思。
1．“中西對峙”的言說方式
現代以來的中國哲學，尤其是儒家哲學，無疑是一種作為“有所指”的言說方式的主體話語，其“所指”主要就是對峙的“中—西”這兩個“存在者”，而不是哲學問題本身或人的問題本身。筆者經常反思這樣的話語，最早也最典型的是以下兩篇文章：
（1）駁“失語”說。筆者較早正面討論“話語”問題的文章是2004年的《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》。文中談到：
目前有一種很時髦的流行說法，說是現代中國人已經患上了“失語癥”：我們所操的表面上似乎還是現代“漢語”，而實際上講的卻是西方話語。……我們的看法恰恰相反：現代漢語不僅在語言形式上是地地道道的漢語，而且在觀念內容上同樣是地地道道的漢語。……“失語說”的一個基本前提是：我們可以在與外來語言的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，同時可以在與傳統文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統語言及其觀念。……而按照當代哲學解釋學的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。……按現象學的語言觀，“失語說”乃是一種徹頭徹尾的頭足倒置的說法。……“失語”論者的全部“理論”都建立在一個虛假的預設上面：中國人——或者說人——不過是一件容器：或者用來盛中國傳統的東西，或者用來盛西方的東西。可是，人并不是容器！……人是一種存在者；但他是一種特殊的存在者，它的存在就是生存。……我們的語言奠基于我們的生存，現代中國人的語言奠基于現代中國人的生存。現代漢語源于我們自己的生存境遇，源于我們自己的源始的存在之領會與解釋。不論對于傳統觀念還是西方觀念，我們一向都已走在它們的前面了。[lvii]
這里傳達出來的觀念，盡管還受海德格爾的影響，但已經初步透露出生活儒學的話語觀念：言說者的話語源于其當下的生活。所以，這篇文章“對形成生活儒學的‘本源的言說方式’觀念具有重要意義”[lviii]。
（2）解構“文化糾纏”。也是在2004年，筆者談到：“我最近剛發表了一篇東西《中國現代“哲學”的困窘——西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，大意是說：中國現代思想領域的言說……其實都是在‘中西文化優劣比較’的情緒支撐下進行的，這種情緒本質上是民族主義情結的產物。民族主義情結本身并無所謂好壞，但它如果試圖代替嚴肅的運思，那就是對真正的哲學之思的遮蔽。”[lix]
這里提到的關于“文化糾纏”的論文，可以說是筆者對“話語”的最初思考：
哲學之思的特點在于：哲學所思正是其它所思之所不思。任何一種意識形式，作為一個思維過程，總有它的邏輯起點、話語背景或者語境，而這個起點恰恰是這個思維過程本身所不思的，是被作為不證自明的原則接受下來的觀念前提。這個觀念前提，其實就是現代語義學、語用學所謂的“預設”。……然而哲學所思的正是這個觀念前提、這個預設本身。[lx]
這就是說，筆者對“話語”的最初思考，是與對“預設”（presupposition）問題的思考相聯系的。[lxi] 關于“預設”。筆者曾寫道：
德國當代學者布斯曼（H. Bussmann）《語言與語言學詞典》對預設的定義是：“（預設是）關于表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設定。”這就是說，預設是這樣一種設定（supposition or assumption），它沒有被說出，但對于談話雙方來說都是不言而喻的。現今語言學界對預設有一種常見定義，是通過與“蘊涵”相區別而給出的（其中A、B表示命題）：
A蘊涵B，當且僅當：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。
A預設B，當且僅當：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。
……顯然，蘊涵（entailment）是一個語句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預設則是一個話語（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質的條件，則是一個爭議很大的問題。布斯曼則直接利用“蘊涵”概念給出了這樣一個定義：
s1預設了s2，當且僅當：s1蘊涵了s2，并且非s1也蘊涵了s2。
其實弗雷格也曾經稱預設為一種“特殊的蘊涵”。我們可以使這個定義更加形式化：
（s1→s2）∧（¬s1→s2）
如此說來，預設似乎確為一種特殊的蘊涵關系。[lxii]
將“話語”問題與“預設”問題聯系起來，這是一個值得深入研究的課題；而從生活儒學的話語理論的角度來看，所謂“預設”其實就是預先設定了某種存在者的存在，因此，蘊含著預設的話語顯然都是存在者化的即“有所指”的主體話語。
2．形而上學的話語
上述主體話語亦可以稱為“形而上學的話語”（metaphysical discourse）。這里的“形而上學的”是指一種思維方式、言說方式，即始終在存在者化的“形上—形下”的模式之內思考問題、言說事物，并非僅僅涉及“形而上者”。（1）形而下的所指。有兩種存在者，即眾多相對的存在者和唯一絕對的存在者。眾多相對的存在者即形而下者，它們是一類話語的所指、指稱或涵義。（2）形而上的所指。狹義的哲學，即本體論，思考和言說唯一絕對的存在者，即形而上者，或曰“本體”，它另一類話語的所指、指稱或涵義。
