[摘 要]《論語》主要記載了孔子的言行,還有一小部分記載了孔子弟子的言行。在戰國孟子時代,《論語》 大 概 已經輯定。西漢以來,《魯論》《齊論》 以后,《 張侯論》 成為最為流行而且對后世影響最大的《 論語》 文本。漢代 《論語》 的單注本,《魯論》 有鄭氏注,《古論》有孔氏注、馬融注,《張侯論》有包氏注、周氏注,等等。曹魏時期何晏主 持編纂的《論語集解》保存了大量的漢魏古注,同時開始以《 易傳》注《論語》 。南朝梁皇侃的《論語義疏》 擴大了集 解的文本,同時大量玄學思想加入到了《論語》 的注疏文本里。北宋邢昺的《論語注疏》 注重儒家本來的義理旨趣, 為程朱義理派的解釋開了先河。朱子的《論語集注》 用道學體系的義理系統貫穿其對《論語》 的解釋,既廣泛吸取 漢唐古注,又彰顯出義理派的優長。歷代重要思想家對《論語》 的注解,塑造了孔子和《論語》 的生命,締造了中華 文化的文化生活,塑造了中華文化的價值觀,構成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的生命之流也是這樣傳承 和發展的?！墩撜Z》 長久不斷地滲透進幾千年中國的社會文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。
[關鍵詞]《論語》 ;題解 ;傳本 ;訓解 ;孔子權威
[ 中圖分類號]B222．1 [文獻標識碼]A [文章編號]1003-8353(2021)10-0121-10
雖然《論語》在中國可謂家喻戶曉,但相當一部分人士甚至包括一些學者對《論語》 的傳承、地位和 影響,并沒有系統了解和深入認知。本文從總體上就《論語》傳承發展的歷史及其在中華文化中的基本地位作具體闡述。
一、《論語》 的書名
對《論語》一書的內容,漢儒有一些解釋。《漢書 · 藝文志》 說“《論語》 者,孔子應答弟子、時人,及弟子相與言而接聞于夫子之語也” ,又說:“ 當時弟子各有所記。夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之 《論語》。”在這個講法中,《論語》之“ 論” 被解釋為“ 輯而論纂” ,“語” 是孔子和他弟子講的那些話1。東 漢王充在《論衡 ·正說篇》里說:“夫《論語》 者,弟子共紀孔子之言行” ,表明《論語》 里面不僅記載了孔 子之言,還記載了孔子之行。東漢末《 釋名》認為《論語》 是“ 紀孔子與諸弟子所語之言也”(《釋典藝》 ) , 趙岐《〈孟子〉 題辭》里也講到“ 七十子之疇,會集夫子所言以為《論語》 ”,并說“《論語》者,五經之館鎋, 六藝之喉衿也”2,對《論語》評價很高?！墩撜Z》還記載了孔門弟子的某些言行,這在整個《論語》里面占 的分量比較小,可以說是附屬于“孔子與諸弟子所語之言也” 。
《論語》 中的“論” 字,照《漢書 ·藝文志》來講是“ 輯而論纂” ,即編輯整理的意思?！夺屆氛J為“ 論, 倫也,有倫理也 ”(《釋典藝》 ) ,論就是倫理,倫理也就是次序的意思;它把“ 語” 解釋為“ 語,敘也,敘己所 欲說也”(《釋言語》 ) ,語是自己講的話,論是把它整理得有次序。有關“ 論”“語” 這些字在漢代還有一些其他的表述,比如漢初《毛詩傳》里面講到“ 直言曰言” ,我直接說自己的話;“論難曰語 ”,跟別人辯論問 題,這叫語。鄭玄《周禮注》 中說“發端曰言,答述曰語”3 ,“語” 主要是講對別人的一種回答,這也是漢 人的一種區分。
《論語》在古書里面有記載和引用。如《禮記 ·坊記》說:“《論語》 曰:‘ 三年無改于父之道,可謂孝 矣。’”這里完整出現了《論語》 書名?！妒酚?nbsp;·李將軍列傳》引太史公曰:“《傳》 曰‘其身正,不令而行,其身不正,雖令不從’”。《漢書 · 宣帝紀》 里也說“《傳》 曰‘孝弟也者,其為仁之本與’ ”。《史記》《漢書》 里面引用了《論語》 中的話,但是成為了“《傳》 曰” 。據漢人和后來有些學者的區分,如張華在《博物志》卷六里說:“ 圣人制作曰經,賢者著述曰傳。”《史記》《漢書》 引孔子的話,把它稱為“《 傳》 曰” ,是因為它 在當時還不屬于“ 經” ,所以把它稱為“傳”。此外,還有一些書里面稱其為《語》 ,或者稱為《 記》 。《孟 子》 中有二十九章引用了孔子的話,這些話見于今本《論語》 的有八段。可見,在孟子和《禮記》 的時代, 《論語》這本書應該已經輯定了。
這里簡單提一下近代以來對《 論語》 的辨偽研究。清朝乾嘉時代的崔述最早致力于古史的辨偽。 五四以后,顧頡剛先生繼承了這個傳統,編了《古史辨》 。崔述的《洙泗考信錄》對《論語》 里面的篇章提 出了一些質疑,認為今本《論語》并不是孔門傳下的《論語》 的原本,也不是漢代魯國傳下的《魯論語》 的 舊本,里面已經出現了篡亂和續補,就是說篇章可能亂了,次序顛倒了;續補是說孔門《論語》 編好了以 后,又續增了一些內容。其基本的結論是:今本《論語》二十篇中的前十篇是最純粹的,沒有什么篡亂、 續補的地方,而后十篇則大不相同。首先就是文體不同,尤其是最后五篇更可疑,他的理由是,《論語》 前十篇通例稱呼孔子為子,但是后五篇不稱子,而稱孔子或夫子,于是他就認為這五篇應該是后人續入 的。其實,如果我們從材料真偽的角度來看,后來續入的材料也可以是真材料。比如,前十篇可以是七 十子輯訂的《論語》 ,后十篇是七十子的后學把他們所收集的資料繼續加入到了《論語》 之中,這些材料 雖然屬于續補,內容還可以是真實的,所以就不能用辨偽這個概念模糊了內容的真實性。崔述的這種觀 點對我們今天的《論語》研究者影響不是很大,對國外特別是美國學者有一定的影響,個別的美國學者 不僅把它看成定論,甚至把它推向極端,這是非常不恰當的4。
