“中國哲學史”本質上是東亞文明和東亞國家在教育和文化走向近代化的過程中出現的一個學科。自學科誕生以來，就強調對中國傳統哲學進行現代轉化。“中國哲學史”這一學科名稱背后就蘊涵著學者的“哲學觀”：我們認為，哲學這個概念不應該被認定為西方傳統的特殊意義上的東西，而應該是世界多元文化里邊一個富于包容性的普遍概念，中國的義理之學應該說就是中國哲學。中國哲學史的研究本身就含有研究者的“主觀理解”，這一方面可見哲學史的研究也是可以在“接著講”的過程中有所創新的，另一方面也要求研究者“好學深思，心知其意”，反復的體貼、體會中國哲學概念的準確意涵。
 

我要講的學科是“中國哲學史”，先簡單地對這個學科進行一下“正名”。其實在教育部現在頒布的學科目錄中，我們這個學科名稱叫“中國哲學”，類似的有“西方哲學”。而在二十年以前，這個學科名字叫“中國哲學史”，相應地“西方哲學”叫“西方哲學史”或者“外國哲學史”。但是目前教育部這個目錄名稱也有它的理由，這個名稱的涵蓋會更寬一些，它不限于對中國哲學史的研究，還包括對中國哲學體系本身的研究和發展。但是為什么我們還要強調將“中國哲學史”作為這個學科的基礎特點呢？因為我們認為在大學哲學系從事“中國哲學”專業的學習和研究，主要就是在做“中國哲學史”的學習和研究。所以從本科生到碩士生乃至到博士生的學習階段，我們的學習研究都是緊緊扣住“中國哲學史”這個學科名義來進行的，換句話說，在這個學習階段，我們不是鼓勵大家做中國哲學體系的創造研究，而是強調哲學史的基礎學習和研究。哲學創造的工作是大家將來畢業以后有條件時再來進行的一種研究，如果說寫博士論文就要發展一個哲學體系，這個是我們不鼓勵不建議的。事實上在國外大學哲學系，對博士生的培養也是一樣。博士畢業以后有的是時間來做體系性創造性工作，目前最重要的是打好哲學史基礎。所以我常講我們這個學科的初心就是“中國哲學史”。現在全國有很多中國哲學碩士點、博士點，基本的培養方式就是學習怎么做“中國哲學史”的研究。今天我們這個學科在大學學位培養的環節當中還是要以“中國哲學史”為主。雖然現在這個學科的名稱是叫“中國哲學”，但并不是讓學生現在就離開哲學史獨立地創造自己的哲學體系，這并不是我們的目標。用一個不恰當的比喻：在中文系你進來了不是讓你作一個獨立創作的作家，而是培養你的文學素養，包括對文學史、文學理論甚至文獻文字的學習。目前我們國內絕大部分中國哲學碩士點、博士點都是用這種模式培養學生的，此外只有很少的、個別的學校可能沒有強調這個學科特點，這樣學生就不能足夠地關注學科史的訓練，而過早地去涉及自己體系的創造，結果最后大多數都不成功。所以我們強調哲學要有訓練，訓練最主要的就是哲學史的訓練。以上就是首先講的正名。

再講“中國哲學史”學科的性質和歷史。
“中國哲學史”這個學科本質上是東亞文明和東亞國家在教育和文化走向近代化的過程中出現的一個學科。在東亞文明歷史上本來并沒有這樣一個獨立的學科。“哲學”這個概念本身來自日本哲學家西周對philosophy的翻譯，在此之前中國人也翻譯過其他名字。因此中國哲學史是近代以來東亞國家學者參照比照西方（歐洲）學科的名義、體系來建構的，即參考歐洲哲學概念、歐洲哲學歷史來建構中國文化中有關理論思維的發展歷史。
“中國哲學史”學科的出現首先在日本。日本是在1840到1850年代被迫走上近代化的歷程，但是日本走的步伐比較快，而中國國家大、歷史久，“大船”調頭要稍微慢一些。日本在明治維新以后二十多年，大概在1890年前后開始出現“中國哲學史”這個學科。用日本人的文字表述就是“支那哲學史”。據研究最早在1888年有一個叫內田周平的人寫了一本《支那哲學史》，但是這個《支那哲學史》寫得不太成功，只講了先秦諸子，而且都是老的講法。這說明在日本學科建立之初也是先確立了“哲學”作為近代化學科的重要性，然后在這個學科概念里面嘗試把東亞文化重述出來。