學術研究
綜合研究
作為中國哲學關鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展
發表時間：2021-05-27 20:17:58 作者：丁四新（清華大學哲學系） 來源：中央民族大學學報（哲學社會科學版）2021年03期
【摘要】“性”概念是在天命論和宇宙生成論的雙重思想背景下產生出來的，它聯系著“天命”和“生命體”的雙方。其一，“性”概念的提出，是為了追問生命體之所以如此及在其自身之本原的問題。它是一在己的、內在的且潛在的本原和質體。其二，“性”來源于“天命”，是“天命”的下落和轉化，而人物稟受于己身之中。“天命”與“性”雖有位格的不同，但其實體并無二致。其三，在“天生百物，人為貴”的命題中，古人很早即認識到，人物在其天賦之“性”中已稟受了區別彼此的類本質。孟子進一步辨明此義，認為人性不同于禽獸之性，故曰人性善。其四，“性”概念正式形成于春秋末期，而將“性”同時理解為“天命”的下降、轉化和賦予，這很可能是孔子的思想貢獻。其五，性命論、心性論、性情論、人性善惡論和人性修養論是“性”概念的相關論域，它們產生很早。其六，郭店簡《性自命出》建立了一個由天、命、性、情、心、道、教和仁、義、禮、樂等概念組成的思想系統，其意義十分重大。其七，不同的“人性”概念會影響諸子對于人性善惡的判斷及其修養方法的提出。人性善惡的辯論幾乎貫穿于春秋末期以來中國古代思想史。其八，子思子的“盡性”說和孟子的“盡心”說是先秦人性修養論的精華。
【關鍵詞】性；生；天命；孔子；性命論；心性論；人性善惡論；人性修養論
一、問題的提出
“性”是中國傳統哲學的關鍵概念之一。自上個世紀以來，學者對于此一概念及其相關問題的研究即非常重視，最近十余年來亦有多篇論文值得注意。
張岱年和張立文兩位是老一輩學者中研究此一概念及其相關問題的突出代表。1958年，張岱年先生正式出版了《中國哲學大綱》一書，其第二部分第二章即專論中國古代的人性論。此章系統地梳理和分析了“性”“人性”概念及其相關問題1。1996年，張立文也系統地梳理了此一概念及其歷史演變。他將歷史上的“性”概念梳為九義，并在此基礎上作了六個方面的現代理解；同時，他又將此一概念的歷史演變劃分為九個時期2。
唐君毅、牟宗三和徐復觀三位是海外研究“性”概念及其相關問題的杰出代表。唐先生的《中國哲學導論：原性篇》和牟先生的《心體與性體》在港臺學界產生了重要影響。前一書之第一、二、三章梳理了先秦人性論的基本內容，這兩部書都對于先秦語境中的“性”“生”的關系作了梳理和研究3。在論“性”概念上，徐復觀《中國人性論史·先秦篇》的影響更大，其第一章即專論“生”“性”的關系4。此外，江文思、安樂哲主編的《孟子心性之學》一書也值得注意5。
近十余年來，學界發表了三篇有代表性的相關研究論文，一篇是拙作《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，再一篇是方朝暉的《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，第三篇是張法的《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》。拙文批評了阮元、傅斯年、徐復觀6，特別是傅氏的有關觀點，破除了傅氏彼所謂先秦不存在“性”概念及傳世先秦古書之“性”字都應當還原為“生”字的說法，肯定了“性”概念的確立及其與“生”字形的區別不會晚于戰國中期7。方文分析和歸納了先秦秦漢時期的“性”字義，認為有七種基本含義，它們是生、生理屬性、物理屬性、社會屬性、原初特性、生長特性和特性屬性。其中第一義為來源義，第二至六義為生有屬性，第七義為引申義8。張文則探討了“性”概念的起源及其歷史演進等問題，認為“性”起源于“生”“命”“德”三個概念，并經歷了“姓”“氏”“族”的演進9。
綜合起來看，唐君毅、牟宗三、徐復觀三氏大抵屬于一系，他們都以所謂心性文化為指南對“性”概念的內涵作了梳理和一定的詮釋。張岱年、張立文和方朝暉三氏屬于一系，后二氏的論述是建立在前一氏的論述上的。相較于張岱年的論述，張立文的論述更為簡略、明晰，而方氏則在一定程度上推演和檢討了早期“性”概念的內涵。阮元、傅斯年、筆者和張法的論述大致上可以劃歸為一系。從方法來看，徐氏的有關論述似乎也可以歸入此系。此系注重“性”概念的發生及其成立，并注重通過其語言文字形式來梳理和闡明其內涵。
目前看來，學界對于“性”概念及其相關問題的研究仍顯不足，這主要體現在如下四個方面：其一，對于“性”概念出現的問題意識是什么，學者或認識不清；其二，對于“性”概念賴以產生的思想背景，學者幾乎缺乏相應的認識；其三，對于孔子在“性”概念和人性論的形成問題上起了何種作用，學者的評估是籠統的、模糊的，是嚴重不足的；四，目前學界的論著普遍缺少對早期“性”概念之相關論域的梳理及其相關問題的討論。本文即有鑒于此，一方面著重梳理和討論“性”概念的生成問題，另一方面梳理和論述其早期論域的開展，以期深化對于早期“性”概念及其相關問題的認識和研究。
張岱年和張立文兩位是老一輩學者中研究此一概念及其相關問題的突出代表。1958年，張岱年先生正式出版了《中國哲學大綱》一書，其第二部分第二章即專論中國古代的人性論。此章系統地梳理和分析了“性”“人性”概念及其相關問題1。1996年，張立文也系統地梳理了此一概念及其歷史演變。他將歷史上的“性”概念梳為九義，并在此基礎上作了六個方面的現代理解；同時，他又將此一概念的歷史演變劃分為九個時期2。
唐君毅、牟宗三和徐復觀三位是海外研究“性”概念及其相關問題的杰出代表。唐先生的《中國哲學導論：原性篇》和牟先生的《心體與性體》在港臺學界產生了重要影響。前一書之第一、二、三章梳理了先秦人性論的基本內容，這兩部書都對于先秦語境中的“性”“生”的關系作了梳理和研究3。在論“性”概念上，徐復觀《中國人性論史·先秦篇》的影響更大，其第一章即專論“生”“性”的關系4。此外，江文思、安樂哲主編的《孟子心性之學》一書也值得注意5。
近十余年來，學界發表了三篇有代表性的相關研究論文，一篇是拙作《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，再一篇是方朝暉的《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，第三篇是張法的《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》。拙文批評了阮元、傅斯年、徐復觀6，特別是傅氏的有關觀點，破除了傅氏彼所謂先秦不存在“性”概念及傳世先秦古書之“性”字都應當還原為“生”字的說法，肯定了“性”概念的確立及其與“生”字形的區別不會晚于戰國中期7。方文分析和歸納了先秦秦漢時期的“性”字義，認為有七種基本含義，它們是生、生理屬性、物理屬性、社會屬性、原初特性、生長特性和特性屬性。其中第一義為來源義，第二至六義為生有屬性，第七義為引申義8。張文則探討了“性”概念的起源及其歷史演進等問題，認為“性”起源于“生”“命”“德”三個概念，并經歷了“姓”“氏”“族”的演進9。
綜合起來看，唐君毅、牟宗三、徐復觀三氏大抵屬于一系，他們都以所謂心性文化為指南對“性”概念的內涵作了梳理和一定的詮釋。張岱年、張立文和方朝暉三氏屬于一系，后二氏的論述是建立在前一氏的論述上的。相較于張岱年的論述，張立文的論述更為簡略、明晰，而方氏則在一定程度上推演和檢討了早期“性”概念的內涵。阮元、傅斯年、筆者和張法的論述大致上可以劃歸為一系。從方法來看，徐氏的有關論述似乎也可以歸入此系。此系注重“性”概念的發生及其成立，并注重通過其語言文字形式來梳理和闡明其內涵。
目前看來，學界對于“性”概念及其相關問題的研究仍顯不足，這主要體現在如下四個方面：其一，對于“性”概念出現的問題意識是什么，學者或認識不清；其二，對于“性”概念賴以產生的思想背景，學者幾乎缺乏相應的認識；其三，對于孔子在“性”概念和人性論的形成問題上起了何種作用，學者的評估是籠統的、模糊的，是嚴重不足的；四，目前學界的論著普遍缺少對早期“性”概念之相關論域的梳理及其相關問題的討論。本文即有鑒于此，一方面著重梳理和討論“性”概念的生成問題，另一方面梳理和論述其早期論域的開展，以期深化對于早期“性”概念及其相關問題的認識和研究。
二、中國傳統哲學的“性”與“人性”概念
（一）現代漢語中的“性”和“人性”詞匯
“性”無疑是古代漢語和現代漢語最重要的詞匯之一，但其實在古代漢語和現代漢語中，此字的詞義有很大差異。可以設想，一個出生于當代中國而未經古典嚴格訓練的讀者或學者，一旦碰到古書，特別是先秦秦漢古書中的“性”字時，難免會受到今義的嚴重干擾，而對此概念的含義感到相當困惑。在現代漢語中，“性”有本性、本質、性命、性別、性欲、傾向性、類屬性等義。現代漢語“性”字的詞義是一個“層累”的結果，但被層累下來的古典詞義其實在絕大多數人那里嚴格處于現代漢語的語境中。其中，單純從詞義本身來看，“本性”“本質”“性命”似乎是很接近“性”的古典含義的，但其實，對于未經古典訓練的人來說這些詞義是被給予的，它們缺乏相應的歷史深度。這即是說，這些詞義不是在古典語境下被理解的，它們在現代中國人的頭腦中已經不具備古典式的理解機制。造成此種理解的斷裂困境，當然是因為理解者本身陷入現代語境中而渾然不覺或者無力自拔的結果。而現代漢語語境的形成，則是在西方文化的沖擊和東西文化的交涉、交融下進行的。因此，現代漢語中的“性”這個詞匯即受到了太多“西來意”的影響。而隨著對應于西語sex、sexual desire的日譯外來詞“性”“性欲”等詞的傳入，并在漢語中得到普遍使用，傳統“性”概念遂頓失其圣神性的一面，并進一步增加此一詞匯與古典語義的疏離感和隔膜感。同時，這一概念的單獨使用（“性”，而不是“人性”）或者會讓絕大多數現代中國人頗感困惑，或者直接被理解為性別、性欲。
不僅如此，在現代漢語中，中國傳統中的“性”和“人性”概念同樣受到西方“自然”和“人性”概念的嚴重影響。“自然”或“性”英文寫作nature，“人性”英文寫作human nature，它們常常被漢譯為“性”和“人性”。由于現代漢語受到全球化或西化的嚴重影響，且有愈來愈重的趨向，故西方文化意義上的“性”或“人性”概念成為今人理解中國傳統“性”或“人性”概念的成見和障礙。Human nature一詞，通常譯作“人性”，或譯作“人的天性”和“人的天賦本質”。這是一個本質主義的概念，它說，人有人類的本質，而人類的本質由一個或多個性質組成，它（們）決定了人是什么，以及是什么將人與其他動物區別開來。柏拉圖（Plato）和亞里士多德（Aristotle）認為，從本質上看人類是一種理性動物。休謨（David Hume）、進化論者、弗洛伊德（George Floyd）等對理性至上的所謂人類本性則表示懷疑。人性是善的、有罪的，還是自私自利的，以及自由與理性的關系，通常被認為是人性概念的內涵。反本質主義與知識社會學則反對這樣的定義，認為所有人類特性都是被其社會環境所塑造的，或者在這種環境中被社會性地構造出來的；那些看似固定不變的人性乃是社會—文化的變項。10