二、《論語》 的傳本
漢初之時,因為遭受秦火,很多經籍的傳承受到了很大的影響,相當一部分經典是憑經師的口耳記 誦才傳承下來,所以不同的經師傳下來的本子就有所不同。《論語》 也是一樣,《漢書 · 藝文志》 說“ 漢
興,有齊、魯之說” ,認為漢初《論語》 主要有兩個傳本,一個是《齊論語》 ,一個是《魯論語》。
第一個是《魯論語》 ,《漢書 ·藝文志》著錄《魯論語》二十篇。據北宋邢昺《論語注疏》記載,《魯論》 與我們今天看到的《論語》 的篇名、篇次是相同的。因為它是魯國人所傳所學,所以漢代就稱為《魯論》。 在西漢的時候,有不少傳《魯論》 的學者,據《漢書 ·藝文志》里講“ 有常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞 相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹,皆名家” 。漢代《 熹平石經》 所刻的是《魯論》 ,但是刊本我 們今天看不到了。1973 年河北定州的西漢墓出土了竹簡《論語》 ,這可以說是我們迄今看到的最早的 《論語》抄本,但保存下來的內容不到今本的二分之一。據說里面有“ 魯論” 的文字,一般認為,定州的 《論語》與許慎所見到的古文《論語》 (魯壁里面發現的古文的《論語》 )有明顯的差異,所以不是古文的 《論語》 ,它與漢代有重大影響的《張侯論》也存在著相當大的差異,應當屬于今文《魯論》 的系統?？上?因為受到地震的影響,有很多簡都遭到了損壞。
第二個是《齊論語》 ,據《漢書 · 藝文志》 記載它有二十二篇,比《魯論語》 多了《 問王》和《知道》 兩篇。何晏《論語集解》序文里說“ 其二十篇中,章句頗多于《魯論》 ”5,就是說它不僅多了兩篇,而且前二 十篇里面的字句往往比《魯論語》要多,即它前二十篇的題名和《魯論語》是一樣的,但是文句、字數多少 還是有所不同的。傳《齊論語》者,有“ 昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東 庸生,唯王陽名家” (《漢書 · 藝文志》) 。2015 年在南昌西漢的海昏侯墓里出土的竹簡中有《論語》 ,據目 前披露的消息說,出土的《論語》是《齊論語》 ,里面有《知道》篇,這樣我們在今天的出土文獻里面也可以 看到齊論的一些真面目了。 目前,?；韬钪窈嗊€沒有公布,保存的完整程度我們也還不了解,但的確也 是研究《論語》 的一個好消息?？梢哉f, 自上世紀 70 年代發現定州論語以來,海昏侯墓出土的竹簡為我們研究《論語》提供了新的文本資料。
第三個是《古論語》 ,《漢書 ·藝文志》說“ 武帝末,魯共王壞孔子宅,欲以廣其宮” ,魯共王覺得自己 的宮苑小,就把孔子的故宅拆毀,然而從中“ 得《古文尚書》 及《禮記》《論語》《孝經》 凡數十篇,皆古字 也” ?！豆耪撜Z》有一個特點,就是它把《堯曰》分成上下兩章,下章叫做《子張問》 ,不僅在分章上多了一 篇,而且每篇的次序與《魯論語》《齊論語》也有所不同。南北朝的皇侃說《 古論語》“ 以《鄉黨》 為第二, 以《雍也》為第三”6 ,而我們現在的傳本是《為政》第二、《八佾》第三,故可以說《古論語》 的篇次與《魯論 語》《齊論語》也有所不同。除此之外,異文也是存在的。東漢桓譚在其《新論 · 正經篇》 指出,《古論 語》與《魯論語》《齊論語》 相比“ 文異者四百余字” ?？装矅鴮Α豆耪撜Z》 做過注解,其注解被何晏的《論語集解》采納了。
第四個是《 張侯論》 ,何晏《論語集解》 里說“ 安昌侯張禹本受《 魯論》 ”,“兼講《 齊》 說” ,“ 善者從 之” ,他覺得《魯論語》《齊論語》 哪一個版本比較好,就采納哪一種說法;“ 號曰《 張侯論》 ,為世所貴” 7 , 在當時很受重視?！端鍟?nbsp;·經籍志》 中說“ 除去《齊論》‘ 問王’‘知道’ 二篇,從《魯論》二十篇為定,號《張 侯論》 ”,《張侯論》把《齊論語》 中《問王》《知道》 兩篇去掉,把《魯論語》二十篇作為定本,這是強調《 張 侯論》 主要是依從了《魯論語》 的文本體系。西漢以來,《魯論》《齊論》 以后,《張侯論》成為最為流行而 且對后世影響最大的《論語》文本。鄭玄也是依據這個本子來作注,一直流傳到今天。
三、《論語》 的單注本
西漢孔安國對《古論語》 已經做了訓解,這可以說是最早的《論語》 注解本。除了《古論語》 注本以 外,《魯論》《齊論》也都有注本出現,特別是《魯論》鄭玄注本的影響比較深遠。何晏《論語集解》 序中說 “漢末,大司農鄭玄就《魯論》篇章考之《齊》《古》 ,為之注”8 。后來《 隋書 ·經籍志》著錄了鄭注《論語》十卷,又說“ 漢末,鄭玄以《張侯論》為本,參考《齊論》《古論》而為之注” ?！稄埡钫摗芬彩且浴遏斦摗窞楸? 鄭注本以《魯論》為本,據后人研究,它的讀音參考了《 齊論》《古論》 ,也有學者認為它的讀音主要是以 《齊論》《古論》為依據,但保留了《魯》讀數十條?，F行《論語》 的來源,主要就是鄭本。