這里不妨討論一下維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889–1951）的一句廣為流傳的名言，即《邏輯哲學論》的最后有一句話、該書的第七大命題：“一個人對于不能談的事情就應當沉默。”[lxiii] 其原文的英譯是“What we cannot speak about we must pass over in silence”[lxiv]，漢語可以譯為：“對于我們不可言說的事物，我們必須默然置之。”許多人誤以為維特根斯坦是在否定傳統哲學形而上學、倫理學、美學等的意義，其實不然，維特根斯坦并不否定那些不可言說的事物的“存在”，他明確地說：“確實有不能講述的東西。這是自己表明出來的；這就是神秘的東西。”[lxv] 這里的漢譯不太確切。原文英譯：“There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical.”[lxvi] 漢譯應為：“確實存在著不可言說的事物。它們使自己顯現出來。它們是難以解釋的事物。”所謂“難以解釋”，是指難以給予邏輯的解釋。這里不可忘記的是：維特根斯坦是一個邏輯實證主義者，因此，他所謂“不可言說”，乃是指的不可以邏輯實證主義的話語去言說。例如，“作為倫理學的擔當者的意志是我們不能談的”，因為“倫理學是超驗的（transcendental）”[lxvii]。維特根斯坦甚至認為，邏輯本身也是不可言說的，因為“邏輯是超驗的（transcendental）”[lxviii]。所謂“transcendental”（超驗的）亦漢譯為“先驗的”，是與維特根斯坦的經驗主義立場相對立的。
然而饒有趣味的是：當維特根斯坦說“某物不可言說”的時候，他正在言說著某物；這就正如老子說“道可道，非常道”[lxix]，此時他正在說著“常道”。這看起來是很吊詭的，其實正是言說方式的問題——話語的問題。形而上學的話語——有“所指”的言說，確實是一件很吊詭的事情：形而上者乃是涵蓋一切存在者的那個存在者；然而當我們把形而上者作為言說對象的時候，它就已經在“我們”及其“話語”之外，于是它也就不再是涵蓋一切的形而上者了。這其實是語言本身的吊詭之處，或者更確切地說，這是存在者化的言說方式的吊詭之處。但這恰恰表明：唯有某種非存在者、前主體性的話語，才能言說形而上者。
這類似于“在馮（友蘭）先生的哲學中，宇宙就是大全、太極，不可言說，不可分析”[lxx]；然而，“他在新理學之中借用中國傳統話語提出了四個概念——理、氣、道體、大全。……由這四個概念，提出了四個著名的命題……”[lxxi] 具體來說，“以新理學所說的‘大全’而論，他本身就是不可言說的。但謂其不可言說也是說，這就是‘負’的方法，在這里，他訴諸中國固有的道家、禪宗的方式彰顯‘負’的方法的意義。在馮友蘭看來，禪宗的言說方式與維特根斯坦一樣，在說形而上學不能說時，給人以啟發，予人以無知之知。”[lxxii]
對此，馮友蘭說：“一個完整的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能抵達哲學的最后頂點。”[lxxiii] 所謂“負的方法”，似乎就是否定性的言說，如維特根斯坦所說的“不可言說”（cannot speak about）本身就是一種否定性的言說。但馮友蘭心目中的“負的方法”，主要是指直覺的方法，而不一定就是否定性的言說。然而無論如何，在筆者看來，由于其存在者化，形而上學的話語畢竟是一種吊詭的言說。
四、前主體性話語：“無所指”的言說
筆者曾經談到：“‘言之有物’的、可以陳述的言說方式，它可以通達一個對象、把握一個對象、陳述描繪一個對象、定義一個對象，這都是可以做到的。但是，如果道是無，那么‘言之有物’就不行：有和無是不相應的，完全不相應。顯然，應該存在著這樣一種言說方式（不是一種語言），這種言說方式‘言之無物’。”[lxxiv] 這就是“無所指”的言說——前主體性話語。
（一）情語
這里所謂“情語”，首先是指的“情話”——情人之間的話語。筆者曾經談到：
在我們的生活當中，當愛涌現的時候，我們會說很多話，但那都是“無意義”、“無所指”。那不過是情感的顯現。我常常舉的一個例子，一對熱戀中的人在一起，不外乎就是兩種情境：
一種就是一句話都沒有，默默無言，“相顧無言，唯有淚千行”，或者是相視而笑，傻乎乎的。怎么會是這樣的呢？因為此時此刻不需要任何一種對象性的言說，任何對象性的言說都會打破這種本源情境。比如說，兩個人正在含情脈脈的，你忽然說：“你交作業了沒有？”或者：“你的那個股票拋了沒有？”或者：“你這條項鏈多少錢？”諸如此類的，就有點煞風景了，一下子就從本源情境當中被拋出來了，馬上就進入了一種對象性的思考。……
另外一種情境：那個男的、或者那個女的，在那兒滔滔不絕，喋喋不休，說了很多話，完了別人就問：“你剛才說什么啊？”回答：“沒說什么啊？”是啊，是沒說什么啊。因為剛才所說的那些，都是“無意義”的，“無所指”的，“言之無物”的。“言之無物”在這個意義上是說：在這個時候，在這樣的情境當中，我并沒有給你講一個對象性的事情，沒有講什么存在者，沒有講什么物，沒有叫你去認識、去分析。我此時此刻所說的話，根本就“不成話”——那不是語言科學、語言哲學所理解的那么一種“語言”。[lxxv]
這里的第一種情境，看起來似乎超出了我們這里討論的“話語”范疇，即“話語”畢竟要表現為“言語”、“陳述”；但在更寬泛的“語言”概念——“符號”概念下，這種情境無疑也是一種話語，即肢體、表情等“符號語言”形式的話語。