另外，humanity一詞也可譯作“人性”。這個概念是說，人類這種物種的實體或本質決定了人類之所以為人類，它將人類這種存在者與動物區別開來。它本身即具有價值的、道德的和美學的特點。康德（Immanuel Kant）的絕對命令要求將人作為目的而非手段來對待，強調了人類尊嚴作為人之所以為人的人性。此種人性是人通過其道德生活而使人自身受到尊敬的對象。人性的道德特性和美學特性通過人的言行體現出來。西塞羅（Marcus Tullius Cicero）和塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）首先將人性作為一個道德和美學的理念或生活方式建立起來，它并在歐洲的文藝復興中得到了復活。在此基礎上，那些去開發人性教育的學科即被叫做人文學科（humanitics）。在現代，卡西爾（Ernst Cassirer）提出，人性應通過那些導致歷史和文化成就的活動來得到理解。11 humanity也可直譯為“人文價值性”，其內涵更為明確。簡單說來，這個概念是一種區別于動物性的人之所以為人的價值性，它是人文主義的一個重要概念。
不管是human nature還是humanity，在其翻譯為“人性”之后，即對于漢語產生了嚴重影響。這種影響的產生，乃至嚴重干涉到今人對于中國自身的“性”和“人性”概念的正確理解，是因為西方文化的強勢輸入和中國自身古典教育斷層的結果。這兩個從西方傳入的概念雖然與中國傳統中的“人性”概念在含義上有交叉部分，但無疑其間的差異更大。而且，比較起來，humanity距離中國傳統中的“人性”概念更遠。human nature和humanity這兩個概念都是西方本質主義思維方式的反映，一個強調其自然本質，一個強調其區別于動物性的所謂人文價值。但是中國的“性”或“人性”概念的產生與此不同，它（們）是在天命論和宇宙生成論的雙重思想背景下古人追問人物之生命在己的根源時提出來的。這種巨大差異決定了，今人一旦喪失中國古典語境或不能返回中國古典傳統之中，即不能理解中國傳統哲學的“性”和“人性”概念。
簡單說來，現代漢語中的“性”和“人性”概念，跟古代漢語中的同名概念相差巨大，基本上屬于同名異謂關系。而這種同名異謂關系的形成，是由于處于現代漢語教育下的今人隔斷了與古代哲學文化的聯系，同時受到外來語義和文化的深刻影響。在很大程度上，現代漢語中的“性”和“人性”這兩個詞匯即構成了我們理解中國傳統哲學之同名概念的障礙。
（二）中國傳統哲學的“性”與“人性”概念
什么是中國傳統哲學中的“性”概念，或者說，其內涵是什么？這是一個必須追問和回答的問題。
張岱年先生曾說“性”至少有三項不同的意謂，其一是“生而自然”，其二是“人之所以為人者”，其三是“人生之究竟根據”12。這些說法當然沒有錯，但后兩項是就不同歷史時期和不同思想家所持“人性”概念來說的，因此它們未必是對于此一概念的一般性概括。此外，“性”和“人性”這兩個概念是需要區別的，前者處于后者的上位。張立文先生分別出九義，而這九義也大體上是綜合不同歷史時期的含義得出的。方朝暉對于先秦秦漢“性”字義的概括和總結具有更強的自覺性和批判性，這主要表現在：其一，立足于“性”字本身來分析其含義；其二，構造出了一個解釋框架；其三，對于部分含義作了一定的批判。在此基礎上，方氏又梳理了“性”字七義的邏輯關系，并制作一表，今引述如下13：
| 分類 | 含義 | 說明 |
| 來源義 | （1）“生” | 漢字同音假借 |
| 基本義：生有屬性 |
（2）生理屬性 | 接物前之性與接物后之性 |
| （3）物理屬性 | ||
| （4）社會屬性 | ||
| （5）原初屬性 | ||
| （6）生長特性 | ||
| 引申義 | （7）后天或特性屬性 | 先天屬性與后天屬性 |
對于“性”字七義的邏輯關系，方朝暉的梳理和概括有一定學術價值，粗略看來是不錯的，但是其中亦有商榷之處。其一，方氏梳理和劃分之七義的關系，都是建立在字義的基礎上的，但是對于今人來說，更有意義的學術工作是探討“性”概念的內涵。而作為概念的“性”字與作為詞匯的“性”字是有區別的。方氏的論述似乎忘記了將其學術工作指向“性”概念。其二，對于“性”字七義，方氏作了“來源義”“基本義”和“引申義”的歸類，但這種歸類未必是科學的。“生”是“性”的“來源義”嗎？如果是其來源義，那么它又是一種什么意義的“來源義”呢？進一步，“生”如果是“性”的來源義，那么它是不是后者的“基本義”呢？如果說“性”的“基本義”是“生有屬性”，那么方氏所說的“社會屬性”是不是其“生有屬性”？進一步，他對于中國古代“性”概念的理解是準確的嗎？其三，方氏對于第（1）義（即“讀作‘生’”）的論證值得商榷。他以《詩·卷阿》“彌爾性”、《左傳·昭公十九年》“民樂其性”的兩“性”字均讀為“生”為例子來證明其所謂“性”字之“來源義”，這是不恰當的。這兩個“性”字都是“生”字的假借，它們不能說明“生”是“性”字的“來源義”這一點。實際做法其實剛好相反，應用“生”字讀為“性”字的例子來證明其所謂“來源義”。又，方文完全沒有涉及先秦秦漢文獻中“生”字讀為“性”字或其他字讀為“性”字的資料，他的分析和梳理全然局限在從心從生的字形上。這反映出，他實際上缺乏必要的古文字學知識。根據出土資料可知，從心從生的“性”字實際上出現得很晚，從心從生的“性”字很可能是由劉向、劉歆父子等人校書時才正式確定下來的。這同時說明，“性”字在很長時期內都不是以從心從生的構形出現。其四，對于所謂“性”的“引申義”，方氏以所謂“后天或特性屬性”來作說明14，而事實上，在古典語境中，凡“性”都是即人物之“生”而言，均是后天的。“先天”“后天”這樣的概念，我們一旦進入古典語境或古代宇宙論的背景，就應當十分謹慎地使用它們。至于其舉例論證，亦有值得商榷之處，今不贅言。
“性”是中國哲學和文化的一個基本概念，同時相對于西方思想和文化說,它的特殊性十分明顯。從發生學來看，“性”是后于“生”產生的，“性”字是由“生”字孳乳而來的。進一步，“性”是在上古的天命論和宇宙生成論的雙重思想背景下產生出來的，它就人、物自身追問其“生”之所以然而潛在的本原和質體。所以然的“性”是因，已然的“生”是果；而從“性”到“生”是一個生成或生現的過程，是一個從潛在變為現實的過程；相反，從“生”到“性”，則是一個復歸其本原和追問其所以然的過程。古人提出“性”概念，這無疑是對于“生”之理解的深化，是為了解釋生命現象而反求其本原于人物本身而提出來的一個概念。這是一方面。另一方面，在“天生百物”的過程中，古人認為“天命”經過轉化而下落在人物之中，人物則稟受在其自身中，而成為其所生的大本大原或根據。古人即將此稟受在己、包含在己身中的潛在的本原或根據稱之為“性”。在古人的觀念中，“性”既是實體，又是質體。“實體”是說它是真實實有的，不是虛妄的預設。“質體”是它是潛在的、素樸的、未經生發，但可以顯現或現實出來的本體。在中國傳統的思想中，“性”是一個關聯著“天命”與“生”的中間概念：對“天命”而言，它是天命的下落和轉化；對“生”而言，它是生的本原和根據。因此，“性”概念的提出和發明，是中國哲學和思想的一大轉折和突破。在“性”概念的基礎上，中國古代諸子（特別是儒家）隨即對于“人性”或“人之性”的概念及其善惡問題產生了強烈興趣。而由此，中國哲學特別是儒家哲學即進入了人性論的主軸。人性論或心性論即成為儒家思想發展的主導線索之一。
歸納起來，先秦秦漢的“性”或“人性”概念具有如下含義或特性：（1）“性”是相對于“生”概念來說的，是為了追問生的本原而在人物內部建立的一大本原概念；（2）“性”是生之質體，是其所以然者；“生”是性之具體化和已然者；（3）“性”是潛在、未發的和在內的，而“生”是已實現的、已發的和表現在外的。（4）“性”是天命的下落，并隨著氣化流行而居于人物之中而被人物所稟受，它是一氣稟的轉化了的天命實體，而不是虛幻或虛設的存在。（5）“性”既然是天命的下落和轉化，那么它即是溝通人物與天命的內在中介。而通過這一轉化及“性”概念的提出，中國文化的發展方向即發生了重大轉向，從追求外在超越轉為追求內在超越。（6）“人”和“物”的區別是逐步建立的，在春秋以前古人普遍相信萬物有靈，有靈即有生命，故在后人或今人看來屬于無生命物的東西，但在古人看來未必會無生命。故“人”與“物”的生命性及“人性”“物性”的區別也是逐步明晰并區別開來的。從目前資料來看，春秋末期至戰國早期，人們的論述集中在不同人之性的差別及由此追問人性善惡的問題上。戰國中期，古人開始在人物之辨的基礎上注重于人禽之辨，并由此追問人性之善惡的問題。孟子大概是第一個在嚴人禽之辨的基礎進而主張人性善的思想家。（7）人性之善惡與人生的善惡，既有聯系，又有差別。人性的善惡不等于人生的善惡，反之亦然。人性善并不意味著人生善，人性惡也不意味著人生惡。人生的善惡在于人當下之所為。由此，古人在人性善惡問題上有多種觀點和看法，不能一概而論。（8）“人性”概念是建立在“性”概念的基礎上的，“性”概念的基本含義都是“人性”概念的必要內涵，而“人性”概念是在“性”概念的基礎上進一步區別出人之所以為人的根源性、本原性、差異性，乃至本質性。其根源性是“天”或“天命”，其本原性是在己的“天命”或“命分”，其差異性是人禽之別及人與人的差異，其本質性是確定人之所以為人的決定因素。如何從善惡的角度認識人性的根源性、本原型、差異性和本質性，不同思想家的認識和判斷是不同的，彼此存在差異。而綜合以上諸義，可知中國傳統中的“人性”概念跟現代漢語及西方的“人性”（human nature或humanity）概念差別很大，這是今人對于中國古人的“性”或“人性”概念為何感到非常困惑和難以理解的原因。
三、“性”概念的起源與形成
（一）“性”概念的起源
“性”概念是如何起源或產生的？這是中國哲學史的一個重要問題。但目前看來，學界對此一問題的研究不夠重視和不夠充分；而且，有些相關觀點和看法在筆者看來未必正確。徐復觀等人曾以憂患意識及周初宗教中人文精神的躍動作為人性論產生的思想背景15，這對于“性”概念的起源來說顯得大而無當。傅斯年雖然暗中肯定了從心從生的“性”字來源于“生”字，但是從本文的問題意識來看，他的眼光是狹隘的，其結論是錯誤的。筆者的研究打破了傅氏的結論。無論從字形還是從概念來看，“性”的產生均不以是否從心從生為標準16。在先秦，“性”字有多種書寫形式，其中一種即以“生”字代替之。但即使如此，我們不能因此將“生”字與“性”字混淆起來，或者由此否定“性”字的存在。張法在“性”概念起源問題的探討上有所推進，他認為“性”的遠古起源有“生”“命”“德”三重因素17。這一看法頗有見地，但是此種意見也可能在較大程度上混淆了“性”概念的真正來源及低估了其產生的思想史意義。從功能上看，“性”與“命”“德”具有類似作用，故將后二者看做前者的來源，這似乎是恰當的；但是，從其產生的問題意識來看，“性”是從“生”的意識或從對于“生”的反省中產生出來的，而不是從“命”或“德”推演出來的。不過，“性”概念在發明出來之后確實在很大程度上取代了“命”“德”兩個概念。而且，將“性”看作由天而降之“命”的轉化，并由此將宇宙生成論接上天命論的傳統，在筆者看來，這可能是由孔子作出的思想大創造。
首先，“性”字是從“生”字孳乳而來的，其詞源可以追溯到“生”字。甲骨文已有“生”字，作
甲200或
粹1131等形；金文作
作冊大鼎、
衛鼎、