在隋唐間,《論語》最流行的就是兩個本子,一個是何晏的《論語集解》本,一個是《論語鄭注》本。由 于《論語鄭注》在當時非常流行,所以我們晚近的一些出土文書、文獻里,也發現了鄭注本的殘卷,主要 是敦煌文書和吐魯番出土的寫本,都發現了《論語》 鄭注本的殘卷,這兩者加起來差不多有半部《論語》 之多,其中也可以看到大量的異文。鄭注本在宋代以后已經亡佚了,所以敦煌和吐魯番出土的這些殘 卷,能夠幫助我們看到隋唐以前鄭注本的原貌。吐魯番出土的殘卷年代較早,屬于十六國時期(約公元 309 年到 439 年) ,非常珍貴。在敦煌文書里面發現的唐寫本鄭氏注有篇題,篇題下面注有“ 孔氏本、鄭 氏注” ,就是說這個本子本來是孔安國所傳的本,即《古論語》 本,然后由鄭玄作注,但是與《 漢書 · 藝文 志》 的講法是不同的。因此唐寫本的研究者就認為“孔氏本鄭氏注” 這個講法可能是書商根據自己的想 象所添加。其實關于鄭氏注的底本,我們還是應該從何晏之說。出土的鄭氏注的寫本,在近代以來也還是受到學者的注意,比如羅振玉、王國維,都專門對《論語》 的鄭注殘卷做過研究。羅振玉就認為,唐寫 本的篇次同于《魯論》 ,“此卷乃題孔本,初不可曉”9 ,篇次明明是《 魯倫》 的篇次,為什么寫成孔氏本? 羅振玉認為應該是據《古》正《魯》 ,它還是以《魯論》為本,但是參考《古論》 做了一些校定。王國維也認 為,“鄭氏所據本,固為自《魯論》 出之《張侯論》 ,及以《 古論》 校之”10 。可見,近代的一些學問大家也是 非常關注出土文獻里面的一些《論語》文本。如果講鄭注的特點,那就是重訓詁、音韻,這與鄭玄其他經 典的注釋特點也是一致的。
四、《論語》 的集解本(上)
漢代《論語》 的單注已經不少了,如《魯論》有鄭氏注,《古論》 有孔氏注,還有馬融注,《張侯論》有包 氏注、周氏注,等等。到了三國曹魏時期,出現了集解本《論語》 —何晏主持編纂的《論語集解》。
漢代的注解,其特點是只詮字義,當然有的也講了讀音,但主要是詮解字義,以訓詁字義為主。從魏 開始,注本就從僅僅訓詁字義開始向義理的解釋發展。何晏的序可以說非常清楚地敘述了《論語》 的流 傳,包括從傳本到個人義解,再到集諸家解三個階段11 ?！墩撜Z集解》 集合漢、魏《論語》 注之大成,在注 解、體例、義理的解說方面都有自己的特點,其特點如下:
第一,創立了經學注釋的集解體,保存了大量的漢魏古注,這是很有價值的。因為何晏堅持“集諸家 之善” 這個原則,所以他對漢魏的《論語》研究成果進行了集解。在《論語集解》里面收錄了八家注釋,有 孔安國、馬融,他們是講古文的;有包咸、周氏,他們是今文見長;有鄭玄,他是兼采今古文;有陳群、王肅、 周生烈,他們是曹魏時的人,重視義理解說。他們“ 所見不同,互有得失” ,何晏卻能夠把他們的解釋融 為一體,不拘師法的界限,不拘今古文的差別,博采章句、訓詁、義說種種方法,突破了單注的形式,有綜合性的優點。
第二,改易各家, 自下己義。何晏等人在編《論語集解》 的時候,承認諸家“ 有不安者,頗為改易” 。 這說明了何晏等人按照他們自己的立場來集解《論語》 的注釋,而不是完全地照錄舊注,所以南朝的皇 侃在解釋“頗為改易” 這四個字的時候說:“若先儒注,非何意所安者,則何偏為改易,下己意也。”12這樣 就會導致他們把《論語》 的一些舊注的原貌做了改動,這是不恰當的。
第三,漢人的解釋是以訓詁字義為主,曹魏時期就開始走向了義理詮釋的發展。從義理的角度來 看,《論語集解》一個鮮明的特點,就是以《易傳》 注《論語》 。就何晏本人來說,他善談《 易》《老》 ,著有 《周易講說》 ,因此他主持的《論語集解》里面多有《易傳》之說,這可以說是《論語集解》 在義理解說方面最突出的特點。因為到了漢代,包括曹魏的人都認為《易傳》是孔子所作,當然就拿它來跟《論語》 比照 解釋。但是應該指出,用《易傳》來解釋《論語》 ,推崇《易傳》 ,這還不能說它就是代表玄學的本質,或者 受到了玄學的影響。比如《論語 ·公冶長》說“ 性與天道不可得而聞” ,何晏說“ 性者,人之所受以生也。 天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而聞也”13 ,這個解釋與老莊沒有關系,他是用《 系辭》來解釋,所 以這個解釋并不是玄學、道家之言。所以以《易》解《論》 ,不能說就是受到了道家或者玄學的影響,這應 該說是這個時期義理解釋的一個特點。
除了何晏的《論語集解》 在歷史上影響非常大,南朝梁皇侃的《論語義疏》 影響也是比較大的。從
《論語義疏》 的序言中,可以看出皇侃解釋的一種多樣性的特色:
第一,西漢《論語》學教授的重點對象是王侯。照我們現在看皇侃的講法,“此教授于侯王也” ,我們 在?；韬钅估锇l現《論語》很正常,因為王侯須學習《論語》。
第二,皇侃《論語義疏》進一步擴大了集解的范圍。何晏集會八家之說,皇侃則從江熙所集的十三 家《論語》注里面又取材不少,說明江熙自己也有一個《論語》 集注,但是沒有傳下來,然而皇侃看到了, 他從江熙的《論語集注》里面吸取了不少素材。
第三,除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家以外,皇侃的《論語義疏》還吸取了其他“ 通儒” 的解 釋,如江熙本人,再有就是王弼、郭象等,所以其集解的范圍就遠多于何晏的集解。