進一步說，所謂“情語”遠不僅指情人之間的話語，而是泛指情感的話語。例如《論語》記載：“（曾點）曰：‘莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”[lxxvi] 朱熹評論道：“如曾點，只是他先自分內見得個道理，如‘莫春’以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。”[lxxvii] 所謂“道理”云云，不過是理學家的解讀。蒙培元先生指出：“其（曾點）所以能‘隨寓而樂’，就在于心靈境界中有不可言說的‘意思’，這‘意思’實際上就是生命的情感體驗……”[lxxviii] 蒙培元先生特別強調“情感體驗”，進而提出“情感語言”的概念，指出：
人有情感需要，一定要表達出來，但是，又不能用概念語言去表達，于是，便創造了詩的語言，即情感語言。“咨嗟詠嘆”完全是表達情感的，出于性情之自然，故有“自然之音響節奏”。它也是一種語言形式，但與概念語言絕然不同，它所表現的，是人的“性情隱微”之處，不可能是顯性的對象式的概念語言所能表述，它只能是“人心之感物而形于言之余”。這所謂“余”，意味深長而又難以言說，有余音、余味之意，即意出言表，要人去涵詠、體會，而不可從字面上去了解。[lxxix]
所以，“情語”泛指一切“情感語言”。
（二）詩語
所謂“情語”，出自王國維《人間詞話刪稿》：“昔人論詩詞，有景語、情語之別。不知一切景語，皆情語也。”[lxxx] 這是在論“詩詞”。確實，最典型的“情語”是“詩語”——詩歌的言說方式。
蒙培元先生曾指出：“除了正的方法、負的方法，馮友蘭于‘六書’最后一本《新知言》的最后一章《論詩》中，尚提出了詩的方法。維也納學派從否定的意義上講形而上學是概念的詩歌，說的是無意義的話，給人以情感上的滿足。馮友蘭則從正面的意義上對詩性的語言加以肯定，當然，這詩性的語言首先不是概念的詩，也不是止于技的詩，而是進于道的詩，是真正的詩。”[lxxxi] 這里所說的“詩的方法”或“詩性的語言”，其所言說的是馮友蘭所說的“大全”，即形而上的存在者，而非存在，亦即仍然是存在者化的主體話語。而“真正的詩”的話語——“詩語”，乃是前主體性話語，即“情語”。
拙著《愛與思——生活儒學的觀念》第三講第三節，專題討論了“思與詩的本源性言說”，實際上就是討論作為前主體性話語的“詩語”。[lxxxii]
詩歌這樣的言說方式，是情感性的言說方式，實際上所表現的就是情感之思。……詩誠然是想象—形象的，但是，詩卻又是“言之無物”的。這里所謂“言之無物”是說：這里沒有物，沒有存在者。詩中顯現的想象的形象，不是存在者，不是物，不是我們的認識對象。……只是情感本身的流淌，情感本身的顯現。[lxxxiii]
筆者曾經舉例：“比如你讀李白的詩：‘床前明月光，疑是地上霜。’詩中出現了很多形象，床啊、明月啊、地啊、霜啊什么的，但這些都不是東西，不是存在者、物，只是情感的顯現而已，所以，你不能用對象化的方式、打量物的眼光去看它們。你不能去追問：這是什么床啊？是鋼絲床、還是席夢思？上鋪還是下鋪啊？單人床還是雙人床？其實，李白這首詩是‘言之無物’的，這里只有情感的顯現。什么情感？思鄉之情。為什么‘思故鄉’？因為愛故鄉啊！這就是愛嘛。”[lxxxiv]
因此，“生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。孔子講‘興于詩，立于禮，成于樂’，最重視詩，就是因為詩是生活情感的言說、生活感悟的表達，而非什么形上學、形下學的哲學建構。”[lxxxv]
但須注意：并非任何看起來像詩或被稱為“詩”的東西都是“真正的詩”。王國維指出：“有有我之境，有無我之境。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”[lxxxvi] 所謂“有我之境”其實就是主體話語，“我”乃是主體性；“無我之境”才是真正的前主體性話語，或曰“超主體性”話語。這是因為“詩人并不是什么思想家；詩是情感的言說，不是什么‘思想’。譬如老子就是一個思想家，沒有人會說他是詩人；盡管《老子》是押韻的，我們仍然至多只說那是‘韻文’，絕不是詩”[lxxxvii]。
進一步說，所謂“詩語”之“詩”并非狹義的“詩歌”，而是指代藝術。
藝術的功能，就是表現情感。[lxxxviii]
藝術的言說方式，誠然是形象的，因為那是情感性的言說；但是，這樣的言說是無所指的。比如，你聽純音樂，歌詞什么的都沒有，但是，此時此刻，你腦中會出現一些形象，這些形象，弗雷格把它歸結為最不可靠的東西——“意象”（image），但這正是我們最感興趣的所在。弗雷格認為，那是因時因地因人而異的，是不客觀的，但是對于我們來說，這才是最本源的。總之，情感性的言說是想象—形象的，但這樣的形象不是對象，不是存在者，不是供你認識的東西。[lxxxix]
總之，藝術的話語，或最高境界的藝術話語，乃是前主體性或超主體性的話語。
（三）“天命”之“誠”
這種前主體性或超主體性的言說方式，與中國哲學的“天命”觀念密切相關。詩的話語或藝術的話語，固然也是一種“人言”，卻是一種特殊的“人言”，即與“天命”有關：“一方面，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’一切存在者、包括人及其‘人言’皆源于此。但另一方面，這種無言無聲的天道卻又被領悟為‘天命’，人應該‘知天命’，然而‘命’就是‘口令’，也就是言。這種無言之言，也就是道。其實，漢語的‘道’字本身就已經透露出這種消息：它的最古老的兩個用法，一個是走路，但不是人走路，而是‘道自道也’；另一個就是說話，但不是人說話，而是天‘命’。”[xc]
問題在于：人言與天命之間究竟是怎樣的關系呢？