牆盤等形18。《說文·生部》曰：“生，進也。象艸木生出土上。從屮從一。”“生”是一個會意字，“一”像地，會草木從地表生出、增進不已而不斷生長之意，其本義即為“生長”。“生”的引申義有出生、生育、發生、產生、生產、生存、活著、生命、天生之物等義19。“生”字的構形及其會意都暗含著宇宙生成論的涵義。“生之謂性”“生之所以然者謂之性”的“生”字，均是“天生之物”的意思。關于“性”字，《說文·心部》曰：“性，人之陽氣性善者也。從心生聲。”同部：“情，人之陰氣有欲者。從心青聲。”“性”“情”對言，許慎對于“性”“情”二字的解釋很明顯帶有漢人的特征，實際上代表的是漢人的解釋，它并非“性”字的本義。依《說文》，“性”字從心從生，是一個形聲兼會意字。后人解釋“性”概念的內涵一般即從此字形入手，阮元《性命古訓》和徐復觀《中國人性論史·先秦篇》都是如此，這實際上是不太正確的。傳世先秦古籍在人性、物性意義上使用的“性”字絕大多數從心從生，筆者推測，這個字形的擬定，大概是西漢晚期劉向、劉歆父子校讎古書時統一文字的結果。從出土材料看，先秦至西漢迄今尚未出現從心從生的“性”字。不過，雖然如此，但是不能因此認為先秦不存在“性”概念及表達此一概念的其他文字表達形式。
“性”是“生”的同源字和孳乳字。目前，字書所列從心從生的“性”都是從《說文》所載小篆字形（
）開始的，出土材料不見西漢之前（包括西漢）有從心從生的“性”字。李學勤主編的《字源》說：“性，形聲兼會意字。從心，從生，生亦聲……本義指人的本性……由人的本性引申指生命、生機……性是與生居來的，所以‘性’也是‘生’的孳乳分化字。”20《王力古漢語字典》將生、性、姓三字列為同源字，并說：“三字聲近韻同。《孟子·告子上》：‘生之謂性。’《論衡·本性》：‘性，生而然者也。’《說文》：‘姓，人所生也。從女從生，生亦聲。《春秋傳》曰：天子因生以賜姓。’”21所謂同源，指性、姓二字義都與“生”字義同源。所謂孳乳，即性、姓二字都是從生字孳乳而來的，其構形都有生字。據此，從詞源上來看，“性”字義無疑可以且應當追索到“生”字，說明它包含著“生”字義。“性”字一開始實際上是借“生”字為之。西周金文可能已經出現了借“生”字為之的“性”字。蔡姞簋、叔?孫父簋都有“永命彌氒（厥）生”的銘文，而“彌氒（厥）生”與《詩·卷阿》“彌爾性”的意思很相近，其句式相同。不過，到底是金文的“生”字應當讀作“性”字，還是《詩·卷阿》的“性”字應當讀作“生”字，學界尚有爭議。現在看來，西周即使有借“生”字為之的“性”字，但那時的“性”意識應當非常薄弱。因此筆者認為，彼時“性”概念尚處于萌芽階段。經過春秋至戰國早期的發展，古人對于“性”或“人性”的意識大大增強，乃至在文字書寫上不得不與“生”字彼此區別開來。郭店簡《性自命出》（即上博簡《性情論》）篇的“性”字在構形上一律從目從生，作“眚”字，而與“生”字嚴格區別，這說明“性”概念不但早已發展成熟，而且在書寫形式上同樣完全獨立了。同時，也說明了傅斯年的有關觀點是完全錯誤的。
概括起來說，“性”字是“生”字的孳乳字，它經歷了借“生”“眚”等字為之的過程，但先秦至西漢中期以前沒有產生從心從生的“性”字，而此字形的產生很可能是在西漢晚期劉向、劉歆父子校讎故書統一概念、進而統一其文字書寫形式的結果。許慎《說文》所收從心從生的“性”字，即繼承了此一成果。而從心從生“性”字的流行，當在東漢時期。
其次，“性”概念雖然萌芽于西周，但其正式起源應當定在春秋晚期，且孔子對于此一概念及其相關論域的形成起了關鍵作用。《左傳·襄公十四年》曰“勿使失性”“棄天地之性”，同書《襄公二十六年》曰“小人之性”“以足其性”，同書《昭公八年》曰“莫保其性”，同書《昭公十九年》曰“民樂其性”，同書《昭公二十五年》曰“因地之性”“民失其性”“協于天地之性”。《國語·周語上》曰“懋正其德而厚其性”，同書《周語中》曰“夫人性，陵上者也，不可蓋也”，同書《晉語四》曰“以厚民性”，同書《晉語七》曰“夫膏梁之性難正也”，同書《楚語上》曰“且夫制城邑若體性焉”。在如上引文中，不排除個別例子中的“性”字應當讀為“生”字，但是從總體上看，“性”概念在當時已經成立，這是可以肯定的。聯系《論語》來看，此點更為清晰。《論語·陽貨》篇載“子曰”：“性相近也，習相遠也。”同書《公冶長》篇載“子貢曰”：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這兩條引文都包含有“性”字，證明了“言性”是孔子生前的一個思想重點。“性與天道”是孔子的大學問，而“性”與“天道”是何種關系？以前，人們只能依據有關理論來作出推測，現在我們可以根據郭店簡《性自命出》篇來作具體說明。綜合多諸種因素可知推斷，孔子雖然不是“性”概念的提出者，但他在此一概念之內涵的構造及其論域的推展上起了關鍵作用。而這個關鍵作用，即是他明確地將“性”與“天命”（或“天道”）貫通起來，構造了所謂性命論的思想系統。從此，中國思想的主題從天命論轉進為性命論。性命論的發明，奠定了中國思想和文化的新基礎，深化了其內涵。從此，它成為中國思想特別是儒家思想的主導線索。
最后，“性”字及其概念的構造和生成，既依賴于天命論，又依賴于宇宙生成論，換言之，天命論和宇宙生成論是“性”概念產生的思想背景。一方面，在春秋后期，隨著對生命本源意識的加深，人們不再滿足于對生命體或事物表面現象的認識，而設想在生命現象或變動不居的事物之中有其潛在的本原，“性”于是在此一問題意識下被反思出來。簡言之，“性”這一概念首先是在人們對于其自身生命（如壽命）及對于百物生命在其自身之本原的追問中提出來的。另一方面，“性”概念的提出，又與古人普遍所持的天命論和宇宙生成論（“天命-宇宙生成論”）關系密切。在當時，“天生百物”或“天命百物”的觀念非常流行，處于主導地位。郭店簡《語叢一》第2號簡曰：“有天有命，有物有名。”第12號簡曰：“有天有命，有地有形。”第4—5號簡曰：“有命有文有名，而后有倫。”第8號簡曰：“有聲有知，而后好惡生。”第18號簡曰：“夫<天>生百物，人為貴。”第29—30簡曰：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”第68號簡曰：“察天道以化民氣。”郭店簡《語叢三》第17號簡曰：“天型成人，與物斯理。”第58號簡曰：“有眚（性）有生，呼生。”第67號簡下曰：“生為貴。”第68號簡曰：“有天有命有┃有性有生，呼……。”第71號簡下曰：“又眚（性）有生。”郭店簡《語叢一》和《語叢三》兩篇雖然是戰國中期的抄本，但是由于它們是對于以往經典文獻的摘抄，故在很大程度上可以反映戰國早中期乃至以前的思想狀態。實際上，天命論是周人的宗教傳統，天生百物則是天命論的演繹命題，只不過后者具有宇宙生成論的色彩。綜合上述簡文可知，古人理解人物之生命及人性和百物之性，都是在天命論和天生百物的宇宙生成論背景下展開的。故“性”概念及人性論的提出也是如此。
結合《左傳》《國語》《論語》和郭店竹簡等材料，筆者進一步認為，此一“性與天命（天道）”思想系統的建構，孔子很可能在其中起了關鍵作用。而這個關鍵作用主要體現在將“性”或“人性”與“天命”直接貫通起來，《性自命出》篇“性自命出，命自天降”即是此思想構造的直接反映。如此，“性”概念的發明和提出，不但不是中斷了“人”與“天命”的關聯，反而是通過“性”概念而將“天命”直接稟含在人自身之中，以作為其自身生命的大本大原。
（二）“性”概念的形成
從西周至戰國，“性”概念的形成經過了三個歷史階段，分別為萌芽期、正式形成期和成熟、分化期。
第一個階段是醞釀期與萌芽期，時間在西周至春秋早中期。在西周初期，中國古人已具有“命”“德”的觀念，而“命—德”的結構從功能上看與“命—性”的結構有幾分相似。當然，正如上文所說，它們的問題意識是不同的。在西周末至春秋早中期，人們面對生命現象而試圖從其自身追問其本原，于是朦朧地產生了“性”的意識。而這種意識從宏觀上來看又籠罩在宇宙生成論和天命論的意識之中。不過，在春秋中期以前，古人是否已經直接反思和把握到了“性”這一概念，目前看來，這是很難確定的事情。盡管西周金文已出現了“彌厥生”的句子，且與《詩·卷阿》“彌爾性”高度相似，但對于“彌厥生”和“彌爾性”的讀法學者尚存在爭論。而這種爭論表明，與“生”相對的“性”概念尚處于醞釀或萌芽狀態。目前，我們沒有充分的證據和過硬的理由可以斷定春秋中期以前甚至西周時期已經產生了“性”（包括借“生”字為之的“性”）的概念。
第二個階段是正式形成期，時間在春秋后期。“性”概念的正式形成可以從兩個方面來看，一是在春秋后期“性”意識已經相當濃郁，從整體上來看，精英階層已在有意使用“性”概念來思考和解釋生命現象；二是孔子對于“性”概念的正式形成起了重要作用，他以之深化和重構儒家思想系統，使得中國思想和文化的基本面相發生了根本轉進。孔子在此方面的思想貢獻，長期受到有意無意的忽視和輕描淡寫。而究其原因，一是因為人們忽視或輕視了春秋后期天命論向性命論轉進的思潮，二是因為受疑古思潮的影響，三是因為學者受黑格爾（G. W. F. Hegel）等人的影響，普遍輕視孔子在思想上的深刻性和創造性。對于《論語·陽貨》篇孔子所謂“性相近也，習相遠也”，學者一般作輕描淡寫的解釋；而對于《公冶長》篇子貢所說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，許多學者竟公然曲解之，認為它是子貢否定孔子生前曾言說過“性與天道”的證據。在疑古思潮消散而出土文獻大發現的今天，人性論或性命論是孔子思想的一大論域，這是可以肯定的。郭店竹簡是戰國中期的抄本，其中《性自命出》《語叢二》有大量人性論內容，《成之聞之》有“圣人之眚（性）”“中人之眚（性）”、《唐虞之道》有“眚（性）命之正”的說法。一般認為，《周易·彖傳》的著作時間很早，傳統說法以為孔子所著，其中《乾·彖傳》曰：“乾道變化，各正性命。”此外，據《論衡·本性》所云，宓子賤、漆雕開、公孫尼子和世碩等人相與談論人性善惡問題。將這些材料結合起來，我們完全可以得出孔子生前不但言性，而且是儒家人性論的開創者和奠基者的結論。又《成之聞之》篇可能即為孔子本人著作22，這樣孔子生前言性的事實就變得更為清晰了。現在看來，郭店簡《性自命出》《語叢二》的相關思想應當歸之于孔子。比照宓子賤、世碩等人的相關說法，這兩篇竹書的性說更為原始，它們沒有談論人性善惡的問題。據《性自命出》等篇，孔子完成了天—命—性—情—道—教和心性論的思想體系，完成了對中國思想特別是儒家思想脈絡的新建構。總之，“性”概念的正式形成是在春秋后期，其中孔子對于此一概念的內涵及其相關論域的建構起了關鍵作用。
第三階段是成熟與分化期，時間在戰國時期。在孔子之后，“性”概念的內涵在不斷豐富和發展，戰國時期是“性”概念的成熟期和分化期。“性”概念的成熟和分化，主要表現在先秦諸子對于“性”概念內涵及其善惡問題的討論上。也可以說，“性”概念的成熟體現在“性”概念的分化上。郭店簡《性自命出》《語叢二》不但構造了性命論的思想系統，而且通過“X出于性”的方式闡明了“性”內涵的豐富性。在此基礎上，孔子弟子開啟了人性善惡問題的辯論。而戰國兩漢諸子和宋明諸子關于“性”概念內涵的爭論，其實都是圍繞人性善惡問題的爭論而展開的。戰國中期以后，名辯思潮在一定程度上影響了諸子對于“性”概念內涵的反思，告子、孟子、荀子和董子等人的人性善惡主張，首先是以他們對于“性”概念的辯察為前提的，故相關文字充滿了辯論和反詰的特征。