在1898年以后東京大學才出版了松本文三郎的《支那哲學史》，其特點就是不只講先秦了，而是開始有“分期”的觀念了，他稱中國哲學史各分期為“創作的時代”“訓詁的時代”“擴張的時代”。“創作的時代”主要指先秦，“訓詁的時代”主要指漢唐，“擴張的時代”就是宋代以后。在他的研究框架中佛教還沒放進去，但他的分期研究方法是一種進步。到1900年，遠藤隆吉也寫了《支那哲學史》，他在分析表達上有了進步，他用了很多和后世比較接近的講法，比如在哲學思想內容的分類上開始使用“宇宙論”“倫理學”“工夫論”“心性論”。我國的中國哲學史教材當中，從五四以后一直到八十年代都沒有用“工夫論”這個概念，大致在新世紀以后，有些教材才開始用這個概念。當然在學術研究領域運用“工夫論”這個概念比較多見了，尤其最近二十年。遠藤隆吉在中國哲學內容的分類方面除了用“宇宙論”“倫理學”等現成的西方哲學概念外，他還用了“心性論”“工夫論”這些類別的設定，所以說他又比以前更進一步。整個日本的“支那哲學史”系統要到1910年才比較成熟。1910年高瀨武次郎寫了《支那哲學史》，其中在分期上有了新的提法，即“上世”“中世”“近世”。后來中國學者會有另外的表達，比如“上世”說成“上古”，“中世”說成“中古”，“近世”說成“近古”?？偠灾?，高瀨武次郎這個分期對日本和中國影響都比較大。此外他對哲學內容的把握和敘述也有新意。剛才我們講遠藤隆吉用了“工夫論”的概念，高瀨武次郎也有個發明，即使用了“氣一元論”這個概念。我們過去講氣的形態、氣的思想時，特別是在講張載的哲學體系時，會用“氣一元論”這個概念，這個其實就是高瀨武次郎所使用的。所以“中國哲學史”的出現實際上是在反映整個東亞文明從古代到近代的一種進步，是一個新的學科的設立。
回到中國，“中國哲學史”學科的建立同樣經歷了一個過程，即其初期主要通過建立中國哲學史課程和寫作《中國哲學史》教科書來實現學科的發展。1898年，京師大學堂建立。其中與中國哲學史有關的，是1906年王國維寫的《奏定經學科大學文學科大學章程書后》。這篇文章針對的主要是張之洞，張之洞等人認為哲學沒有什么作用，所以他們管理的京師大學堂并沒有哲學學科，只有經學學科。而這是王國維不能滿意的。王國維強調哲學學科的重要性,于是就按自己的理解設立了這個學科的課程：第一是哲學概論，第二是中國哲學史，第三是西洋哲學史，另外還有一些其它課程。關于“哲學概論”，王國維自己翻譯過一本日本人寫的《哲學概論》，所以他對這個課程的體系有一個基本的了解。在他對京師大學堂哲學學科的設計規劃中，排在第二位的是“中國哲學史”。而不管是設立哲學概論，還是中國哲學史，都是吸取了鄰邦日本在明治維新之后學術近代化、教育近代化的經驗之后提出的建議。王國維的這篇文章是具有學科意義的。日本1890年后二十年的發展也和這個情況類似，大多數寫“支那哲學史”的，都跟東京大學有關系。
中國的第一部《中國哲學史》出現于1916年。但其實在這之前，1914年-1915年北京大學就已經開設了“中國哲學史”課程。1915年，馮友蘭先生入校學習中國哲學史，當時講課的老師是陳黻宸，浙江永嘉人。由于學生聽不懂方言，又沒有現成的教科書，所以陳先生就把講義寫好，再發給學生。他最后一次講完之后，向學生說了一番話，雖然同學們聽不太懂，但能感受到陳先生的誠懇，所以心里都很感動。陳先生教完馮友蘭先生這一班之后第二年就去世了。