這是存在本身在說話、生活本身在說話。儒家把這種本源的言說領悟為：天命。這就是說，天命乃是一種生活領悟。存在本身的言說、生活本身的言說，乃是無聲之命、無言之令。“上天之載，無聲無臭。”老子所謂“大音稀聲”就是這個意思。雖然如此，我們卻在傾聽。這種傾聽，其實就是生活領悟。假如我們沒有這樣的傾聽、領悟，我們何以能夠存在、能夠言說？我們傾聽天命，就是傾聽生活。孔子所謂“知天命”而“耳順”就是在說這樣的傾聽。……我們能夠傾聽這樣的天命，就是“圣人”：圣之為圣，就是能夠傾聽，所以，“圣”字（繁體作“聖”）從“耳”。“圣”字不僅從“耳”，而且從“口”，這就是說，我們不僅傾聽天命，而且還能用我們的語言來傳達天命。……有“天命”，所以有“人言”。天命這種無聲的言說，可以通過人言的有聲的言說透露出來。這種有聲的言說，就是我們曾談到過的“本源的言說方式”——本源情感的言說方式。[xci]
情感話語的一個突出特征就是“情不自禁”、“不由自主”，即“自”這個主體不存在，這也就是王國維所說的“無我”之境。筆者曾說：“有兩種不自由：一種是‘非本真的不自由’。……我們要擺脫這種不自由狀態，這就是西語‘free from ……’的語義結構——‘免于……’……另一種則是‘本真的不自由’，通俗地說，這是一種‘情不自禁’的情境。比如，我愛一個人，我就對這個人負有責任和義務，而且我并不想‘免于’這種責任和義務，我并不想從這種愛的關系中‘擺脫’出來，這就叫作‘情不自禁’。這也可以叫作一種‘不由自主’，這似乎正好跟‘自由’相反，因為自由恰恰意味著自主。自由是以主體性為前提的：自由是主體的自由。而這種‘情不自禁’、‘不由自主’卻似乎意味著主體放棄了自己的主體性，這就是‘不自由’；然而這種放棄卻是出自本真情感的，這就是‘本真的不自由’。”[xcii]
這其實就是“誠”。“誠”這個字，從“言”，正是指的一種言說。“在儒家的話語中，‘誠’（sincerity）這個詞語有三個不同觀念層級的三種不同用法：有時是形而下的道德概念，有時甚至是形而上的本體范疇；但就其本義講，‘誠’不外乎是說的一種情感態度：真誠。其實，在儒家的話語中，‘誠’就是‘仁’，就是真誠的仁愛情感，或者說是仁愛情感的真誠。”[xciii]“‘言之無物’的，這是本源性的言說方式。這個‘言’本身，就是《中庸》講的‘誠’，‘誠’字從‘言’嘛。《中庸》的‘不誠無物’這個命題非常有意思，可以確定：第一，誠不是物，誠不是存在者；第二，誠給出了物，誠給出了存在者。誠是一種言說；而誠這樣的言說，它本身不是物，這就是‘言之無物’。”[xciv] “孟子‘反身而誠，樂莫大焉’那樣的表達就是很不錯的，就是說：至高無上的真正的‘樂’，就是回到‘誠’，回到‘絕假純真’的‘最初一念’。”[xcv]
不過，前主體性話語其實并不限于“情感語言”；這種話語關乎“生活感悟”，也就是說，不僅關乎“生活情感”，而且關乎“生活領悟”。例如，“嚴格來講，生活儒學在本源層級上的言說并非什么‘哲學’，而是前哲學、前理性、前主體性、前存在者的事情，只能說是‘生活感悟’——生活情感、生活領悟。有些朋友覺得生活儒學的代表作《愛與思》許多地方‘不像哲學’，其實是因為他們不理解：生活感悟的言說方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言。”[xcvi]
（四）前主體性話語的存在論奠基性
這種特別的“人言”——“天命”或“誠”的話語，具有存在論[xcvii]奠基性[xcviii]的意義。蒙培元先生說：“儒家創始人孔子說：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’他所說的天，以‘生’即生命創造為其根本功能，也是‘生’的智慧。……以‘四時行，百物生’為天的言說。這是無言之言，即以生命創造為其言說。”[xcix]“天不言說，但四時運行、百物生長就是天的言說。這是以生為言說，即無言之言。”[c] 這其實是在講“天命”的創生性，即“無所指”的言說方式的存在論意義。
例如，詩的話語為主體的興起奠基：“如果說，主體性是由生活情感所給出的，是在本源性的愛之中挺立起來的，那么，‘學詩’正是使主體性得以挺立起來的一條最佳途徑。‘興于詩’的‘興’，意思是‘起’、‘立’，也就是站起來、挺立起來的意思。這是很常見的解釋：‘興，起也。’誰立起來？當然是人，是主體性。所以，‘興’就是主體站起來了，主體性挺立起來了。”[ci]“唯其如此，孔子才特別強調‘興于詩’，意思是說：主體性的確立（興）乃在于詩”[cii]；“孔子講的‘興于詩’……就是在說主體性存在者怎樣‘興起’”[ciii]。
更一般地說：
究竟是怎樣在“無”的情境當中生成了存在者？究竟怎樣“無中生有”？這是我們要解決的問題。現在我們的問法是：究竟怎樣在本源的情感當中，生成了表象，生成了對象？簡單來說，可以這樣說：當你把情感之思當中的、或者情感涌流當中的想象-形象，把握為一種存在者，對它進行對象化打量的時候，存在者就誕生了，主體和客體就給出來了，表象就生成了，物就被給出來了。[civ]
綜上所述，與福柯的“話語”概念相比較，生活儒學的“話語”概念同樣并非“語言”概念，但同時也注意話語的語言形式；同樣關注“主體何以可能”的問題，但更深入徹底地揭示作為話語基礎的存在者化的既定社會關系何以可能的問題，從而導向“前主體性”觀念；同樣注重歷史，但認為歷史并非本源性的存在——生活；同樣認為話語是言說，但并不專指特定歷史情境中的言說，而是泛指任何生活情境中的言說。生活儒學的話語理論旨在區分話語的層級，但并非塔爾斯基的語言層次，而與海德格爾對“人言”與“道言”的區分具有同構關系或對應關系。生活儒學將話語區分為“有所指”的言說即“主體話語”和“無所指”的言說即“前主體性話語”。關于主體話語的典型理論是索緒爾的語言學和弗雷格的語言哲學，在現代中國哲學中的典型體現是“失語”說和所謂“中西比較”。前主體性話語則是本真的“情語”，其典型為“詩語”，乃是“天命”之“誠”，具有存在論層級的奠基性。現代中國哲學的“中西”“古今”話語即屬主體話語；而生活儒學的話語理論則因其“前主體性話語”觀念而超越“中西”“古今”話語并為之奠基。