進入漢代，陰陽五行成為了普遍適用的思維方式，董仲舒至《白虎通》一系的學者認為“性”有廣狹兩義，廣義的“性”概念統包性情，狹義的“性”概念則與“情”相對。在此基礎上，他們認為性陽情陰，性善情惡，性仁情貪。這是漢代人性論的主流。當然，漢代的人性論是復雜的，陸賈、賈誼、韓嬰、劉向、揚雄、王充、荀悅等都有相關說法。宋明儒學一般以理氣二元論為其思想基本框架，而在此之下，學者將“性”分為“天命之性”和“氣質之性”兩種，認為人皆有天命之性和氣質之性，且認為前者是純善的，是孟子所謂人性善的根據，后者則有善有惡，因氣稟的清濁厚薄而有剛柔愚智善惡的區別。相對于先秦時期來說，漢代和宋代的“性”概念內涵都發生了明顯變化，它們是在新的歷史時期作出的新定義。而且宋儒對“性”概念的新構造，既結束了先秦至漢代儒者對于此一概念及其相關問題的爭論，又在一個新的基礎上開啟了人性問題的新辯論。
四、性命論、心性論、性情論與人性善惡論的開展
“性”概念是在天命論和宇宙生成論的雙重思想背景下，通過人們持續地向生命體追問其在己的本原時產生出來的。在從“生”字孳乳出來以后，“性”字即從人自身到一般生命體，從一般生命體到無機物，迅速得到推廣和應用。從天地萬物之全體來看，“性”可以分為人性和物性；從生命體內部來看，“性”又可分為人性和禽性。禽性即動物性，是不知道禮義、不知道德的動物性。在道德評價領域，禽性的概念可以加之于人，作為道德評價的用詞。在此基礎上，人性論的基本內容包括對“性”或“人性”概念內涵的追問，對人性善惡的判斷，和對人性修養的思考。與此相關，由于所處背景及闡釋重點不同，古典人性論又形成了性命論、心性論、性情論、人性善惡論和人性修養論等論域。這些論域的形成，既是人性論話題的焦點所在，又是學者具體思考和討論人性問題的重要依托。
（一）性命論、心性論和性情論
在性命論、心性論、性情論三者中，性命論可能產生得最早。《周易·乾·彖傳》曰：“乾道變化，各正性命。”郭店簡《唐虞之道》曰：“養性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷。”《彖傳》和《唐虞之道》的寫作時間比較早，其中的“命”字均指從天而降的在己的命分。“性”和“命”這兩個概念是有區別的：“性”對天命而言是稟受在己者，對于“生”而言是其內在的本原和所以然者；而“命”一是指居于“性”上的“天命”或天所賦予之命，二是指稟受于人物之中的命分，三是指此命分的現實展開。“生命”由“生”“命”兩個詞素合成，是以生—性—命—天的思想系統為背景生成的概念。“生命”是“命分”的現實化，“壽命”“壽夭”是其現象化。“命運”是“命分”在人生維度上的現實化，窮通、貧富、貴賤是其現象化。這些性命論思想在春秋末期至戰國早期已經產生了。
關于“命”“性”的關系，郭店簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”郭店簡《語叢三》曰：“有天有命，有性有生。”此外，《禮記·中庸》說：“天命之謂性。”前兩條引文的表意很清晰，現在看來，《中庸》所謂“天命之謂性”一句其實是對于前兩條竹簡引文的壓縮，“天命”指天所降之命，而“天命之謂性”則是即命而言性之本原。從天到命，從命到性，這構成了性命論的基本脈絡。而這個基本脈絡無疑是一個縱貫的思想體系，四者為因果關系。從如上三條引文來看，性命二者既相通貫，又相區別。就區別來說，二者不是完全對應的關系，“命”的內涵比“性”大，故“命”之外現不等于“性”之外現。而且，性命對言，“命”義的重點在于與“性”相區別的含義。子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）孔子曰“五十而知天命”（《論語·為政》）“畏天命”（《論語·季氏》），又曰“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），這些“命”字的含義是“性”字所不能包含的，而因此性命論即不能簡化為性論。“命”下落在人生和社會中，即有時命、命數、命運和富貴貧賤壽夭之命。在古典時代，性命思想經歷了春秋晚期至戰國早期、戰國中晚期和兩漢三個階段的發展。進入宋代以后，“命”在儒學中的重要性日漸衰減，“性”及“心”的重要性得到進一步提升。不過，性命論在道教思想和一些術數之學中仍然很重要，只是從內容上看其中的性命論內涵已經發生了重大轉變。
心性論是一個產生得很早的相關論域。從目前資料來看，郭店簡《性自命出》篇最早反映了此一論域。這篇出土文獻對心性關系作了一定的闡明，如說“凡人雖有性，心弗取不出”，但是它沒有從生成論上明確指出心性的關系，即“心”是否是由“性”所生及“性”是否居于“心”的上位，這些問題它沒有直接作說明。這篇竹書更為重視和關心的對象是“心”，特別是“心”在修身成德中的主體作用，例如，它提出了“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也”“凡道，心術為主”“凡學者求其心為難”等重要命題或說法。簡言之，即使我們從自然生成的角度可以得出心出于性的判斷，但是從根本上來說，這篇竹書更加重視心是道德性的修身和實踐的主體。進一步，在此篇竹書中，“性”雖然包含了善惡及不善不惡的因素，但是它沒有給出相應的善惡判斷，因此這篇竹書在此方面的問題意識是比較淡薄的。而此篇竹書雖然認為“心”是道德實踐和修身成德的主體，但其本身是否即具道德性，是道德心理活動的種子（道德本體）呢？答案似乎是否定的。據此推斷，《性自命出》的心性論與孟子的心性論還有很大差距，孟子的心性論應當是先秦儒家心性論的高級階段。孟子以性是善性，而以心為四端之心（惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心或辭讓之心、是非之心），并且在孟子那里，心性完全是貫通一體的，二者雖然有位格和功能的不同，但其實體不二。一方面，四端之心是天之所授我者，另一方面四端之心的呈現即證明了人皆有此善性，孟子由此主張人性善。宋明儒學特別是心學一系的心性論即是建立在孟子心性論的基礎上的。由于宋明儒學的宇宙論發生了大變化，故理學與心學的心性論又產生了所謂“性即理”與“心即理”之爭。荀子的心性論，與《性自命出》、孟子的心性論都不同。荀子的“性”概念以情欲為基本內容，人若順其自然則為偏險悖亂，故荀子主張人性惡。荀子所說的“心”，是天君。而此天君從本然看，是氣化生成的自然之心；從功能看，是認識之心。進一步，他認為“心”的高級功能是認識“道”，“心”與“道”是主客觀的認識關系。而心如何認識道？荀子主張通過“虛壹而靜”的工夫，心達到“大清明”的狀態，就像大清明的盤水一樣可以映照道或認識道。這些說法，與孟子的說法迥異，不能混淆。
性情論也是一個產生得很早的相關論域。在郭店簡《性自命出》篇發現之前，學者或認為儒家性情論發源于唐代的韓愈、李翱，至宋代此一論域臻于爛熟，進而轉為中和說。此一系的性情論和中和說其實以《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”為本，是對于《中庸》未發、已發之中和說的推展。或認為儒家性情論發源于漢代的陰陽情性仁貪之說。不過，漢代的性情說有兩種，一種是劉向的性陰未發、情陽已發說（參看《論衡·本性》篇），與上引《中庸》兩句話有關。在一定程度上，宋儒的性情說可以追溯到此一性情說。另一種是董仲舒的陰陽情性說（參看《春秋繁露·深察名號》等篇），此說可能發端于荀子所謂“性者，天之就也；情者，性之質也”（《荀子·正名》）的說法。荀子的說法，在漢代宇宙生成論的影響下演變為董子的陰陽情性說。漢代的性情說無疑以董子之說主流，劉向說的影響則很小。
在郭店簡公布之前，學者一般認為先秦不存在所謂“性情論”的論域，但在《性自命出》簡公布后，大多數學者肯定先秦存在此一論域，上博楚竹書的整理者即將此篇竹簡直接命名為《性情論》23。筆者同意此篇竹書有所謂性情論的論域，但是“性情論”并不適合做這篇竹書的篇題。通觀全部竹簡，“性情論”只是此篇的論述重點之一，且它不是此篇最重要的論域。竹書《性自命出》建立了天、命、性、情、道、教的思想體系，其中“性”“情”相對且此兩概念具有一定的對應性。《性自命出》一曰“喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，有物取之也”，二曰“情生于性”，三曰“道始于情”“禮作于情”，這些內容都是很充實的，它們可以證明此篇竹書存在性情論的論域。不過，值得指出的是，從字義看，竹書的“情”是情實、情信義；從外延看，它又比較重視喜怒哀悲的情感內容。故此篇竹書的性情論與漢代以后的性情論有差別，不能隨意混同起來。
（二）人性善惡論
人性善惡問題，既是中國哲學特有的論域，又是非常重要的論域，可以說，諸子或中國古代哲學家的人性論主張即主要體現在此一論域上。
春秋末期是人性善惡問題的萌芽期。孔子雖然說“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》），又說“唯上智與下愚不移”（同上），但他都沒有直接論及人性善惡的問題。郭店簡《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也”，又說“好惡，性也”，又說“善不善，性也”，又說“仁，性之方也，性或生之”，郭店簡《語叢二》也通過“X生于性”的方式列數了十多項“性”概念的內涵，但綜合起來看，郭店簡的“性”所包括的內容很復雜，似乎善、惡及不善不惡的因素都包含在內，所以郭店簡在人性善惡問題上仍然沒有給出明確的判斷。順便指出，《性自命出》云：“未教而民恒，性善者也。”這是從政治修養論的角度來說的，其中的“性善”，不是說人君的本性是善的，而是說其修身所達到的道德境界猶如天賦的人性，出于自然一樣。此“性”字的用法，與《性自命出》第40號簡“唯性愛為近仁”及《孟子·盡心上》“堯舜性之”的“性”字用法一致。學者又或認為《中庸》“天命之謂性”，即是孟子所言之善性，但其實這是誤解，是受到宋儒解釋影響的結果。《中庸》“天命之謂性”一句，應當是對竹書《性自命出》“性自命出，命自天降”兩句的壓縮和簡化。
孔子弟子是人性善惡問題辯論的正式開啟者。據《論衡·本性》篇，孔子的弟子宓子賤、漆雕開與再傳弟子公孫尼子、世碩“皆言性有善有惡”，認為人性兼具善惡，且有厚薄多少之分。換言之，在春秋戰國之交，人性有善有惡論是人性善惡問題辯論的主流。
據《孟子·告子上》公都子與孟子的一段對話，孟子同時及此前存在三種關于人性善惡問題的說法：第一種是告子的“性無善無不善”說（“性猶湍水”論），屬于自然人性論；第二種是“性可以為善，可以為不善”說，屬于人性兼具善惡論；第三種是“有性善，有性不善”說，屬于圣人之性純善無惡、暴民之性純惡無善和中民之性兼具善惡論。孟子認為，這三種主張都是不對的，他主張人性善。人性為何是善的？孟子特別作了論證。其論證約有四重，其一，引《詩》曰“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》），從天賦于人的道德性類本質來論證所謂人性善；其二，“乃若其情，則可以為善，若夫為不善者，非才之罪也”（《孟子·告子上》），從初生之“才”具現的人的道德性類本質來論證所謂人性善；其三，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），從人禽之辨論證人性所含的道德性類本質不同于禽性獸性所含之非道德性類本質，故云人性善；其四，“惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》《告子上》）云云、“孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）云云，俱以四端之心（善心）的呈現或乍現來論證所謂人性善。孟子“道性善”（《孟子·滕文公上》）之“性”，特指區別于禽性獸性的人性，而非僅指存在于一切生成物中而作為其生成根據的自然之性。對于后者，孟子雖肯定人皆具備此性，但此性不是孟子所說的“人性”，不是人之所以為人的天生的類本質。孟子的性善論是在“天生百物”和“性自命出，命自天降”的思想背景下對于天賦予人的道德性類本質的肯定，這種肯定使得人在宇宙生成的過程和結果中都具有其特殊性和優越性，而人之所以成為道德實踐之真正主體的根據亦在于此。由于性善論是宋明儒學的人性論基礎及其貫通線索，故孟子在儒學譜系中占據了特別重要的地位，宋明以后的儒學即呈現出強烈的孟子主義的傾向。