《論語義疏》有一個鮮明的特點:其內容中,有許多關于老莊玄學的應用。何晏的集解里只是有《 易 傳》《論語》相比照的解釋,但是皇侃的《論語義疏》不僅增加了十三家,還有其他的通儒,像王弼、郭象之 類玄學人物代表,所以有大量的對老莊玄學的應用。比如在皇《疏》 里出現了不少引用《 老子》 的文本, 如引《老子》二十六章“ 重為輕根,靜為躁本” ,還有《老子》第八十章“ 民安其居而樂其俗,鄰國相望而不 相與往來” (此為化用,《老子》 原文為:“ 安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往 來”) 14 。在玄學里面,王弼作為通儒被引用,是最明顯的代表。他引用了王弼的許多話, 比如“ 舉本統 末” ,這都是玄學的思想。像“有子”那一章,他說:“ 王弼曰: 自然親愛為孝,推愛及物為仁。”15 然后“ 一 貫”章的注里面說:“ 王弼曰:貫猶統也,夫事有歸,理有會,故得其歸。 ……總其會,理雖博,可以至約窮 也。”16又王弼曰:“ 忠者,情之盡也;恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕 而不盡理之極也。”17特別是“ 性相近”章注說:“ 王弼曰:不性其情,焉能久行其正。”18這是王弼有代表性 的“ 性其情” 的思想。“為政以德” 章里面,引郭象曰:“ 萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉? 得萬物之 性。故云德而已也。”“得其性則歸之,失其性則違之。”19在“ 陽貨見孔子”章里,引郭象曰:“ 圣人無心, 仕與不仕隨世耳。”20這些都是郭象一些有代表性的玄學思想。所以,《論語義疏》 一方面擴大了集解的 文本,提供了一些漢魏以后難見的資料,另一方面把大量的玄學思想加入到了《論語》 的注疏文本里面。
五、《論語》 的集解本(下)
《論語》 的集解本,第一個是何晏的《論語集解》 ,第二個是皇侃的《論語義疏》 ,第三個就是北宋邢昺 的《論語注疏》 ,在宋明的時候也稱為《論語正義》 ,清代中期以后就改稱為《論語注疏》 ,題名是“何晏 注、邢昺疏” 。邢昺是宋真宗咸平二年受詔校定諸經義疏,他做好了以后,頒列學宮?！?nbsp;四庫提要》里面 講邢《疏》 的特點是“大抵剪皇氏之枝蔓,而稍傅以義理”21 ?；寿┑摹妒琛?nbsp;內容有些支離,邢《 疏》 把這些東西都減除了,并且皇侃的《疏》義理詮釋還不夠,然后邢《疏》就向義理方面做了發展,但這個發展只是 初步的,所以說“稍傅以義理” ,這就為后來宋人發展義理的注釋奠定了基礎。這是《 四庫提要》對邢 《疏》做的總結,歷來也被大家所接受?！?nbsp;四庫提要》 同時也指出了邢《疏》 的一個缺點,就是它在何晏 《集解》 以外引用了很多的義說,但都沒有姓名標注。邢《疏》 把皇《疏》 里面以道家解《論語》 的很多地 方都刪掉了,因此應該說他的文化取向是非常明顯的,就是要回歸儒家本來的意義。他引用《 集解》 的 文,他叫做“注” ,下面“疏”后的文字,也就是“邢疏” 。邢《疏》 里面也引用了大量的各家的說法,但專屬 于他的部分叫做“ 正義” 。清人周中孚對邢《疏》有一個評價:“章句訓詁名器事物之際甚詳,故能與何注 并傳” 22,然后又說:“其薈萃群言,創通大義,已為程、朱開其先路矣。”邢昺開始向義理方面發展,為程朱義理派的解釋開了先河。
接下來就是南宋朱熹的《論語集注》 。前面我們大多把重點放在章句、篇章、篇次等等這些方面。 如果從整個《論語》注解的歷史來看,我們說從漢代以來就開始謀求義解,但是義解的做法各個時期是 有所不同的。漢代的義解,它主要是訓詁和關于字義的訓解,但是從皇《疏》 開始,我們看到它增加了很 多對于義理解說的發揮,當然在何晏的《集解》里面,也包括了以《易傳》來解釋《論語》 的這種義理性的 解釋。但是從皇《疏》開始對義理解說的發揮更多了,特別是其中引入了許多玄學的思想。
北宋是儒學復興的時代,這個時代從政治到社會都與之前的朝代有了一個很大的變化。唐代開始復興儒學,在北宋應該說得到了全面的推展,這種儒學的復興,必然會在《 論語》 的解釋體系上表現出 來。真宗時代的《論語注疏》 ,就是要去除以往像皇侃《義疏》里那些道家、玄學的思想要素,使對《論語》 思想義理的解釋歸本儒學大義。同時它也很注意保留漢代以來相關的詞義訓詁的成就,還要發揮這個 時代新的儒學義理,將之貫通到《論語》 的解釋中。這個任務之主導線索是由道學從北宋到南宋來履 行,就是用道學的義理來重新詮釋《論語》 。這首先開始于二程,然后二程的門人后學做了很多的努力, 最后由朱熹集大成。朱子關于《論語》有好幾部作品,像《論語訓蒙口義》《論孟精義》《論孟集義》《論語 集注》《論語或問》 ,其中影響最大的是《論語集注》 。朱子的《論語集注》是用道學體系以理為中心的義 理系統來貫穿對《論語》 的解釋?！墩撜Z集注》 相對于《論語注疏》 僅僅“ 稍傅以義理” ,那無疑就是一個 重大的補充、加強和改進,也可以說比《論語注疏》 更好地完成了這個時代所要求的儒學對于《論語》 的 再詮釋,也就使《論語》 的詮釋在理論上提升到了一個全新的階段?！墩撜Z集注》 的敘述特點是:先訓讀, 次解釋大意,次引程子、程門之說,最后以“愚謂”“愚按” 補足之。為了凸顯理學的這種詮釋特色和《論 語集注》這種詮釋的特點,我們舉幾個例子:
第一個例子:“ 子曰:‘ 不然,獲罪于天,無所禱也。’天,即理也;其尊無對,非奧、灶之可比也。逆理, 則獲罪于天矣,豈媚于奧、灶所能禱而免乎? 言但當順理,非特不當媚灶,亦不可媚于奧也。”23“天,即理 也” ,這明確地繼承了二程的理學思想,把《 論語》 文本中原本帶有古代宗教意味的“ 天” 明確解釋為 “理” ,這是理學解經思想的一個最重要的基點。這個“ 理” 是宇宙的普遍法則,所以“其尊無對” ,人只能順理而動,不能逆理而行。