1916年，坊間出版了四川學者謝無量的《中國哲學史》。謝無量比馮先生大十歲左右。他其實并沒有在大學教書，但他寫了《中國哲學史》《中國文學史》，說明他對當時教育的近代化非常關切。雖然個別地方有所補充，但就體系、框架、分期而言，謝無量的《中國哲學史》基本上還是對1910年高瀨武次郎《支那哲學史》的沿襲。我們今天同當時人有一點很不一樣，就是過分強調知識產權的私有性，反而忽視了文化傳播的積極性、公共性。其實近代的很多學者（如謝無量），當時都參考過日本學者的新研究。其中一個原因是，中國與日本在文化上有許多相似處。在日本文化的近代化過程中，除了自身的特色（如神道教）外，還有很大一部分是自中國而來、在日本也流行的文化思想、文獻，這些東西構成了日本知識人的教養，構成了他們知識人的古典基礎。此外，日本的近代化發展比中國早了二十多年，他們先走了這一步，所以中國學者就跟著學習，這是很自然的事情。中國要學習一些先進的東西，日本學者走在我們前面，向他們學習，這樣可以省去一些從頭再來的功夫。謝無量這本書的產生亦是如此。當時中國還出現了好幾種日本關于中國哲學史的譯本，包括高瀨武次郎以及后來比較有名的宇野哲人、武內義雄等人的著作。宇野哲人的《中國哲學概論》，武內義雄的《中國哲學思想史》，還有渡邊秀方的《中國哲學史概論》。這些書原先都叫“支那哲學史”，翻譯之后就叫“中國哲學史”。
謝無量這本書適應了當時教育近代化的一種需要。但這只是一個初步的工作，還不能代表中國人對中國哲學史學科建立的基本貢獻。1917年，胡適來到北大，1918年開始開設《中國哲學史》課程，1919年出版《中國哲學史大綱（上卷）》。這本書是中國的中國哲學史發展過程中具備里程碑意義的第一本書。它的主體內容是胡適在美國的博士論文《先秦名學史》（“名學”就是邏輯），然后再加上他回國以后的講義，補充了一些歷史考證。當時傅斯年、顧頡剛都去聽過胡適的課。他們比胡適小不了幾歲，舊學的根底也不比胡適差，但他們對胡適都是很信服的，都強調胡適的課講得不錯，有新的見解。所以胡適就成了青年導師。高瀨武次郎曾把他的支那哲學史寄給杜威，后來杜威來中國期間，把胡適此書贈送高瀨武次郎，高瀨武次郎也認為胡適此書“其所論亦不少嶄新奇拔之處”。
但是胡適這本書只有上卷，只寫了先秦，因而并不完整。直至十幾年后，才出現了第二個中國哲學史學科的里程碑意義的著作，那就是馮友蘭先生在1930年代初出版的《中國哲學史》兩卷本。它最早在神州國光社出版了上卷，后來上下兩卷收入清華叢書。在內容上，它不限于先秦，而是一直寫到清代，是一部完整的中國哲學史。收入清華叢書時，它經過了金岳霖、陳寅恪兩位先生的審查，這是大家都熟知的。在金岳霖和陳寅恪的報告中，都把馮先生的書和胡適的書作了對比，他們的共同結論就是馮先生的書要好過胡適先生的書，“好”不只是內容上的全和不全，而是在哲學史的方法和態度上也不一樣。金先生對胡適的批評還是很尖銳的，他認為胡適寫哲學史的態度就像美國商人一樣。陳寅恪的主張是對古代哲學家要有了解的同情，這是做一個好的哲學史家的基本條件。馮先生的書很明顯的優點之一是他對什么是哲學史這一觀念做了很詳細的檢討，在方法論上有明顯的自覺。中國哲學史這一領域他有很多的分析。在很多地方，他引進歐洲哲學的一些內容進行比較，通過進行比較來說明和增進對于中國哲學和哲學家思想的了解。于是馮先生的這兩卷中國哲學史就取代了胡適的《中國哲學史大綱》。胡適上卷寫完后一輩子都沒有心情再寫了，因為胡適到30年代就開始反哲學了。他在北大當文學院院長，碰到北大哲學系老師，說話都是反哲學的口氣，他自己也再沒有寫《中國哲學史》的中卷與下卷，他轉移到“中國思想史”的研究道路。馮先生此書1952年就出了英譯本，是由卜德翻譯的。同時因為馮先生1947年到1948年在賓夕法尼亞教中國哲學史這門課，寫了一個英文的講義，在當時譯成英文出版，80年代才由馮先生的老學生涂又光把它翻譯回來，叫《中國哲學簡史》，是1985年北大第一次用電子的激光排版出的一本書。馮先生的《中國哲學史》二卷本，一直以來在國內國外有著很高的聲譽。在西方，至今沒有出現能夠取代它的一本新的《中國哲學史》。當然原因很多，但也可以看出馮先生的工作也是受到大家重視的。后來馮先生不斷改寫，晚年改寫成《中國哲學史新編》。但是《中國哲學史新編》并沒有大學把它作為一本教材，馮先生兩卷本的30年代的《中國哲學史》，在三四十年代是大學普遍作為“中國哲學史”這門課的教材，對學科的影響力極大。馮先生寫的這兩本書，是馮先生在清華教課的用的，所以我們清華的教材和教學是結合為一體。