荀子批評了孟子的人性論主張，提出了所謂性惡論。荀子所說的“性”，是自然人性，是天生天就、本始材樸之義，與孟子從性中揭明人之區別于禽獸之性的道德性類本質不同。而即此自然之性，荀子認為其中有“生而好利”“生而有疾惡”和“生而有耳目之欲”的惡因，故謂人性惡。當然，此種惡不是已然之惡，性惡是從“順是”而導致偏險悖亂的后果來說的。在此基礎上，筆者認為，荀子的性惡論應當推斷為自然人性論的一個變種，其說法離告子、莊子學派的主張較近，而與孟子的主張正相反對。與性惡相對，荀子認為偽（人為）是善因，故其認為“偽善”。荀子從人的作為、創制活動來定義人的類本質，而不是從天賦之性的角度來理解和洞察人的類本質，故對于他而言，人性同禽獸之性一樣，皆為一“生質”而已矣。應當說，這是荀子論“人性”概念的重大失誤。在《性惡》篇中，荀子還提出了“途之人皆可以為禹”的命題，而他提供的理由是，途之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。而這兩條理由正是孟子所說的“良知”“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正因為能夠即此人“皆有可以知仁義法正之質”和人“皆有可以能仁義法正之具”而肯定其為人的“良知”和“良能”，故他能當下反省到人皆具此自覺而能動的道德性本原，故曰人性善。荀子與孟子相反，他很可能認為此知之質和此能之具是對象化活動的主體，即仁義法正（善）在彼岸，是此知之質和此能之具發揮其作用的對象，但同時認為此知之質和此能之具本身是生質，因此在荀子的思想世界中，“性”與“善”不是同一的，而是有間隔的。應當說，這種以仁義外在于人之性的看法，是荀子思想的一大罅隙。孟子曾批評告子曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）這兩句批評同樣適用于荀子。
漢代繼續討論人性善惡的問題，不過漢代的思想背景發生了較大變化，天人感應論和元氣自然論成為主導思想。由于陰陽五行思維方式的作用，漢代的人性論演變為二元論，以性陽情陰、陽善陰惡和性善情惡為其基本框架。這種性善情惡的理論，決定了漢人在人性善惡問題上以三品論為主導，孟子的性善論和荀子的性惡論都遭到了漢人的批評。漢代的人性三品論可分為兩種，一種認為所有人的性都兼具善惡，但有厚薄、多少、清濁的不同；另一種認為部分人的性是純善的，部分人的性是純惡的，中民的性是有善有惡的。這兩種三品論在先秦都已出現，但漢代最為顯著，而唐人韓愈繼承了后一種人性三品說。漢代人性論的基本情況，在王充《論衡·本性》篇中有粗略的反映，可以參看。
（一）性命論、心性論和性情論
在性命論、心性論、性情論三者中，性命論可能產生得最早。《周易·乾·彖傳》曰：“乾道變化，各正性命。”郭店簡《唐虞之道》曰：“養性命之正，安命而弗夭，養生而弗傷。”《彖傳》和《唐虞之道》的寫作時間比較早，其中的“命”字均指從天而降的在己的命分。“性”和“命”這兩個概念是有區別的：“性”對天命而言是稟受在己者，對于“生”而言是其內在的本原和所以然者；而“命”一是指居于“性”上的“天命”或天所賦予之命，二是指稟受于人物之中的命分，三是指此命分的現實展開。“生命”由“生”“命”兩個詞素合成，是以生—性—命—天的思想系統為背景生成的概念。“生命”是“命分”的現實化，“壽命”“壽夭”是其現象化。“命運”是“命分”在人生維度上的現實化，窮通、貧富、貴賤是其現象化。這些性命論思想在春秋末期至戰國早期已經產生了。
關于“命”“性”的關系，郭店簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”郭店簡《語叢三》曰：“有天有命，有性有生。”此外，《禮記·中庸》說：“天命之謂性。”前兩條引文的表意很清晰，現在看來，《中庸》所謂“天命之謂性”一句其實是對于前兩條竹簡引文的壓縮，“天命”指天所降之命，而“天命之謂性”則是即命而言性之本原。從天到命，從命到性，這構成了性命論的基本脈絡。而這個基本脈絡無疑是一個縱貫的思想體系，四者為因果關系。從如上三條引文來看，性命二者既相通貫，又相區別。就區別來說，二者不是完全對應的關系，“命”的內涵比“性”大，故“命”之外現不等于“性”之外現。而且，性命對言，“命”義的重點在于與“性”相區別的含義。子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）孔子曰“五十而知天命”（《論語·為政》）“畏天命”（《論語·季氏》），又曰“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），這些“命”字的含義是“性”字所不能包含的，而因此性命論即不能簡化為性論。“命”下落在人生和社會中，即有時命、命數、命運和富貴貧賤壽夭之命。在古典時代，性命思想經歷了春秋晚期至戰國早期、戰國中晚期和兩漢三個階段的發展。進入宋代以后，“命”在儒學中的重要性日漸衰減，“性”及“心”的重要性得到進一步提升。不過，性命論在道教思想和一些術數之學中仍然很重要，只是從內容上看其中的性命論內涵已經發生了重大轉變。
心性論是一個產生得很早的相關論域。從目前資料來看，郭店簡《性自命出》篇最早反映了此一論域。這篇出土文獻對心性關系作了一定的闡明，如說“凡人雖有性，心弗取不出”，但是它沒有從生成論上明確指出心性的關系，即“心”是否是由“性”所生及“性”是否居于“心”的上位，這些問題它沒有直接作說明。這篇竹書更為重視和關心的對象是“心”，特別是“心”在修身成德中的主體作用，例如，它提出了“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也”“凡道，心術為主”“凡學者求其心為難”等重要命題或說法。簡言之，即使我們從自然生成的角度可以得出心出于性的判斷，但是從根本上來說，這篇竹書更加重視心是道德性的修身和實踐的主體。進一步，在此篇竹書中，“性”雖然包含了善惡及不善不惡的因素，但是它沒有給出相應的善惡判斷，因此這篇竹書在此方面的問題意識是比較淡薄的。而此篇竹書雖然認為“心”是道德實踐和修身成德的主體，但其本身是否即具道德性，是道德心理活動的種子（道德本體）呢？答案似乎是否定的。據此推斷，《性自命出》的心性論與孟子的心性論還有很大差距，孟子的心性論應當是先秦儒家心性論的高級階段。孟子以性是善性，而以心為四端之心（惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心或辭讓之心、是非之心），并且在孟子那里，心性完全是貫通一體的，二者雖然有位格和功能的不同，但其實體不二。一方面，四端之心是天之所授我者，另一方面四端之心的呈現即證明了人皆有此善性，孟子由此主張人性善。宋明儒學特別是心學一系的心性論即是建立在孟子心性論的基礎上的。由于宋明儒學的宇宙論發生了大變化，故理學與心學的心性論又產生了所謂“性即理”與“心即理”之爭。荀子的心性論，與《性自命出》、孟子的心性論都不同。荀子的“性”概念以情欲為基本內容，人若順其自然則為偏險悖亂，故荀子主張人性惡。荀子所說的“心”，是天君。而此天君從本然看，是氣化生成的自然之心；從功能看，是認識之心。進一步，他認為“心”的高級功能是認識“道”，“心”與“道”是主客觀的認識關系。而心如何認識道？荀子主張通過“虛壹而靜”的工夫，心達到“大清明”的狀態，就像大清明的盤水一樣可以映照道或認識道。這些說法，與孟子的說法迥異，不能混淆。
性情論也是一個產生得很早的相關論域。在郭店簡《性自命出》篇發現之前，學者或認為儒家性情論發源于唐代的韓愈、李翱，至宋代此一論域臻于爛熟，進而轉為中和說。此一系的性情論和中和說其實以《中庸》“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”為本，是對于《中庸》未發、已發之中和說的推展。或認為儒家性情論發源于漢代的陰陽情性仁貪之說。不過，漢代的性情說有兩種，一種是劉向的性陰未發、情陽已發說（參看《論衡·本性》篇），與上引《中庸》兩句話有關。在一定程度上，宋儒的性情說可以追溯到此一性情說。另一種是董仲舒的陰陽情性說（參看《春秋繁露·深察名號》等篇），此說可能發端于荀子所謂“性者，天之就也；情者，性之質也”（《荀子·正名》）的說法。荀子的說法，在漢代宇宙生成論的影響下演變為董子的陰陽情性說。漢代的性情說無疑以董子之說主流，劉向說的影響則很小。
在郭店簡公布之前，學者一般認為先秦不存在所謂“性情論”的論域，但在《性自命出》簡公布后，大多數學者肯定先秦存在此一論域，上博楚竹書的整理者即將此篇竹簡直接命名為《性情論》23。筆者同意此篇竹書有所謂性情論的論域，但是“性情論”并不適合做這篇竹書的篇題。通觀全部竹簡，“性情論”只是此篇的論述重點之一，且它不是此篇最重要的論域。竹書《性自命出》建立了天、命、性、情、道、教的思想體系，其中“性”“情”相對且此兩概念具有一定的對應性。《性自命出》一曰“喜怒哀悲之氣，性也；及其見于外，有物取之也”，二曰“情生于性”，三曰“道始于情”“禮作于情”，這些內容都是很充實的，它們可以證明此篇竹書存在性情論的論域。不過，值得指出的是，從字義看，竹書的“情”是情實、情信義；從外延看，它又比較重視喜怒哀悲的情感內容。故此篇竹書的性情論與漢代以后的性情論有差別，不能隨意混同起來。
（二）人性善惡論
人性善惡問題，既是中國哲學特有的論域，又是非常重要的論域，可以說，諸子或中國古代哲學家的人性論主張即主要體現在此一論域上。
春秋末期是人性善惡問題的萌芽期。孔子雖然說“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》），又說“唯上智與下愚不移”（同上），但他都沒有直接論及人性善惡的問題。郭店簡《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也”，又說“好惡，性也”，又說“善不善，性也”，又說“仁，性之方也，性或生之”，郭店簡《語叢二》也通過“X生于性”的方式列數了十多項“性”概念的內涵，但綜合起來看，郭店簡的“性”所包括的內容很復雜，似乎善、惡及不善不惡的因素都包含在內，所以郭店簡在人性善惡問題上仍然沒有給出明確的判斷。順便指出，《性自命出》云：“未教而民恒，性善者也。”這是從政治修養論的角度來說的，其中的“性善”，不是說人君的本性是善的，而是說其修身所達到的道德境界猶如天賦的人性，出于自然一樣。此“性”字的用法，與《性自命出》第40號簡“唯性愛為近仁”及《孟子·盡心上》“堯舜性之”的“性”字用法一致。學者又或認為《中庸》“天命之謂性”，即是孟子所言之善性，但其實這是誤解，是受到宋儒解釋影響的結果。《中庸》“天命之謂性”一句，應當是對竹書《性自命出》“性自命出，命自天降”兩句的壓縮和簡化。