第二個例子:“ 子貢曰:‘ 夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。’文章,德之 見乎外者,威儀、文辭皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。”24此句先解 釋“ 文章” 可得聞,“性” 與“ 天道” 不得聞。“文章” 是“ 德之見乎外者” ,文章不是脫離了德的文章;“ 性” 是“ 人之所受天理” ;“天道” 是“ 天理自然之本體” ,用“ 理” 來解釋“ 天道” 。所以照這個解釋,應該說 “命”是“ 天所賦之天理” ,“性” 是“ 人所受之天理” ,“命”是從施發賦就而言,“性” 是從稟天之受而言,所以“ 天命”“天性” 是同一個過程的兩個方面。“天道” 是指“ 天理” 的本來的存在和狀態,天道流行,發育 萬物,也就是天把“理” 賦予給人和物的過程,這個過程叫做“ 天命” 。人和物接受了天所給予自己的 “ 理” ,那就是“性” 。所以“ 天道” 是自然的天理流行,“性” 是稟受在人身上的“ 天理” ,其實都是一“理” 。
朱子把道學的天理論體系,明確地貫穿到整個對《論語》 的解釋中。在理學思想里,一般以“ 理” 解 釋“ 道” ,如《論語集注》 :“子曰:‘ 君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學而 已。’凡言道者,皆謂事物當然之理,人之所共由者也。”25在這個解釋里面,“道” 的基本含義是事物當然 之理,也就是事物的規范原則,這些規范是社會中人人必須共同遵守的。事物當然之理主要是指人們的 規范,在這里“道” 主要就是指“ 人道” 而言。
再舉個例子:“曾子曰:‘ 夫子之道,忠恕而已矣。’盡己之謂忠,推己之謂恕。 ……蓋至誠無息者,道 之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實可見矣。”26很明顯,他用道的體用,也就是理學的體用論來發揮、解釋《論語》“ 忠恕一貫” 的思想。他把 圣人的一貫之道,首先從人生的最高境界上來解說,認為一貫之道指的就是圣人之心渾然一理,而它的 應用是各有所當。心渾然一理是體,隨時隨事各有所用,這是用殊。他說如果在道德實踐上能夠隨事精 察,那只表明在應用上不錯,但還沒有達到體一的最高境界,即只完成了具體,還沒有達到一貫。朱子還 指出,一貫的人生境界和天地之化是一致的,因為天地萬物也是具有這種萬殊和一貫的關系。比如說夫 子境界里面的“ 渾然一理” ,它相應于天地總體的至誠無息;夫子的“泛應曲當” 相應于萬物萬事各得其 所。所以天地至誠無息的總體運動,是道之體;萬物各得其所,是道之用。這個道之體是萬物統一性的本源和根據,它是一本,道之用是統一性的個別具體的表現,是萬殊。這樣就用理學的理一分殊的思想對一貫之道進行了詮釋。
最后再舉一個例子:“ 子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’天地之化,往者過,來者續,無一息之 停,乃道體之本然也。然其可指而易見者,莫如川流。故于此發以示人,欲學者時時省察,而無毫發之間 斷也。程子曰:‘ 此道體也。天運而不已, 日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為 體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之, 自強不息。及其至也,純亦不已焉。 …… ’愚按: 自此至篇終, 皆勉人進學不已之辭。”27為了了解“ 子在川上曰” ,朱熹的解釋就發揮了二程的道體的觀念來做說明。 二程認為“ 逝者如斯夫” ,逝是指道體運行不已而已,天地萬物的運動變化都是以道為體。他進一步認 為,生生不息、流行不已的天地變化過程,就是本然的道體,即自然變化就是道的真實的本來的事情,道 并不是抽象的實體。這些都非常鮮明地體現了朱子以系統的道學家的理論來解釋《論語》。
朱熹34 歲時,就編成了《論語要義》 。在其序里,他講:“ 獨取二先生及其門人朋友數家之說,補緝 訂正,以為一書, 目之曰《論語要義》。”28朱子采取二程和他們的弟子,以及二程的朋友如張載等對《論 語》 的解釋。到了 43 歲,他編成了《論語精義》 ,其方針與《論語要義》 一樣,在序里面講:“ 間嘗蒐輯條 疏,以附本章之次,既又取夫學之有同于先生者,與其有得于先生,若橫渠張公、范氏、二呂氏、謝氏、游 氏、楊氏、侯氏、尹氏,凡九家之說,以附益之,名曰《論孟精義》。”29首先朱熹收集二程先生的講法,然后 又采取了學術有同于二程先生學問宗旨、以及“ 有得于先生” 之人的說法,附在每個注解的后面。《論語 精義》后來又更名為《論語集義》 ,對九家之說做了進一步的補充。后來隨著朱子學問的成熟,他漸漸覺 得:他前期幾種《論語》著作里面收集的北宋以來這些道學諸儒的說法,其中有些未精,所以他后來又作 了《論語集注》 ?！墩撜Z集注》 的特點是:在上面幾種《論語》 書的基礎上“ 約其精粹妙得本旨者” 30,把最 精粹真正能夠得到孔子原本宗旨的內容作為《集注》保留下來,所以他說:“《集注》 乃《 集義》 之精髓。” (《語類》卷十九)31《集注》是對于《集義》 的一種選擇,把精髓選出來,擇取的理由是什么? 于是他還撰寫 一本書叫《論語或問》 ,就是朱熹原來在《論語要義》 里面選了那么多的道學系統的《 論語》 解釋,而在《論語集注》里面,為什么只保留這幾家,那幾家沒有保留下來? 他在《論語或問》 中對此詳細地加以說 明?！都ⅰ酚幸粋€特點,一上來它先講音讀、字義的訓詁,這是朱子的自覺。早在朱子編成《論語要義》 的時候,同時編成了《論語訓蒙口義》 。他在序里面講:“本之注疏,以通其訓詁;參之《釋文》 ,以正其音 讀。”