張岱年先生1933年來清華教書，1936年就完成了《中國哲學大綱》這部著作。張先生當時也是用《中國哲學大綱》講稿在清華教書的，馮先生的兩卷本是中國哲學史的通史，而張先生的書不是按通史寫的，他是按照問題和體系寫的。所以一個是縱向的，一個是橫向的。30年代清華的中國哲學學科很明顯從教學到教材到課程，應該說在國內都是領先的?？梢钥闯?，清華前輩的這兩本著作，使得當時清華中國哲學的學科名列前茅。
關于題為“中國哲學史”的著作可以再補充一點，在胡適的書出版10年以后，在馮先生的書還沒出版的時候，1929年，鐘泰出版了一本《中國哲學史》，此書在后來的哲學史的發展中被淹沒。因為胡適很有名，所以書的影響力很大。等到馮先生的兩本《中國哲學史》出版后，就取代胡適的地位，大家都接受了馮先生的中國哲學史體系。鐘泰出版的《中國哲學史》特點是什么呢？應該說這本書體系的特點，依然是貼著高瀨武次郎的《中國哲學史》來的，跟謝無量的書比較接近。但同時他有一個特點，跟胡適、馮先生不一樣，就是他始終要避免使用西洋哲學的概念來比較、分析、說明、認識、理解中國古代哲學思想。而十幾前年重印此書，跟當時的一場討論有關，當時有一些學者批評在研究中國哲學時“以西釋中”，于是就翻印這本書，但是影響不大。不僅“中國哲學史”這個學科本身是近代化的過程中學習西方近代化建設而產生的，同時學習西洋哲學更是這個過程內在的部分。馮先生、張先生都非常強調要研究好中國哲學，一定要學好西洋哲學。
以上是關于學科在解放前發展的基本情況。在解放之后，學科有了一些新的做法，主要就是由教育部統編大學哲學系中國哲學教材，從60年代到80年代都這樣。最早是由任繼愈先生主編，聯合在京各個單位，北大、中央黨校、人大、學部哲學所的學者，寫出四卷本《中國哲學史》，文革前完成三本，后來文革中又寫出一本。這就相當于部頒教材，教育部組織學者來寫，其中以北大學者為主。到了文革以后，教育部又重新支持教材建設，支持北京大學修改在文革中編寫的《中國哲學史》，后來由中華書局出版。后來又支持南方武大和中大的老師編寫教材《中國哲學史》。從這以后，部頒教材的寫法組織也少了，很多大學哲學系自己來寫自己的中國哲學教材。事實上，是否需要每個學校都要寫一套自己的中國哲學史教材，我倒不覺得該是這樣。但是很明顯，每個學校的課程，老師在講時肯定要結合自己的體會，有他認知的重點，有他喜歡的講解方式，所以講課肯定就變得多元化。現在有好多的教材，南開大學、復旦大學等很多大學都有自己的教材。所以，從學科來講，教材在現在不是發愁沒有，而是如何在眾多教材中進行選擇。也有一些學者個人來寫中國哲學史，比如武漢大學的郭齊勇教授，自己也寫了《中國哲學史》。這都是我們新時期以來教材的多元化發展。當然每個時代不一樣，到80年代寫的教材就比60年代寫的教材在思想觀念上更進步。“更進步”就是說去掉60年代禁錮大家的一些教條主義的觀念，在“解放思想”的口號下，更自由地做中國哲學的研究。包括到90年代以后，有很多個人寫的《中國哲學史》不僅吸收了國內相關教材的寫法，也吸收了很多海外相關的觀念和寫法。