孔子弟子是人性善惡問題辯論的正式開啟者。據《論衡·本性》篇，孔子的弟子宓子賤、漆雕開與再傳弟子公孫尼子、世碩“皆言性有善有惡”，認為人性兼具善惡，且有厚薄多少之分。換言之，在春秋戰國之交，人性有善有惡論是人性善惡問題辯論的主流。
據《孟子·告子上》公都子與孟子的一段對話，孟子同時及此前存在三種關于人性善惡問題的說法：第一種是告子的“性無善無不善”說（“性猶湍水”論），屬于自然人性論；第二種是“性可以為善，可以為不善”說，屬于人性兼具善惡論；第三種是“有性善，有性不善”說，屬于圣人之性純善無惡、暴民之性純惡無善和中民之性兼具善惡論。孟子認為，這三種主張都是不對的，他主張人性善。人性為何是善的？孟子特別作了論證。其論證約有四重，其一，引《詩》曰“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》），從天賦于人的道德性類本質來論證所謂人性善；其二，“乃若其情，則可以為善，若夫為不善者，非才之罪也”（《孟子·告子上》），從初生之“才”具現的人的道德性類本質來論證所謂人性善；其三，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），從人禽之辨論證人性所含的道德性類本質不同于禽性獸性所含之非道德性類本質，故云人性善；其四，“惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》《告子上》）云云、“孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）云云，俱以四端之心（善心）的呈現或乍現來論證所謂人性善。孟子“道性善”（《孟子·滕文公上》）之“性”，特指區別于禽性獸性的人性，而非僅指存在于一切生成物中而作為其生成根據的自然之性。對于后者，孟子雖肯定人皆具備此性，但此性不是孟子所說的“人性”，不是人之所以為人的天生的類本質。孟子的性善論是在“天生百物”和“性自命出，命自天降”的思想背景下對于天賦予人的道德性類本質的肯定，這種肯定使得人在宇宙生成的過程和結果中都具有其特殊性和優越性，而人之所以成為道德實踐之真正主體的根據亦在于此。由于性善論是宋明儒學的人性論基礎及其貫通線索，故孟子在儒學譜系中占據了特別重要的地位，宋明以后的儒學即呈現出強烈的孟子主義的傾向。
荀子批評了孟子的人性論主張，提出了所謂性惡論。荀子所說的“性”，是自然人性，是天生天就、本始材樸之義，與孟子從性中揭明人之區別于禽獸之性的道德性類本質不同。而即此自然之性，荀子認為其中有“生而好利”“生而有疾惡”和“生而有耳目之欲”的惡因，故謂人性惡。當然，此種惡不是已然之惡，性惡是從“順是”而導致偏險悖亂的后果來說的。在此基礎上，筆者認為，荀子的性惡論應當推斷為自然人性論的一個變種，其說法離告子、莊子學派的主張較近，而與孟子的主張正相反對。與性惡相對，荀子認為偽（人為）是善因，故其認為“偽善”。荀子從人的作為、創制活動來定義人的類本質，而不是從天賦之性的角度來理解和洞察人的類本質，故對于他而言，人性同禽獸之性一樣，皆為一“生質”而已矣。應當說，這是荀子論“人性”概念的重大失誤。在《性惡》篇中，荀子還提出了“途之人皆可以為禹”的命題，而他提供的理由是，途之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。而這兩條理由正是孟子所說的“良知”“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正因為能夠即此人“皆有可以知仁義法正之質”和人“皆有可以能仁義法正之具”而肯定其為人的“良知”和“良能”，故他能當下反省到人皆具此自覺而能動的道德性本原，故曰人性善。荀子與孟子相反，他很可能認為此知之質和此能之具是對象化活動的主體，即仁義法正（善）在彼岸，是此知之質和此能之具發揮其作用的對象，但同時認為此知之質和此能之具本身是生質，因此在荀子的思想世界中，“性”與“善”不是同一的，而是有間隔的。應當說，這種以仁義外在于人之性的看法，是荀子思想的一大罅隙。孟子曾批評告子曰：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）這兩句批評同樣適用于荀子。
漢代繼續討論人性善惡的問題，不過漢代的思想背景發生了較大變化，天人感應論和元氣自然論成為主導思想。由于陰陽五行思維方式的作用，漢代的人性論演變為二元論，以性陽情陰、陽善陰惡和性善情惡為其基本框架。這種性善情惡的理論，決定了漢人在人性善惡問題上以三品論為主導，孟子的性善論和荀子的性惡論都遭到了漢人的批評。漢代的人性三品論可分為兩種，一種認為所有人的性都兼具善惡，但有厚薄、多少、清濁的不同；另一種認為部分人的性是純善的，部分人的性是純惡的，中民的性是有善有惡的。這兩種三品論在先秦都已出現，但漢代最為顯著，而唐人韓愈繼承了后一種人性三品說。漢代人性論的基本情況，在王充《論衡·本性》篇中有粗略的反映，可以參看。
五、人性修養論
（一）孔子、世碩和子思子等的人性修養論
修養論，或稱修身論。修養論有組織、集體和個人之分，但一般說來，中國古人基本上將修養放在個人上，而個人的修養古人稱為修身。《禮記·大學》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學》所列八條目即以“修身”為關鍵。《禮記·中庸》引孔子曰“凡為天下國家有九經”，而“九經”以“修身”為本。“身”在儒家思想系統中，是道德—政治實踐的關鍵對象，是與外在世界相對的實踐主體。“身”包括身心兩個方面。從方法論看，修身包括內外兩種路徑。外在路徑是通過將身心置入社會規范中，并作相應的實踐，從而完成修身目標。其中最適當的例子是人置身于禮樂實踐中，通過禮樂的實踐而完成實踐主體的修身任務。內在路徑是通過心思本身的發動而完成從心到身的轉化，生成合乎目的的內發性主體。當然，這兩個修身途徑不是截然分開的，而是彼此關聯和相互影響的。從修身實踐看，它們之間的不同，主要是側重點的不同。“人性修養論”是“修身論”的子命題，它是以“性”或“人性”概念為基礎發展出來的修身理論。或者說，人性修身論是以有無人性論方面的內容為其基本前提的。
從目前資料來看，人性修養論大抵起源于孔子。孔子曰“性相近也，習相遠也”，又曰“唯上智與下愚不移”，這兩條引文出自《論語·陽貨》篇，它們表明孔子已具有人性修養論的相關說法。從引文來看，孔子在人性修養論上貴“習”，并通過“習相遠”與“性相近”的對立表達出來。不過，從中我們看到，孔子對于“性”“習”關系的論述止于此。在修身實踐中，“習”是否影響“性”，甚至在一定程度上改變“性”？目前，這一問題難以作答。
郭店簡《性自命出》可能在很大程度上表達了孔子的思想。其修身論包括內外兩條路徑。由于此篇竹書以性命論、心性論、性情論為理論基礎，所以從寬泛的意義上我們可以將其所有修身理論都看作所謂人性修養論。《性自命出》篇的人性修養論包括如下幾個方面的內容：其一，在心取性出的基礎上，本篇竹書提出了“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也”的觀點，其中“教”包括自學和他教兩種含義。其二，在認識到人性修養論之復雜性的基礎上，本篇竹書重視“心術”之道，又認為“教”是“所以生德于中”的手段。其三，“教”是修身之道，修身又重視“求心”和具體的禮樂實踐。這三點是相互關聯的，是竹書《性自命出》人性修養論的基本內容。集中起來看，本篇竹書的人性修養論集中在“心”上。不過，“性”本身介入修養論的程度不高，它在竹書中是一消極、被動的存在，只表示一天然這樣或那樣的自然趨勢。從價值論來看，《性自命出》的“性”本包含善、惡或不善不惡的因素，而“心”如何作用于這些“性”所內含的因素，這本是一個有待回答的問題，但可惜，作者似乎沒有追問它。
世碩和公孫尼子是孔子再傳弟子，他們二人很重視人性修養問題。《論衡·本性》篇曰：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。密<宓>子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”《漢書·藝文志》載“《世子》二十一篇”，其作者即為此世碩。世碩認為人性兼有善惡之端，故“善惡在所養”，養其善性則善長，養其惡性則惡長。這是典型的人性修養論。世碩重視人性內含的善惡之端，并以之為修養處和人生善惡之本，這是一種很重要的思想。《禮記·樂記》相傳為公孫尼子之作24，這篇傳世文獻說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲<容>也。物至知（智）知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知（智）誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”“之欲”的“欲”字乃“容”字之訛，是“法則”之義。人生而靜，此乃其天性如此；感于物而動，這是性的法則，故凡感于物而性不可能不動。其所感者有二，一為耳目之官，一為心思；其所動者為好惡。竹書《性自命出》曰“好惡，性也”，《樂記》進一步認為好惡之發為“人欲”。從人性修養論來看，《樂記》的作者必然主張反躬自求和節性節欲。人性的判準在于天理，而不在于人欲。由此反推，《樂記》的作者大概同世碩一樣主張人性兼含善惡兩端，對于善性人們應當養長之，對于惡性則應當節制之。
子思子（孔子之孫）是一位重要的儒家和思想家，依筆者陋見，他可以和孔子、孟子、曾子、荀子五人并稱為先秦儒學史上的“五岳”。子思子的代表作是郭店簡《五行》和《禮記·中庸》，這兩篇的思想深度即代表了先秦儒學的思想深度。《五行》和《中庸》均以修身成德為主題，它們無疑是儒家修養論或修身論的代表作。由于竹書《五行》沒有出現“性”字，故筆者在此不敘述其修身思想。與竹簡《五行》相對，“性”是《中庸》的一個基礎概念。此篇的人性修養論內容很豐富，粗略說來有三點，即“致中和”之說，“自誠明”和“自明誠”的性教工夫次第，以及所謂“至誠盡性”之說。而這三點當然又是彼此關聯的。子思人性修養論的成就主要體現在其對于工夫次第及其境界的論述上。順便指出，《周易·說卦》“窮理盡性以至于命”，是對于《中庸》盡性說的明確應用，而《周易·系辭上》“成性存存，道義之門”也與《中庸》的盡性說相關。
（二）孟子與荀子的人性修養論