32就是在以往對于《論語》注疏的基礎上,“然后會之于諸老先生之說,以發其精微” (“諸老先生” 主 要指二程、張載) 。所以《集注》 的基本做法,不是突然出現的,我們看到他在一開始作《論語要義》 的時 候,就沒有忽視訓詁和音讀。但是重點是“ 會之于諸老先生之說,以發其精微” ,他注釋的方法和宗旨,應該說還是一貫的?！墩Z類》里面也記載了不少朱子的表白,他說“ 某所集注《論語》 ,至于訓詁皆仔細 者,蓋要人字字與某著意看,字字思索到,莫要只作等閑看過了”(《語類》卷十一) 33 ,這是說其集注的《論 語》 中的訓詁都是很仔細的,是要后來看《集注》 的讀者把每個字都要著意來看。在《論語精義》 的序里, 朱子也說:“ 漢魏諸儒,正音讀,通訓詁,考制度,辨名物,其功博矣。學者茍不先涉其流,則亦何以用力于 此。”34這說明其《論語集注》批判地吸取了漢唐經學有益的地方,融入到他自己的解經著作中,但是他用 力的地方還在于精微的義理解釋上。朱子兼顧訓詁,但還是以義理解經為主,而他的義理解釋,如果我 們看道學的解經史,他在思想上既繼承了二程,又和二程在解釋方法上有所區別。他說:“ 程先生經解,理在解語內。某集注《論語》 ,只是發明其辭,使人玩味經文,理皆在經文內。”(《語類》卷十九) 35 在他看 來,二程先生解經講的道理是對的,但這些道理很多不是經文里直接有的,是離開了經文另外講出了一 番道理,道理雖然是對的,但是不能夠緊密地貼合文本。朱熹說他自己解說《論語》 ,也是要講理的,但 講理不能脫離辭文,而是要“ 發明其辭,使人玩味經文” ,講道理要貼合經文。所以朱子注重義理,但是 他的《集注》在主觀上是要力圖使讀者能夠就經文來理解經文的義理,所以他是即經求理,不是離經說 理。實際上,我們看朱子解經的很多地方,也是發揮了經文里面沒有說明的義理。上面提到的幾則例 子,可以看到他的哲學解釋的一些特點,因為這是一切義理派解經學共有的一種必然的歸趨。但是,朱 子的確沒有忽視訓詁、音讀和名物的解釋,他注重經文自身的脈絡,所以朱子的《四書章句集注》能夠經 得起漢學的批評,同時又彰顯出義理派的優長。
下面對第四、第五節的討論做一個總結。如果從文獻和文獻解釋的角度看,我們似乎可以這樣說, 從漢代到清代,《論語》歷來最重要的注釋,恐怕是一部圍繞何晏《集解》為核心的《論語》注疏史,表現出 力圖理解古注求文本原意的解釋意向。比如何晏的《集解》匯集了兩漢三國諸家之說,保留了《論語》古 本的原貌。而皇侃的《論語義疏》 同樣是與《集解》一樣有名,它是對何晏《集解》 的進一步疏解,以何晏 的《集解》為注釋對象。邢昺的《論語注疏》也是對何晏《集解》所作的疏證,只是減除了那些道家玄學的 思想痕跡。清代劉寶楠的《論語正義》 ,還是對何晏《集解》 的注釋和疏證。但是,劉寶楠的《 正義》更體 現了清代漢學的學風,吸取了乾嘉學派的成果,特別注重文字訓詁、史詩考訂,在典章、名物、制度、考證 方面吸取了清儒的很多成果。近人程樹德的《論語集釋》 ,可以說也是劉寶楠工作的延伸。所以從文獻 和文獻解釋的角度來看,在《論語》學史里面最受關注的注釋、著作,主要是圍繞何晏《集解》 為核心,這 是一種文本的“ 語文學的詮釋學” 最明顯的表現。
文本的詮釋可以分為幾種形態,比如一種就是語文學的詮釋學,它是對于文本主要進行語文學的一 種詮釋;另一種就是義理學的詮釋學,它是對于文本主要進行義理方面的一種詮釋。文本的語文學的詮
釋學,它主要是研究文本的原始意義,以此作為一個根本任務。這種類型的詮釋學認為,由于時間的距 離和語言的變化差別,過去文本的意義對于我們就變得陌生,所以我們需要把陌生的文本、語言換成我 們現在所能了解的的語言,從而把這種陌生的意義轉變為熟悉的意義。這種語文學的詮釋學,應該說是 《論語》 的文本詮釋的一個主要的模式,它的宗旨是要重構作品的意義和作者原初所想的這種意義。這 種情況與歐洲文本詮釋史類似,歐洲的詮釋學的早期形態是《圣經》學,18 世紀所出現的語文學詮釋,也 是要從語文學和文獻學的角度,對所有的古典文本進行分析解釋,這跟中國古代對《論語》 的研究應該 說是一致的。在中國古代,訓詁學它所對應的就是文字,它的取向就是語文的意識。與此對照的就是文 本的義理學的詮釋,義理學的詮釋對應的不是文字,而是意義和精神,所以它的取向不是語文的歷史,而 是哲學的思想。
以上我們可以看到,古代解讀《論語》 大體是這樣的。那么,20 世紀以來是如何解讀《論語》 的呢? 我們看《論語》 的注解,主要還是語文學的這種模式,思想性的義理詮釋極少。在當代這種思想性的義 理詮釋的代表是李澤厚的《論語今讀》 ,但是《論語今讀》 的讀者反映并不熱烈,這也許說明對于《論語》這部倫理實踐性很強的經典,今天社會文化所需要的主要還是文本的語文學的解釋,而讓讀者自己來借 助語文學的注釋,去理解、思考和實踐,并不是在注釋中做哲學思想的發揮。除了這兩類詮釋學以外,還 有第三類,我們把它叫做文本的應用型的詮釋學。這種應用型的詮釋學,旨在把經典文獻里面已知的意 義,應用于我們要解決的具體現實的問題上。因此經典的意義對他來講是明確的,不需要反復地加以復 雜探究,而是把任務界定在將經典的意義應用于現實問題的實踐上。事實上,我們看德國哲學家伽達默 爾的哲學解釋學,它的目的并不是主張對《圣經》《論語》 的文本注解,而是把它變成哲學的發揮,主張要 對經典的基本觀念做適應時代的發揮和應用。所以這一類的文本,我們把它叫做應用型的詮釋學。這第三類的詮釋學,在今天應該加以重視。
六、《論語》和孔子的權威性