從文化中國的角度來看，中國哲學這個學科，不僅要看中國大陸哲學系的教材，如果放眼臺灣、香港、澳門，他們哲學系的教學同樣也有學科和教材建設的問題。但是這個教材的建設成就是比較單一的。香港臺灣得到大家較高評價的是勞思光的《新編中國哲學史》。他從1968年開始寫，第一本書叫《中國哲學史》，第二本還叫《中國哲學史》，到第三本上冊出的時候，還是叫《中國哲學史》。但后來他的寫法有些改變，他不想把它僅僅作為教材，就改叫《新編中國哲學史》，到八幾年才完全完成。這套書是在海外、在香港、臺灣得到了比較好的評價的中國哲學史著作。我們不能夠詳細地在此評論這本書，關于此書我只想講一點，因為勞思光是北大哲學系的學生，他是四七年前后進入北大哲學系念書的，沒有念完就到了臺灣、香港。我看他的書有一個感覺，就是他的講法比較接近于北大的學風，這跟其他的新儒家論點不太一樣。如果講到這個學科的教科書建設，勞思光的這個書應該說也有它的地位，我們可以來參考。如果不僅作為大學教科書，那么任繼愈主編的《中國哲學發展史》前四卷，應該說其水平超過了其他幾種《中國哲學史》教科書，更值得重視。
“中國哲學”學科內容很廣，這里為簡單起見，以寫“中國哲學史”通史教材為中心做一個描述。這是我講的第二個問題，

第三點要講的是中國哲學史百年來撰寫過程中的哲學觀的問題。
胡適在他的書里講了一點對中國哲學的理解，馮先生在他的哲學史的上卷一開始就講得很詳細。馮先生當時的意思就是說這個哲學是西洋概念，現在講“中國哲學史”就是在中國學問中，來看看哪些可以用西方哲學的名詞來概括它，可以算在西洋的哲學的名詞內，就把它挑出來敘述。馮先生大體上做了這樣一個工作。當然馮先生也有一個結論，就是說中國古代的像魏晉的玄學、宋明的理學、清朝人所講的義理之學，它的研究內容對象約略與西洋哲學相當，這是馮先生當時對哲學和中國哲學史的講法。
當然馮先生也說，我們有兩個學術選擇。因為中國文化不同，可能有一個中國自己的義理之學的體系，就是西洋的哲學如果用中國人的講法來講就是一種“義理之學”。如果這樣看待，現在講中國哲學史，一種是前面講的嚴格地按照西方所謂的哲學的內容去找古代的那些相關的思想資料素材；另一種寫法是以中國自己的義理之學的體系本身，成體系地來論述義理學史。馮先生選擇的還是前者，就是用西洋的哲學的名義來看，來取材，看看中國的文化里面與之相當者；但這不是絕對的，在這個前提下，還要顧及中國義理學體系的某些內容和特點。這是馮先生當時的關于哲學史的想法。
在三十年代中期張岱年先生寫《中國哲學大綱》的時候就重新討論這個問題。張先生討論這個問題，認為這個問題也很難解決，西洋哲學家對哲學的了解也是一家一義、一家一說，從而就變成一家之言，也沒有說就有一個一般的“哲學”觀念的解說。當然如果從各家的哲學觀加以抽象、加以總結，可以說哲學是討論宇宙、人生的究極原理以及認識此種原理的方法的學問。
張先生當時是這樣看的，看來中國古人所講的那些義理學的形態里沒有跟這些西洋的哲學是完全相同的，但是他的確同意馮先生的話，認為玄學、理學等約略相當于現在所講的哲學。但是在中國清代以前的確沒有一個總名能概括了諸子之學、玄學、理學這樣一個一般的名稱。張先生說把現今的諸子學、魏晉的玄學、宋明的理學、清代的義理學合起來，是不是可以稱為中國的哲學呢？這要看我們對哲學這個詞怎么定義。如果你了解的哲學的定義是專指西方哲學那個類型的學問，認為西洋哲學才是哲學所以為哲學的唯一的標準，那因為中國哲學在態度、在體系等方面與之不一樣，就很難叫“哲學”了。但張先生自己的主張是這樣，他說我們可以把哲學看做一個類型，而不是專指西洋哲學形態的那種體系。在這個類型里邊，在這一類的學問里邊，西洋哲學是其中的一個特例。這個學問的總名叫哲學，可是西洋哲學是這個總名里面的一個特例。那么跟這個西洋哲學有相似點的、可以歸為此類的也都可以叫“哲學”，比如說中國古代關于宇宙人生的思想，印度古代關于宇宙人生的那些思想，都是這個總名下的特例，都可以稱為“哲學”。這是張先生當時在《中國哲學大綱》里面所主張的一種哲學觀。張先生的講法是富有啟發的，應該把哲學看做一個“共相”，應該把它作為一個“家族相似”的概念，在這個下面西方歐洲人關于宇宙人生的理論思考，印度人關于宇宙人生的理論思考，中國古人關于宇宙人生的理論思考，就構成了西方哲學、印度哲學、中國哲學。