孟子是戰國中期儒家的杰出代表。孟子沿著孔子、子思子的路線前進，在人性修養論上提出了“盡心知性知天”基本原則，進一步發展了先秦儒家的人性修養論，在理論上達到了另外一座高峰。孟子的人性修養論以“盡心知性知天”為總則。據《孟子·盡心上》及《公孫丑上》等篇，所謂“盡心”，是盡四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之心。“心之官則思”，以此心思之動而盡此四端心之生發，其具體方法包括操存、涵養和擴充。所謂“知性”，指知此“惻隱之心，仁也”“羞惡之心，義也”“恭敬之心，禮也”和“是非之心，智也”，以及“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。在此，“知”是體知，是道德性的內省，故此“知性”既是對象化的知覺，又是在己的道德實踐，二者有分有合，合二為一。對于欲望的滿足，孟子說“有命焉，君子不謂性也”；同時，對于通過道德實踐而成己成德，孟子說“有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》），它們同樣是“知性”的工夫。所謂“知天”，即是人在天命論和宇宙論意識中自覺其道德實踐的終極根源，而與“天”或“天命”同一。孟子所說的“知天”，即孔子所說的“知天命”（《論語·為政》）。此外，孟子的修養論還有一些較為特殊的工夫，如存養夜氣、知言養氣和寡欲等。
荀子是戰國晚期儒家的杰出代表。與孟子相反，荀子對于人性持提防、治理和變化之的態度，他主張主張“化性起偽”（《荀子·性惡》）。關于“化性”，荀子有三點說法值得注意：一，“注錯習俗，所以化性也”；二，圣人化性；三，“性偽合”。前面兩點見于《性惡》篇，后一點見于《禮論》篇。在荀子看來，正因為人性是惡的，故應以“偽”變化人性，使之合乎善的目的。同時，性雖然是惡的，但它是必要，所以荀子說“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。而且，荀子認為，“化性”的力量是外在于人性的，而不是來自于人性本身。荀子的人性修養論很顯然與孟子不同，在孟子那里，“心”與“性”是完全貫通的，心之思即性之動，性之動即為心之思，故孟子的“性”是能活動的，能自己生發和翕斂的。由此，孟子和荀子在人性修養或道德實踐的主體性構造上是不同的。孟子得儒學之大統，而荀子歧出，而孟子成為宋明儒家進行思想創造性轉化的基礎，這不是沒有原因的。
從總體上來看，漢代的人性修養論內容比較薄弱，其中董仲舒和揚雄的相關思想值得注意。由于董子持三品說，故其以中民之性為教化的對象。董仲舒的人性修養論特別強調“教化”這一點。與董子相對，揚雄主張自主的“修學”。揚雄明確認為，無論圣凡，均有陰陽兩面，這即是說上智不斷陰氣，下愚不斷陽氣，故人性兼具善惡的兩端。《法言·修身》曰：“人之性也善惡混。”此“善惡混”之“善惡”亦不同于董子的理解，不是善質意義上的“禾”，而是可以判斷為善的善端。在這一點上，揚雄的思想更靠近孟子。“混”字又強調了善惡兩端在性中交混不分甚至交戰不定之義，這一點與世碩、公孫尼子和王充的觀點是不同的。依此，揚雄不主張人性三品論。既然人性兩有善惡之端，且此兩端交混不定，故他一方面主張即此善端而修為之，《法言·修身》篇曰：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”另一方面，他又特別強調“有意”和“學”對于修身的重要性。《修身》篇曰：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。’”《學行》篇曰：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”揚雄在此特別強調修學的自主性，這與董仲舒重視“教化”的觀點是迥然對立的。
總之，“性”和“人性”概念是中國哲學的關鍵概念，其相關論域為中國思想和文化的開展提供了極其重要的話語場所。正如港臺新儒家所認為的那樣，中國文化屬于所謂心性文化。而在心性二者之中，從中國文化的整體來看，“性”概念無疑又比“心”更重要。面對民族文化的根本傳統，“返本開新”和“接著講”都是必要的。當然，如何返本開新，以及如何接著講，這是另外一個問題。
修養論，或稱修身論。修養論有組織、集體和個人之分，但一般說來，中國古人基本上將修養放在個人上，而個人的修養古人稱為修身。《禮記·大學》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學》所列八條目即以“修身”為關鍵。《禮記·中庸》引孔子曰“凡為天下國家有九經”，而“九經”以“修身”為本。“身”在儒家思想系統中，是道德—政治實踐的關鍵對象，是與外在世界相對的實踐主體。“身”包括身心兩個方面。從方法論看，修身包括內外兩種路徑。外在路徑是通過將身心置入社會規范中，并作相應的實踐，從而完成修身目標。其中最適當的例子是人置身于禮樂實踐中，通過禮樂的實踐而完成實踐主體的修身任務。內在路徑是通過心思本身的發動而完成從心到身的轉化，生成合乎目的的內發性主體。當然，這兩個修身途徑不是截然分開的，而是彼此關聯和相互影響的。從修身實踐看，它們之間的不同，主要是側重點的不同。“人性修養論”是“修身論”的子命題，它是以“性”或“人性”概念為基礎發展出來的修身理論。或者說，人性修身論是以有無人性論方面的內容為其基本前提的。
從目前資料來看，人性修養論大抵起源于孔子。孔子曰“性相近也，習相遠也”，又曰“唯上智與下愚不移”，這兩條引文出自《論語·陽貨》篇，它們表明孔子已具有人性修養論的相關說法。從引文來看，孔子在人性修養論上貴“習”，并通過“習相遠”與“性相近”的對立表達出來。不過，從中我們看到，孔子對于“性”“習”關系的論述止于此。在修身實踐中，“習”是否影響“性”，甚至在一定程度上改變“性”？目前，這一問題難以作答。
郭店簡《性自命出》可能在很大程度上表達了孔子的思想。其修身論包括內外兩條路徑。由于此篇竹書以性命論、心性論、性情論為理論基礎，所以從寬泛的意義上我們可以將其所有修身理論都看作所謂人性修養論。《性自命出》篇的人性修養論包括如下幾個方面的內容：其一，在心取性出的基礎上，本篇竹書提出了“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也”的觀點，其中“教”包括自學和他教兩種含義。其二，在認識到人性修養論之復雜性的基礎上，本篇竹書重視“心術”之道，又認為“教”是“所以生德于中”的手段。其三，“教”是修身之道，修身又重視“求心”和具體的禮樂實踐。這三點是相互關聯的，是竹書《性自命出》人性修養論的基本內容。集中起來看，本篇竹書的人性修養論集中在“心”上。不過，“性”本身介入修養論的程度不高，它在竹書中是一消極、被動的存在，只表示一天然這樣或那樣的自然趨勢。從價值論來看，《性自命出》的“性”本包含善、惡或不善不惡的因素，而“心”如何作用于這些“性”所內含的因素，這本是一個有待回答的問題，但可惜，作者似乎沒有追問它。
世碩和公孫尼子是孔子再傳弟子，他們二人很重視人性修養問題。《論衡·本性》篇曰：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。密<宓>子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”《漢書·藝文志》載“《世子》二十一篇”，其作者即為此世碩。世碩認為人性兼有善惡之端，故“善惡在所養”，養其善性則善長，養其惡性則惡長。這是典型的人性修養論。世碩重視人性內含的善惡之端，并以之為修養處和人生善惡之本，這是一種很重要的思想。《禮記·樂記》相傳為公孫尼子之作24，這篇傳世文獻說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲<容>也。物至知（智）知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知（智）誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”“之欲”的“欲”字乃“容”字之訛，是“法則”之義。人生而靜，此乃其天性如此；感于物而動，這是性的法則，故凡感于物而性不可能不動。其所感者有二，一為耳目之官，一為心思；其所動者為好惡。竹書《性自命出》曰“好惡，性也”，《樂記》進一步認為好惡之發為“人欲”。從人性修養論來看，《樂記》的作者必然主張反躬自求和節性節欲。人性的判準在于天理，而不在于人欲。由此反推，《樂記》的作者大概同世碩一樣主張人性兼含善惡兩端，對于善性人們應當養長之，對于惡性則應當節制之。
子思子（孔子之孫）是一位重要的儒家和思想家，依筆者陋見，他可以和孔子、孟子、曾子、荀子五人并稱為先秦儒學史上的“五岳”。子思子的代表作是郭店簡《五行》和《禮記·中庸》，這兩篇的思想深度即代表了先秦儒學的思想深度。《五行》和《中庸》均以修身成德為主題，它們無疑是儒家修養論或修身論的代表作。由于竹書《五行》沒有出現“性”字，故筆者在此不敘述其修身思想。與竹簡《五行》相對，“性”是《中庸》的一個基礎概念。此篇的人性修養論內容很豐富，粗略說來有三點，即“致中和”之說，“自誠明”和“自明誠”的性教工夫次第，以及所謂“至誠盡性”之說。而這三點當然又是彼此關聯的。子思人性修養論的成就主要體現在其對于工夫次第及其境界的論述上。順便指出，《周易·說卦》“窮理盡性以至于命”，是對于《中庸》盡性說的明確應用，而《周易·系辭上》“成性存存，道義之門”也與《中庸》的盡性說相關。
（二）孟子與荀子的人性修養論
孟子是戰國中期儒家的杰出代表。孟子沿著孔子、子思子的路線前進，在人性修養論上提出了“盡心知性知天”基本原則，進一步發展了先秦儒家的人性修養論，在理論上達到了另外一座高峰。孟子的人性修養論以“盡心知性知天”為總則。據《孟子·盡心上》及《公孫丑上》等篇，所謂“盡心”，是盡四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非）之心。“心之官則思”，以此心思之動而盡此四端心之生發，其具體方法包括操存、涵養和擴充。所謂“知性”，指知此“惻隱之心，仁也”“羞惡之心，義也”“恭敬之心，禮也”和“是非之心，智也”，以及“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。在此，“知”是體知，是道德性的內省，故此“知性”既是對象化的知覺，又是在己的道德實踐，二者有分有合，合二為一。對于欲望的滿足，孟子說“有命焉，君子不謂性也”；同時，對于通過道德實踐而成己成德，孟子說“有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》），它們同樣是“知性”的工夫。所謂“知天”，即是人在天命論和宇宙論意識中自覺其道德實踐的終極根源，而與“天”或“天命”同一。孟子所說的“知天”，即孔子所說的“知天命”（《論語·為政》）。此外，孟子的修養論還有一些較為特殊的工夫，如存養夜氣、知言養氣和寡欲等。
荀子是戰國晚期儒家的杰出代表。與孟子相反，荀子對于人性持提防、治理和變化之的態度，他主張主張“化性起偽”（《荀子·性惡》）。關于“化性”，荀子有三點說法值得注意：一，“注錯習俗，所以化性也”；二，圣人化性；三，“性偽合”。前面兩點見于《性惡》篇，后一點見于《禮論》篇。在荀子看來，正因為人性是惡的，故應以“偽”變化人性，使之合乎善的目的。同時，性雖然是惡的，但它是必要，所以荀子說“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。而且，荀子認為，“化性”的力量是外在于人性的，而不是來自于人性本身。荀子的人性修養論很顯然與孟子不同，在孟子那里，“心”與“性”是完全貫通的，心之思即性之動，性之動即為心之思，故孟子的“性”是能活動的，能自己生發和翕斂的。由此，孟子和荀子在人性修養或道德實踐的主體性構造上是不同的。孟子得儒學之大統，而荀子歧出，而孟子成為宋明儒家進行思想創造性轉化的基礎，這不是沒有原因的。