五、“中國哲學話語體系建構”的幾個問題
談到“中國哲學話語體系建構”問題，這里包含三個基本問題，體現于三個關鍵詞：“中國”、“哲學”、“建構”。
（一）關于“建構”問題
這里首先涉及一個問題：何謂“建構”？按現象學的觀念，這里存在著一個系列：“解構→還原→建構”[cv]；或按生活儒學的話語，這個系列就是：“破解→回歸→構造”[cvi]。顯然，沒有破解，就沒有構造；沒有解構，就沒有建構，即無法為中國哲學話語體系的建構掃清道路。
因此，首先就是解構。解構什么？當然就是解構某種既有的“中國哲學話語體系”。例如，筆者曾專文討論過傳統的“‘家國天下’話語反思”問題，實質上就是解構“中國傳統的倫理政治話語模式”[cvii]。在這些解構對象中，最突出的就是古代哲學最典型的話語體系——“宋明理學”[cviii]。
所謂“解構”當然并非簡單地否定，而是“還原”。還原到哪里？當然絕不是回到已經解構的那種既有的“中國哲學話語體系”。所謂“解構”，就是追問解構對象“何以可能”；而所謂“還原”，即理解這種“何以可能”的前存在者、前主體性情境。
所謂“建構”，對于“中國哲學話語體系”來說，當然并非完全徹底的另起爐灶，而是一種“重建”，諸如重建儒學[cix]（包括重建其本體論[cx]、倫理學[cxi]、知識論[cxii]），重建中國哲學[cxiii]，等等。
（二）關于“哲學”話語建構問題
這里首先涉及的就是“哲學”的概念問題。筆者曾經區分了三個不同觀念層級的“哲學”概念[cxiv]：
1．最嚴格的“哲學”概念，是形而上學，主要是本體論（ontology），其所思考的是存在者整體，可稱之為“本體哲學”（ontological philosophy）。
2．較為寬泛的“哲學”概念，包括“形下哲學”即某學科領域的原理部分，如“知識論”、“倫理學”（道德哲學）等，以及下一個層級的“政治哲學”、“歷史哲學”等，其所思考的乃是形而下的某個存在者領域，可稱之為“分支哲學”（branch philosophy）。
以上兩種話語均屬“有所指”的、“言之有物”的言說方式，即主體話語；以下則是“無所指”的、“言之無物”的言說方式，即前主體性話語：
3．最寬泛的“哲學”概念，包括那種既非關于形上存在者亦非關于形下存在者、而是關于存在的思想，可以稱之為“存在哲學”（Being philosophy），例如海德格爾的“基礎存在論”（fundamental ontology）、生活儒學的“生活存在論”或“生活論”。這是因為：“當代中國哲學是中國哲學的當代性展開；這種展開乃淵源于我們的當下生活，我們在當下生活中傾聽著并且言說著。當代中國哲學就是一種在中國當代生活情境中傾聽著生活并且言說著生活的思想。”[cxv]
總之，如果要講中國哲學話語“體系”的建構，這個體系應當包含上述三個層級，它們之間具有奠基關系：存在哲學的話語→本體哲學的話語→分支哲學的話語。有鑒于此，這里有必要提出“中國哲學話語體系的層級建構”概念。
（三）關于“中國”話語建構問題
本文第一節已闡明，“話語”問題或“言說”問題與“中西”問題無關。那么，何來所謂“中國話語”？其實，所謂“與‘中西’問題無關”，是說的話語的前主體性層級，即“無所指”的言說方式，因而是說的生活儒學的話語理論的整體性質；但就主體話語層級，即“有所指”的言說方式而論，“中國話語建構”當然涉及“中西”問題。事實上，中國“這個國家有其悠久的、博大精深的文明傳統，有她自己的解決問題的方式、甚至提出問題的方式，有她自己的話語”[cxvi]。然而，這種主體話語亟需前主體性話語為之奠基，即追問“這種主體性何以可能”、“這種存在者何以可能”，也就是追問“‘中西’何以可能”。這對于“中國哲學話語體系建構”來說是至關重要的。
但這并不意味著“中國話語”是說的古代漢語固有的詞匯。關于中國話語的建構，有學者說：“一方面，激活中國傳統哲學核心話語”；“另一方面，融攝西方哲學主流話語”。[cxvii] 筆者認為，這是正確的路徑。例如唐君毅的《中國哲學原論》，固然“盡量少用外來語”[cxviii]；然而同時，“著者思想之來源，在西方則資取于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多”[cxix]，而這就必須“用外來語”。
這就再次表明：正如話語問題不是語言問題，“中國話語”亦非“漢語”問題。例如：
當我們用中國固有的詞語“存在”去翻譯西方的“Sein”或者“being”之后，現代漢語的“存在”這個詞語，它是純粹西方的、抑或是純粹中國的呢？都不是。現代漢語的“存在”是由現代中國人的現代性的生活方式生成的一個觀念，這個觀念不僅涵攝著、或者說給出了所謂“西方哲學”，而且涵攝著、或者說給出了“中國哲學”（所以我在一系列文章中詳盡考證了中國傳統的“存”“在”觀念的本源意義）。我們不可忘記：我們不僅生活著“中國人的”當下生活，而且同時生活著“西方人的”當下生活——我們“共同生活”著，這就是“全球化”的思想意義。因此，對峙的“中—西”觀念，作為兩個現成的存在者，其實同樣是由我們的當下生活所給出的。[cxx]
總而言之，中國哲學話語體系的建構，首先需要解構中國哲學、西方哲學的傳統話語，超越“中西”“古今”對峙，才能建構起一個新的“存在哲學→本體哲學→分支哲學”話語系統。
The Discourse Theory of Life Confucianism