而哲學應該是世界各個文明系統里面對宇宙人生理論思考的共相。而西方哲學也好，中國哲學也好，印度哲學也好，都是哲學的殊相，跟共相相對的，是一個例子，而不是哲學所以為哲學的標準。所以從這個角度來說，哲學這個概念不應該被認定為西方傳統的特殊意義上的東西，而應該是世界多元文化里邊一個富于包容性的普遍概念。這是我們今天認識哲學概念的哲學觀。所以中國的義理之學應該說就是中國哲學，當然它的范圍，包括一些特點跟西洋哲學有所不同，它關注的問題和西方哲學的問題也有所不同，這并不妨礙它成為中國的哲學，而這恰恰體現了哲學就是共相和殊相的統一。因此，在世界多元文化發展的今天，非西方的哲學家的一個重要工作就是發展起一種廣義的哲學觀念。在世界范圍內推廣，要解構西方中心的立場，這樣才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類智慧。如果未來的哲學理解，仍然是受制于歐洲傳統，或者更狹小的英美分析的傳統，那么哲學的人文智慧和價值導向就很難體現，二十一世紀人類的前途也不會比上一個世紀更美好。這種說法并不意味著不要學習西方哲學，因為從歷史的現實來看，西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的代表，西方哲學的形態雖然是“特殊”，但是其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學的哲學論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但是學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要研究方法和參考視野。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，可是伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論，地方性的局限漸漸減少，與科學和工業文明發展的普遍性的連接越來越多。所以，今天講學習中國哲學，以前馮先生、張先生都講過，學習中國哲學的一個重要方法是要學好西方哲學。
與這個問題相關的再提一句，就是宗教研究。應該說，一兩百年以來世界宗教的研究顯示出“宗教”這個概念的定義，與西方早期的意義相比已經漸趨寬泛，容納了西方以外很多的經驗，所以顯示出宗教研究和它的基本觀念在相當程度上擺脫了西方經驗的局限，而注重宗教現象的多樣性。所以在這個意義上說宗教研究比哲學研究要更為進步。
其實從整個世界文化史幾百年的發展來看，近代以來世界文化的發展可以說就是以西方文化為普遍標準到日益吸收非西方世界經驗而不斷將原有概念的內涵和外延加以擴大的過程。今天還用的這個“宗教”的概念已經大大不同于西方基督宗教經驗的那個意義。所以宗教是這樣的，哲學也應該是這樣。這就是哲學觀的問題。
當然這類問題的爭論，在短期內并不會結束，但是隨著世界交往的擴大，隨著西方中心主義的逐漸解構，隨著在世界范圍內多元文化主義的影響日益深入，包括西方哲學內部所謂“哲學的終結”這樣的說法引起的反思的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。
這是第三點，關于中國哲學史寫作里面涉及的哲學觀的問題。

那么最后一個問題就是學習中國哲學史的方法。