歷史上,除了我們上述幾種重要的集解作品非常受關注外,還有很多著名學者的單注本。如果提到 學者的姓名及其著作的名稱,我想舉一些例子:從漢代開始,夏侯勝《夏侯論語說》 ,孔安國《論語訓解》 , 何休《論語注》 ,馬融《論語訓說》 ,鄭玄《論語注》 ,王肅《論語注》 ,虞翻《論語注》 ,王弼《論語釋疑》 ,郭象 《論語體略》 ,陶弘景《論語集注》 ,范寧《論語注》 ,這都是漢魏時代的作品;南北朝時期,釋惠琳《論語琳 公說》 ,梁武帝《論語注》 ,祖沖之《論語注》 ,崔浩《論語解》 ;唐代,賈公彥《論語疏》 ,韓愈《論語注》 ,李翱 《論語筆解》 ;宋代,王安石《論語解》 ,蘇軾《 論語解》 ,伊川《 論語說》 , 呂大臨《論語解》 ,游酢《 論語雜 解》 ,尹淳《論語解》 ,楊時《論語解》 ,謝良佐《論語解》 ,侯仲良《論語說》 ,胡宏《論語指南》 ,張栻《論語 解》 ,呂祖謙《論語說》 ,薛季宣《論語約說》 ,楊簡《論語傳》 ,孫應時《論語說》 ;明代,李材《論語大義》 ,羅 汝芳《論語答問集》 ,劉宗周《論語學案》 ;近代,康有為《論語注》36 。提到這些人的名字和他們的著作有 什么意義? 上個世紀長期在香港提倡中國文化的唐君毅先生曾經寫過一篇文章《孔子在中國歷史文化 的地位之形成》 ,他主張:孔子不是先秦諸子之一,孔子地位的形成非由帝王之提倡,而是由各時代不同 學術文化的特出人物之尊崇。當然還有很多歷史上不是學者的人物,包括政治家對孔子的推崇。我們 上面提到的人物,是在政治人物以外,專就學者對《論語》 的注釋來作為例子,讓大家看到從漢代以來, 歷代的主要思想家和學者都注解過《論語》 。當然他們是依據各自的思想立場來注解《論語》 ,但是一致 的是在中華文明幾千年的歷史上,這些最杰出的思想家和學者,他們前赴后繼地把對《論語》 的理解注 釋,匯聚為一個歷史文化的長流,也可以說是洪流,這股長流和洪流造成了中華民族、民族文化對孔子的 認可和推崇。以往有人統計過,歷史上的《論語》注解有 3000 多家(這可能已經包括了韓國和日本的本子) 。當然這并不是說每一部《論語》 的注解都能夠發揮出很重要的思想,但是幾千年綿延不斷對《論 語》 的注解,尤其是中華文化里歷代主要思想家對《論語》 的注解,的確塑造了孔子和《論語》 的生命,締 造了中華文化的文化生活,也塑造了中華文化的價值觀,構成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的 生命之流也是這樣傳承和發展的。因此借助這股歷史洪流,《論語》 長久不斷地滲透進幾千年中國的社 會文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。
《論語》 和孔子的地位,應該說在先秦已經被各家所稱述。秦末陳涉稱王,好儒術,立孔子后人孔甲 為博士,這體現出《論語》 和孔子地位的提高。漢高祖過泰山,以太牢祭孔子,太牢是大祀,這與祭天地 日月相同,是最高的祀等,這表示孔子地位的提高。漢文帝的時候立傳記博士,其中《 論語》 也置了博 士,跟秦末陳涉稱王的時候立博士是同類的,表示出當時《論語》 受到很高的重視。漢武帝的時候不再 設傳記博士,但是《論語》《孝經》 是學習“ 五經” 的前提,這是社會的一種共識。西漢的揚雄就曾說過:“ 經莫大于《易》 ”“傳莫大于《論語》 ”(《漢書 ·揚雄傳》 ) ,《論語》 的地位很明顯是非常高的。
在《漢書 ·藝文志》里面講“ 九流” 之說,九流之中有儒家,儒家是“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”。 在《漢書 ·藝文志》里面,《論語》排列在六經之后、儒家之前,不屬于“儒家” 五十三種之類,故唐君毅認為孔子不是先秦諸子之一,孔子本人應該在歷史上就沒有列在儒家之內。儒家有孟子、荀子等,孔子的 地位比儒家更高,“上承六藝,下統九流” 。《漢書 ·藝文志》 把《論語》 歸入《六藝略》 中,《論語》 不屬于 儒家,而是六經之輔翼,地位特殊。東漢刻《 熹平石經》 ,五經之外加了《論語》《孝經》 ,立于太學,可見 《論語》此時已經明確獲得了經典的地位。事實上,這樣一種趨向在董仲舒那個時代已經表達出來了, 因為董仲舒把孔子和五經并列為獨尊的地位,他說:“ 諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并 進。”(《漢書 ·董仲舒傳》 )到了唐代,由于宗老子,所以《論語》沒有列入“ 九經” 。但是在唐末文宗的時候, 公元 837 年《開成石經》刊刻的時候,在“九經” 之后又加了《孝經》《論語》《爾雅》 ,一共 12 種。北宋刻“十三經” 的時候,又加入了《孟子》 。到了南宋,朱熹集注“ 四書” ,把《論語》《孟子》《大學》《 中庸》合為 一編,“ 四書”變成大經。元明清時期,“ 四書” 的地位甚至超越了“ 五經” 。東漢以后,祭祀孔子成為國家 級的祭祀,地位跟社稷之祀相同。唐代以后每個縣都要建廟祭祀,朝廷以“至圣先師” 封贈孔子,地位特別尊崇。
《論語》是中國人的“ 圣經” ,也是人生向善的指南,是教人做人、做事的指南,是君子人格和君子德 行的集中體現,是中華美德最集中的表現,也是中華文化養成美德的根本經典?！墩撜Z》 中由孔子所提 煉概括的美德德行、君子典范,在中華文化中有豐富的表現?！墩撜Z》 中所表達的君子人格和君子德行, 是中華文化核心價值具有豐富魅力的具體體現,是中華文化基因的基礎的一部分。后人說“ 半部《 論 語》治天下” ,說明《論語》 的作用包含了普遍性的原理,對治國理政也有重要的價值?？傊?《論語》 奠定 了中華文明的道德基礎,確立了中華文明的基本價值觀,賦予了中華文化以道德的精神和力量,它的地 位在中國文化史上是不可替代的。