Also On The Question of The Construction of Discourse System of Chinese Philosophy
HUANG Yushun
Abstract: Compared with Foucault's concept of "discourse", the concept "discourse" of Life Confucianism is similarly not the concept of "language", but it also pays attention to the language form of discourse; it pays similarly attention to the issue of "how the subject is possible", but it reveals the problem of how the pre-given social relation as the basis of discourse is possible more thoroughly, so as to lead to the concept of "pre-subjectivity"; it attaches importance similarly to history, but think that history is not the Being of Life as the Source; it holds similarly that discourse is utterance, but it does not refer to the utterance in a specific historical situation, but refers to the utterance in any life situation. The discourse theory of Life Confucianism aims to distinguish the levels of discourse, but it is not Tarski's language hierarchies, but has the same or corresponding relationship with Heidegger's distinction between "Spreche" (speeches) and "Sage" (Language). Life Confucianism divides discourse into two types: the utterance with the signified, that is, subject discourse, and the utterance without the signified, that is, pre-subjective discourse. The typical theories of subject discourse are Saussure's linguistics and Frege's language philosophy, the typical embodiments of which in modern Chinese Philosophy are "Aphasia" theory and so called "Comparison Between China and the West". However, pre-subjective discourse is the ingenuous "emotional discourse", the model of which is "poetic discourse" that is "Sincerity" (誠) of "the Designation from Tian" (天命) and is of the foundationalness of ontology level. The discourses of "Chinese and Western" and "ancient and modern" in modern Chinese philosophy pertain to the subject discourse, while the discourse theory of Life Confucianism transcends and lays the foundation for the "Chinese and Western" and "ancient and modern" discourses because of its concept of pre-subjective discourse. To construct the discourse system of Chinese philosophy, we first need to deconstruct the traditional discourses of Chinese philosophy and West philosophy, and surpass the confrontations of "China and the west" and "ancient and modern", so as to construct a new discourse system of "Being philosophy → ontological philosophy → branch philosophy".