首先來簡單說一下馮友蘭先生關于“照著講”和“接著講”對比的提法。馮先生在上個世紀三十年代就提了這個問題，當時他主要是用來區別哲學史的工作和哲學創造工作，即哲學史的重點是要說明以前的人對某一個哲學問題是怎么說的，哲學史就要把這個說清楚：他到底怎么說的。不能人家說的是西，你在講的時候說成是東，這就不是“照著講”。所以哲學史一定是要“照著講”，說一就是一，說東就是東，前人對問題是怎么說的，要盡量要把他言說的狀態重新表達出來。而“哲學的創造”是要說明一個哲學家自己對這個哲學問題怎么想。但是由于每個哲學家在思考哲學問題的時候總是要以前人怎么說的作為思想材料，所以就是“接著講”：一方面接續著前人的哲學思考，一方面有所發展、有所不一樣。這就是馮先生在新理學里面講的“接著講”。所以馮先生這兩個概念本來就是來分別哲學史和哲學，對于哲學史研究和哲學研究的工作方式做了一個區別。
可是馮先生這個講法，如果不善解的話也會引起一種不恰當的理解，就是認為哲學史研究沒有什么創新可言，只有哲學理論的創造才有創新可言。其實不是這樣，因為每一個研究者的主觀前見是不一樣的，而且這個主觀前見是不可避免的，人的理解能力，特別是理解古人哲學思考的能力不同，加上古今語言的表達的隔閡以及人的哲學的修養不一樣，所以每個哲學史家的理解、成見往往是不相同，而這個不同的水平差異是有客觀的標準可以衡量，不是不可知的、不能衡量的。而且哲學史的研究不僅要對歷史上的單個哲學家進行研究，還要說明不同的體系之間、不同的時代之間的哲學的“古今之變”和種種復雜關系，那么這些都需要比較細密的分析能力、比較高度的理解能力、比較全面的觀察力。從這樣一個比較積極的角度來看，哲學史的研究就不是一般人理解的“照鏡子”那么簡單，所以哲學史的研究領域也是充滿了能動的創新的可能和需求，充滿了研究中這種創新的智力競爭。因為哲學史的創新之所以有可能更困難，因為它是有對象可以檢驗。哲學史有現成的文獻，有眾多的研究，這和自己獨創一個體系，無從檢驗，那還是不一樣的。
而且哲學史的研究也要“接著講”，只是不是對每個人、歷史上某一個哲學體系去接著講，是要接著前人對同一對象的研究成果繼續深入，接著前人的研究基礎，要全面的了解前人的研究成果，才能加以創新。所以哲學史上的創新跟哲學上的創新是有同樣的困難，如果不是更困難的話。
這樣“接著講”的意義也是很重要的，就是它的意義不限于哲學。其實一切人文研究都應該采取“接著講”的態度和方法，“接著講”就是傳承創新。創新要有所本，有它的基礎，接續前輩學者和同時代已有成果，“據本開新”，發人之所未發，要比前人有所創造、有所前進。這樣學術發現、學術創造就能走上一個良性增長的大道。所以馮先生的講法從廣義上來講有很多可以發明的地方。
那么僅就“照著講”本身來講，它作為哲學史的工作方式的特點，有它自己的需要強調的方法。這個方法就是張岱年先生反復提的，我叫做八字真經，即“好學深思，心知其意”。這原是太史公的話，太史公的原話是說“非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也”。張先生就抽出了“好學深思，心知其意”這八個字來強調這個中國哲學史研究學習的根本的方法和態度。馮先生也講過同樣的意思。這應該是過去一個世紀以來中國哲學史學科共同強調的、主流的研究方法。張先生講過，“好學深思，心知其意”應該是哲學史家的座右銘。所以研究中國哲學史應該特別強調的就是對文獻的正確的解讀，這是最基本的。“好學深思，心知其意”的對象指的就是中國哲學史上要研究的這些基本文獻（就是每個哲學家的著作，著作當然有不同的形式，包括語錄等等）。所以“好學深思，心知其意”的“其”是針對這些文獻來講的。理解不能出差錯，雖然差錯是難免的，但是要通過學習來減少這些差錯。類似出差錯的例子，張先生其實講過。如老子講“道之為物”，“為”是作為的意思，有些人將“為”解釋為“創造”，就把“道之為物”在根本上解釋錯了。當然，有些命題有多重含義，但在語言學上犯基本錯誤，是在研究哲學史上應避免的。哲學史工作的嚴謹，首先就是文獻解讀的嚴謹。清人講學問有義理、考據、詞章，做哲學的“詞章”之學要體現在對文本的正確把握，不能把文本解讀錯。哲學史課程的重點是讀文獻，幫助大家打好基本功，不能在文獻上出錯，這非常重要，這是中國哲學史研究的基本方法。中國哲學史的課程不是教大家結論，而是練習解讀文獻的內功。