孔子思想的核心到底是什么? 20 世紀 70 年代,美國著名哲學家名叫赫伯特 · 芬格萊特(Herbert Fingarette)寫了一本書《孔子 · 即凡而圣》 ,這本書的封面上寫了一個“禮” 字,他認為“禮” 是孔子思想的 核心。其實這個看法在中國歷史上也曾提出過,但他特別強調這一點。為什么要強調這一點呢? 我感 覺是這樣的:“ 禮” 概念對于西方人來講很陌生。若講仁,“仁者愛人” ,在西方的宗教文化里面也有相應 的說法,無論是圣愛還是博愛,這很容易理解,他們就不予重視。但是這個“ 禮” 字對他來講很陌生,所 以我們看到很多的美國學者很關注這個禮字。所以除了現實的需求,我覺得跟這種文化的陌生感有一 定的關系。在美國的學界里面用“ 禮” 來解讀孔子,把它作為美國文化里面的一種討論,也無可厚非。 但是我們從《論語》本身的了解來講,把《論語》 的核心思想解釋為“ 禮” 而不是“ 仁” ,這與我們中國絕大 多數的學者的共識是相違背的。因為從《 呂氏春秋》講“ 孔子貴仁” 開始,歷代思想家絕大部分都認為 “ 仁” 是孔子思想的核心。如果講仁和禮的關系,一般都認為以仁統禮,以仁貫禮。所以仁對于禮來講,不僅有優先性,還是統貫于禮之中的一個根本。當然仁禮是結合的,在儒家思想特別是早期儒家里也重 視仁禮的結合,而不是分離。但是二者當中,仁應該是統禮、貫禮的根本,這一點應該說歷代學者與我們 現在的認識也是一致的。在孔子思想里面,仁是一個最高的道德、最高的德行、最高的原則,同時又是德 行的全體,其地位是其他任何一德目都不能夠與之相比的。在宋明時代也很強調仁,它不僅是最高的德 行、最高的道德、最高的原則規范,同時還是最高的精神境界,這些應該說都是禮所不能包涵、表達的。 二十世紀以來,我們更關注仁作為倫理金律所具有的普世的意義,所以仁是孔子思想的核心,這是我們今天在學習《論語》 的時候需要認清并加以堅持的。
(作者單位：清華大學國學研究院）
注釋：
[作者簡介]陳來(1952— ) ,男,清華大學哲學系教授、國學研究院院長,研究方向 :儒家哲學。
1.關于《論語》 的相關介紹,可參看楊伯峻《論語譯注》 (中華書局 1980 版) 的導言、金良年《論語譯注》 (上海古籍出版 社 1995 版) 的前言、孫欽善《論語說略》 (收入《 經史說略之十三經說略》 ,北京燕山出版社 2002 版)。
2.趙岐注,孫奭疏 :《孟子注疏》 ,北京 :北京大學出版社,1999 年版,第 8 頁。
3.鄭玄注,賈公彥疏 :《周禮注疏》卷二十二《春官宗伯》 ,北京 :北京大學出版社,1999 年版,第 575 頁。
4.對此問題的詳細討論,參見[ 美]李淳玲 :《論索隱派偽書〈 論語辨〉及學問分際的問題》 ,載《人文論叢》2006 年卷。
5、7、8何晏注,邢昺疏 :《論語注疏 ·序》,朱漢民整理,北京 :北京大學出版社,1999 年版,第 3 頁,第 4 頁,第 5 頁。
6.皇侃 :《論語義疏》 ,高尚榘校點,北京 :中華書局,2013 年版,第 4 頁。
9.羅振玉 :《〈論語〉 鄭注〈 述而〉 至〈 鄉黨〉殘卷跋》 ,轉引 自王素編著 :《唐寫本〈 論語〉 鄭氏注及其研究》 ,北京 :文物 出版社,1991 年版,第 153 頁。
10.王國維 :《觀堂集林》 卷四《藝林四》 ,石家莊 :河北教育出版社,2003 年版,第 81 頁。
11.何晏注,邢昺疏 :《論語注疏 ·序》,第 2-7 頁。
12.皇侃 :《論語義疏》序,第 13 頁。
13.《論語注疏》 卷五,第 61 頁。
14、16、17皇侃 :《論語義疏》 卷二《里仁第四》,第 89 頁,第 90 頁,第 91 頁。
15皇侃 :《論語義疏》 卷一《 學而第一》,第 6 頁。
18、20皇侃 :《論語義疏》 卷九《 陽貨第十七》,第 445 頁,第 444 頁。
19.皇侃 :《論語義疏》 卷一《為政第二》,第 22、23 頁。
21.《論語注疏 ·欽定四庫全書總目論語正義二十卷》,第 1 頁。
22.《鄭堂讀書記》卷十二經部七之上,民國吳興叢書本。
23.《論語集注 ·八佾第三》,《朱子全書》 第 6 冊,上海 :上海古籍出版社、合肥 :安徽教育出版社,2010 年版,第 88 頁。
24.《論語集注 ·公冶長第五》,《朱子全書》 第 6 冊,第 103 頁。
25.《論語集注 · 學而第一》,《朱子全書》 第 6 冊,第 73 頁。
26.《論語集注 · 里仁第四》,《朱子全書》 第 6 冊,第 96 頁。
27.《論語集注 ·子罕第九》,《朱子全書》 第 6 冊,第 144 頁。
28. 朱熹 :《論語要義目錄序》 ,《朱子全書》 第 24 冊文集卷七十五,第 3614 頁。此處所引文字“獨取二先生” 數字,據王 白田《朱子年譜》補。
29. 朱熹 :《語孟集義序》,《朱子全書》 第 24 冊文集卷七十五,第 3630 頁。
30.李默 :《朱子年譜》 ,《朱子全書》 第 27 冊,第 123 頁。
31.《朱子全書》 第 14 冊,第 657 頁。
32. 朱熹 :《論語訓蒙口義序》,《朱子全書》 第 24 冊文集卷七十五,第 3614 頁。
33、35《朱子全書》 第 14 冊,第 349 頁,第 656 頁。
34.《朱子全書》 第 24 冊文集卷七十五,第 3631 頁。
36.參看傅武光 :《四書學考》 ,臺灣師范大學國文研究所集刊,第十八期,1974 年版。