Keywords: Life Confucianism；Discourse Theory；Discourse；Utterance；The Discourse System of Chinese Philosophy
注釋：
[i]“生活儒學”是筆者所建構的一個面向生活的儒家思想體系。參見黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[ii] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
[iii] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第56–57頁。
[iv] 霍爾：《表征——文化表象與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，商務印書館2003年版，第6頁。
[v] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第109頁。
[vi] 霍爾：《表征——文化表象與意指實踐》，第44頁。
[vii] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
[viii] 朱振明：《福柯的“話語與權力”及其傳播學意義》，《現代傳播》2018年第9期，第32–37頁。
[ix] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
[x] 福柯：《權力的眼睛：福柯訪談錄》，嚴鋒譯，上海人民出版社1997年版，第31頁。
[xi] 福柯：《性經驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第66頁。
[xii] 姚文放：《話語轉向：文學理論的歷史主義歸趨》，《文學評論》2014年第5期，第126–135頁。
[xiii] 福柯：《性經驗史》，第60頁。
[xiv] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，杜小真編選，上海遠東出版社1998年版，第436。
[xv] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，第447頁。
[xvi] 福柯：《米歇爾·福柯訪談錄》，《福柯集》，第445－446頁。
[xvii] 參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》，《哲學研究》2019年第1期，第55–64頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學的奠基性觀念》，《浙江社會科學》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得“新生”？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
[xviii] 福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店1998年版，第149頁。
[xix] 福柯：《知識考古學》，第9頁。
[xx] 陶國山：《批判性話語理論：福柯的人文學科話語型研究》，《文藝理論研究》2011年6期，第107–112頁。
[xxi] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，附論二“生活本源論”第四節“四、文化、歷史、民族的本源”，第285頁。
[xxii] 福柯：《必須保衛社會》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第8頁。
[xxiii] 福柯：《知識考古學》，第150頁。
[xxiv] 喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社1998年版，第7頁。
[xxv] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
[xxvi] Stuart Hall. Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage, 1997, p44. 轉自周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
[xxvii] 海德格爾：《面向思的事情》，第80頁。
[xxviii] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期，第42–49頁。
[xxix] 周憲：《福柯話語理論批判》，《文藝理論研究》2013年第1期，第121–129頁。
[xxx] 塔爾斯基：《科學語義學的建立》，孫學鈞譯，《哲學譯叢》1991年第6期，第66–68頁；畢富生、劉愛河：《塔爾斯基的真理理論及其對語義學的貢獻》，《山西大學學報》（哲學社會科學版）2001年第2期，第11–13頁。。
[xxxi] 黃玉順：《關于荀子“正名”的兩大問題》（2013年9月28日的信件），載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版，第209–211頁。另可參見王堃：《自然語言層次的倫理政治效應——荀子“正名”倫理學的元語言研究》，中國文聯出版社2018年版，第三章第一節“儒家‘正名’理論的自然語言層次”，第80–108頁。
[xxxii] 哈特曼（R. R. K. Hartmann）、斯托克（F. C. Stork）：《語言與語言學詞典》，黃長著等譯，上海辭書出版社1981年版，第86頁。
[xxxiii] 羅素：《我的哲學的發展》，商務印書館1982版，第73頁。
[xxxiv] 塔爾斯基：《真理的語義學概念與語義學的基礎》，李振麟譯，《國外社會科學文摘》1961年第6期，第1–6頁。
[xxxv] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節合譯，三聯書店2006年第3版，第4–5頁。
[xxxvi] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第4頁、第3頁。
[xxxvii] 參見黃玉順：《中西思維方式的比較——對〈尚書·洪范〉和〈工具論·范疇篇〉的分析》，《西南師范大學學報》2003年第5期，第5–12頁。
[xxxviii] 海德格爾：《面向思的事情》，第68頁。
[xxxix] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第5頁。
[xl] 黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》， 《北京青年政治學院學報》2005年第1期，第42–47頁。
[xli] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
[xlii] 這里的“種差”（species difference）和“屬”（genus）（上位概念），亦譯為“屬差”和“種”。
[xliii] 黃玉順：《生活儒學的基本觀念》，載《儒林》，山東大學出版社2011年版，第31–49頁。
[xliv] 黃玉順：《為科學奠基——中國古代科學的現象學考察》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第275–291頁。
[xlv] 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），第7頁。
[xlvi] 黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁。
[xlvii] 黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第74頁。
[xlviii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），增補本序，第4頁。
[xlix] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第267頁。
[l] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），敘說，第3頁。
[li] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第108頁。
[lii]《周易·家人象傳》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第50頁。
[liii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第119頁。
[liv] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第154–157頁。
[lv] 弗雷格：《論涵義和所指》，肖陽譯，載《語言哲學》，馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編，商務印書館1998年版，第375–399頁。譯文標題中的“所指”（Bedeutung / Reference）應譯為“指稱”。另可參見王健平：《論名稱的涵義和指稱》，《自然辯證法研究》2009年第1期，第6–10頁。
[lvi] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第119頁。
[lvii] 黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁。另可參見黃玉順：《比較：作為存在——關于“中西比較”的反思》，《社會科學戰線》2015年第12期，第17–24頁。
[lviii] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，前言，第7頁。
[lix] 黃玉順：《“文化保守主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商榷》，《學術界》2004年第5期，第142–145頁。
[lx] 黃玉順：《現代中國“哲學”的困窘——西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》2004年第3期，第83–88頁。
[lxi] 關于“預設”，參見黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，收入作者文集《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁；《論哲學與宗教中的超越與信念》，收入作者文集《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第3–22頁。另可參見譯文《預設的概念》（Hadumod Bussmann、George Yule撰，黃玉順譯），收入作者文集《儒教問題研究》，第179–192頁。
[lxii] 黃玉順：《論科學與哲學中的信念與預設》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第239–241頁。
[lxiii] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務印書館1985年版，第97頁。
[lxiv] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1961, p89.