其實，“好學深思，心知其意”還包括一些重要方法，如學好中國哲學要注重外國哲學，但不能生硬的將外國哲學的概念移用到中國哲學上。“心知其意”是要反復的體貼、體會中國哲學概念的準確意涵。老先生曾舉過不少例子。如張先生講過，西方哲學有些概念用到中國哲學概念要小心，如關于理學的“理”是什么含義，有些學者解讀為“精神”，這是不對的，要對中西哲學概念的細微差別加以把握。“理”解釋為“觀念”還可接受，但理“無情意，無計度，無造作”，不能理解為“精神”。此外中國哲學有些概念，和我們用來翻譯西方哲學的一些概念，用的詞是一樣的，可是其內涵往往不一樣。“好學深思，心知其意”要求我們不能夠望文生義。如張載講“太虛無形，氣之本體”，這個“本體”的意義是什么呢？有的人直接把它用西方哲學的“本體”概念來講，那就不能理解張載哲學的本意了，“氣之本體”這個“本體”是講氣的本來狀態。“本體”是中國哲學的固有名詞， 但“本體”的意義有多種用法。
總之“好學深思，心知其意”是中國哲學史研究最重要的方法。要求我們對古代文獻正確的解讀，不能望文生義。要求我們學好西方哲學，但是用西方哲學來比照分析中國哲學概念的時候，要特別謹慎的加以區別。這兩點是我們的前輩老師特別注重的。
 

上個世紀三十年代的清華已經是中國哲學學科發展最重要的大學。本來北大起步早，但因為胡適在二十年代末就開始反哲學，他對北大哲學系的建設是不用心的，同樣他自己的《中國哲學史》也沒有進行下去，因為他根本就反對哲學的概念。從三十年代初開始，以馮先生的《中國哲學史》上卷出版為標志，包括張先生在清華寫了《中國哲學大綱》，并且用來教學，標志著清華當時在中國哲學學科方面，不僅做出了劃時代的里程碑式的貢獻，而且從整個學科的教學、體系、教材來講，應該說走在整個全國的前面。到了西南聯大時期，胡適因為長期在美國，所以西南聯大的文學院是馮先生領導的，哲學系里面中國哲學史也是由馮先生講的，西南聯大的中國哲學學科雖然是三校在一起，但應該說馮先生的學術思想還是起了重要的引導作用。解放以后，清華的哲學系全部并入到北大，全國很多大學的哲學系老師都并到了北大，而解放以后的北大的中國哲學史學科發展，主要還是由馮先生引導的。盡管馮先生也受到了很多的批判，但總體來講，北大的中國哲學史學科，是由馮友蘭先生、張岱年先生、朱伯崑先生三個老清華的先生主導的。因為湯用彤先生解放以后做北大副校長，承擔很多行政工作，而1954年因為腦溢血中風了，也影響后來的工作。當時教研室是馮先生做主任，中哲學科的工作應該說還是受到馮先生的影響最大，而張岱年先生和馮先生關于中國哲學史的學術思想是一致的。1977、78年改革開放以后，北大中國哲學學科的發展主要受張先生的影響。張先生80年代中期退休，在這前后朱伯崑先生的影響也是比較大的，朱先生也是老清華的。以前我們78年當研究生入學的時候，問張先生，朱老師是不是您學生？張先生說：“是啊，他上我的“中國哲學史”，兩個學期我都給他一百分。”朱先生也是清華的中國哲學史學科訓練出來的，又長期在北大協助馮先生寫《中國哲學史新編》。所以解放以后，北大的中國哲學學科居全國之首，但是它的中國哲學學科的建設，始終貫穿著清華學派的貢獻，清華學派的學風在中國哲學研究方面，融進北大而且成為北大中國哲學學科的主導的力量。所以今天不管在北大還是在清華，我們有共同的祖師爺，要發揚這個精神，要把馮先生、張先生開創的中國哲學科學，他們奠定的這個學科的基本的學風，繼續下去，不斷加以發展。
 
（本文是陳來先生2020年9月1日在清華大學哲學系研究生新生入學引導講座上的講話整理稿，已經陳先生改定。感謝孔維鑫、黃永其、任艷、王澤婷、王慧聰、王鐵樁幾位同學的整理。）