[lxv] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95頁。
[lxvi] Wittgenstein. Tracta tus Logico-Philosophicus. p89.
[lxvii] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第95頁。
[lxviii] 維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第88頁。
[lxix]《老子》第一章，王弼《老子道德經注》，中華書局1957年版。
[lxx] 蒙培元：《〈周易〉哲學的生命意義》，《周易研究》2014年第4期，第5–8頁。
[lxxi] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，科學出版社2014年版，第375頁。
[lxxii] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，第375頁。
[lxxiii] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社2002年版，第295頁。
[lxxiv] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，第109頁。
[lxxv] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第120–121頁。另可參見黃玉順：《愛的觀念：儒學的奠基性觀念——儒學與現象學比較研究》，《求是學刊》2008年第4期，第11–19頁。
[lxxvi]《論語·先進》，《十三經注疏》，第2501頁。
[lxxvii] 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，中華書局1986年版，第1031頁。
[lxxviii] 蒙培元：《樂的體驗與審美境界——朱熹哲學的一個重要問題》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期，第145–150頁。
[lxxix] 蒙培元：《樂的體驗與審美境界——朱熹哲學的一個重要問題》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期，第145–150頁。
[lxxx] 王國維：《人間詞話》，見《蕙風詞話·人間詞話》，人民文學出版社1960年版，第225頁。
[lxxxi] 蒙培元、任文利：《馮友蘭》，載《20世紀中國知名科學家學術成就概覽》哲學卷第一分冊，第376頁。
[lxxxii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第117–127頁。
[lxxxiii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第117–118頁。
[lxxxiv] 黃玉順：《生活與愛——生活儒學簡論》，《鄭州航空工業管理學院學報》2006年第4期，第53–56頁。
[lxxxv] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[lxxxvi] 王國維：《人間詞話》，見《蕙風詞話·人間詞話》，第191頁。
[lxxxvii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第107頁。
[lxxxviii] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第121頁。
[lxxxix] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第120頁。
[xc] 黃玉順：《符號的誕生——中國哲學視域中的符號現象學問題》，《中山大學學報》2009年第3期，第128–136頁。
[xci] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第72頁。
[xcii] 黃玉順：《儒學與生活——黃玉順教授訪談錄》，載《當代儒學》第8輯，廣西師范大學出版社2015年版，第300–310頁。
[xciii] 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
[xciv] 黃玉順、林安梧：《泉城之會：林安梧與黃玉順對談錄》，載《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版，第29頁。
[xcv] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第160頁。
[xcvi] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[xcvii] 這里的“存在論”不是說的“ontology”，而是“the theory of Being”。參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期，第18–25頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁；《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社2019年版，第522、523、578頁。
[xcviii] 關于“奠基性”，參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
[xcix] 蒙培元：《追尋生命的智慧》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2010年第2期，第13–17頁。
[c] 蒙培元：《生的哲學——中國哲學的基本特征》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2010年第6期，第5–13頁。
[ci] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第162頁。
[cii] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第79頁。
[ciii] 黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，第74–75頁。
[civ] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第122頁。
[cv] 黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
[cvi] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
[cvii] 黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期，第30–35頁。
[cviii] 黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期，第97–103頁。
[cix] 黃玉順：《復歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜志》2005年第6期，第27–35頁。
[cx] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁；《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建外在超越的神圣之域——科技價值危機引起的儒家反省》，載《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年版，第25–30頁；《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
[cxi] 黃玉順：《中國正義論的重建——生活儒學的制度倫理學思考》，《文史哲》2011年第6期，第12–13頁；《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版。
[cxii] 黃玉順：《儒學與作為科學理論基礎的知識論的重建》,載《當代儒學》第8輯，廣西師范大學出版社2015年版，第94–101頁。
[cxiii] 黃玉順：《重建第一實體——中西比較視野下的中國文化的歷時解讀》，《泉州師范學院學報》2003年第3期，第23–29頁；《易學對于中國哲學當代重建的意義——現代新儒家哲學與易學的深度關涉》,《社會科學研究》2014年第3期，第134–139頁。
[cxiv] 黃玉順：《何謂“哲學”？——論生活儒學與哲學的關系》，《河北大學學報》2021年第2期，第1–8頁。
[cxv] 黃玉順：《當代性：“中西馬對話”的共同場域》，《中國社會科學》（英文版）2009年第3期，第176–188頁。
[cxvi] 黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁。
[cxvii] 金小方：《唐君毅的話語自覺與話語創新》，《當代儒學》第13輯，四川人民出版社社2018年版，第133頁、第135頁。
[cxviii] 唐君毅：《中國哲學原論——原性篇·自序》，中國社會科學出版社2005年版，第1頁。
[cxix] 唐君毅：《道德自我之建立》，廣西師范大學出版社2005年版，自序，第20頁。
[cxx] 黃玉順：《生活儒學與中國正義論——從我研究儒學說起》，《深圳大學學報》2014年第1期，第40–45頁。