從總體上來看，漢代的人性修養論內容比較薄弱，其中董仲舒和揚雄的相關思想值得注意。由于董子持三品說，故其以中民之性為教化的對象。董仲舒的人性修養論特別強調“教化”這一點。與董子相對，揚雄主張自主的“修學”。揚雄明確認為，無論圣凡，均有陰陽兩面，這即是說上智不斷陰氣，下愚不斷陽氣，故人性兼具善惡的兩端。《法言·修身》曰：“人之性也善惡混。”此“善惡混”之“善惡”亦不同于董子的理解，不是善質意義上的“禾”，而是可以判斷為善的善端。在這一點上，揚雄的思想更靠近孟子。“混”字又強調了善惡兩端在性中交混不分甚至交戰不定之義，這一點與世碩、公孫尼子和王充的觀點是不同的。依此，揚雄不主張人性三品論。既然人性兩有善惡之端，且此兩端交混不定，故他一方面主張即此善端而修為之，《法言·修身》篇曰：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”另一方面，他又特別強調“有意”和“學”對于修身的重要性。《修身》篇曰：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。’”《學行》篇曰：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”揚雄在此特別強調修學的自主性，這與董仲舒重視“教化”的觀點是迥然對立的。
總之，“性”和“人性”概念是中國哲學的關鍵概念，其相關論域為中國思想和文化的開展提供了極其重要的話語場所。正如港臺新儒家所認為的那樣，中國文化屬于所謂心性文化。而在心性二者之中，從中國文化的整體來看，“性”概念無疑又比“心”更重要。面對民族文化的根本傳統，“返本開新”和“接著講”都是必要的。當然，如何返本開新，以及如何接著講，這是另外一個問題。
注釋：
1. 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第183—255頁。此書由商務印書館初版于1958年。
2. 張立文：《緒論》，載岑賢安等著：《性》，北京：中國人民大學出版社，1996年，第1—12頁。岑氏等著《性》一書，是張立文主編“中國哲學范疇精粹叢書”中的一種。
3. 唐君毅：《中國哲學導論：原性篇》，見氏著《唐君毅全集》第18卷，北京：九州出版社，2016年，第1—85頁；牟宗三：《心體與性體》，載《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯經出版事業有限公司，2003年，第203—215頁。《中國哲學原論·原性篇》由新亞研究所初版于1968年。《心體與心體》第一冊由臺北正中書局初版于1968年。
4. 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，見氏著《徐復觀全集》，北京：九州出版社，2014年，第1—13頁。此書由私立東海大學初版于1963年。是書第一章為《生與性——中國人性論史的一個方法上的問題》。
5. 江文思（James Behuniak Jr.）、安樂哲（Roger T. Ames）編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年。
6. 阮元：《性命古訓》（《揅經室一集》卷十），見氏著《揅經室集》，鄧經元點校，北京：中華書局，1993年；傅斯年：《性命古訓辨證》，載雷頤編校《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，見氏著《徐復觀全集》，第1—13頁。
7. 丁四新：《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，見拙著《先秦哲學探索》，北京：商務印書館，2015年。拙文原載《哲學與文化》第6、7輯，廣西師范大學出版社，2009、2010年。
8. 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期。
9. 張法：《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》，《社會科學輯刊》2019年第5期。
10. 尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，北京：人民出版社，2001年，第448—449頁。
11. 尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，第450頁。
12. 張岱年：《中國哲學大綱》，第251—252頁。
13. 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第40頁。
14. 以上，凡引方朝暉的說法，見氏著《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第39—40頁。
15. 徐復觀：《周初宗教中人文精神的躍動》，見氏著《中國人性論史·先秦篇》第2章，第14—31頁。
16. 丁四新：《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，見氏著《先秦哲學探索》，北京：商務印書館，2015年。
17. 張法：《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》，《社會科學輯刊》2019年第5期，第22—23頁。
18. 轉見臧克和：《說文解字新訂》，北京：中華書局，2002年，第403頁。
19. “生”字義，可參看漢語大字典編輯委員會編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社，武漢：湖北辭書出版社，2008年修訂版，第2575—2577頁。
20. 李學勤主編：《字源·心部》，天津：天津古籍出版社，2012年，第925頁。
21. 王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第737頁。
22. 丁四新：《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》，《孔子研究》2020年第5期。
23. 濮茅左釋文注釋：《性情論》，載馬承源主編：《上海博物館館藏戰國楚竹書（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年。
24. 《隋書·音樂志》記沈約曰：“《月令》取《呂氏春秋》，《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》，《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書也。”
2. 張立文：《緒論》，載岑賢安等著：《性》，北京：中國人民大學出版社，1996年，第1—12頁。岑氏等著《性》一書，是張立文主編“中國哲學范疇精粹叢書”中的一種。
3. 唐君毅：《中國哲學導論：原性篇》，見氏著《唐君毅全集》第18卷，北京：九州出版社，2016年，第1—85頁；牟宗三：《心體與性體》，載《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯經出版事業有限公司，2003年，第203—215頁。《中國哲學原論·原性篇》由新亞研究所初版于1968年。《心體與心體》第一冊由臺北正中書局初版于1968年。
4. 徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，見氏著《徐復觀全集》，北京：九州出版社，2014年，第1—13頁。此書由私立東海大學初版于1963年。是書第一章為《生與性——中國人性論史的一個方法上的問題》。
5. 江文思（James Behuniak Jr.）、安樂哲（Roger T. Ames）編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年。
6. 阮元：《性命古訓》（《揅經室一集》卷十），見氏著《揅經室集》，鄧經元點校，北京：中華書局，1993年；傅斯年：《性命古訓辨證》，載雷頤編校《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年。徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，見氏著《徐復觀全集》，第1—13頁。
7. 丁四新：《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，見拙著《先秦哲學探索》，北京：商務印書館，2015年。拙文原載《哲學與文化》第6、7輯，廣西師范大學出版社，2009、2010年。
8. 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期。
9. 張法：《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》，《社會科學輯刊》2019年第5期。
10. 尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，北京：人民出版社，2001年，第448—449頁。
11. 尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照詞典》，第450頁。
12. 張岱年：《中國哲學大綱》，第251—252頁。
13. 方朝暉：《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第40頁。
14. 以上，凡引方朝暉的說法，見氏著《先秦秦漢“性”字的多義性及其解釋框架》，《中國人民大學學報》2016年第5期，第39—40頁。
15. 徐復觀：《周初宗教中人文精神的躍動》，見氏著《中國人性論史·先秦篇》第2章，第14—31頁。
16. 丁四新：《生、眚、性之辨與先秦人性論研究之方法論的檢討——以阮元、傅斯年、徐復觀相關論述及郭店竹簡為中心》，見氏著《先秦哲學探索》，北京：商務印書館，2015年。
17. 張法：《作為中國哲學關鍵詞的“性”：起源、演進、內容、特色》，《社會科學輯刊》2019年第5期，第22—23頁。
18. 轉見臧克和：《說文解字新訂》，北京：中華書局，2002年，第403頁。
19. “生”字義，可參看漢語大字典編輯委員會編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社，武漢：湖北辭書出版社，2008年修訂版，第2575—2577頁。
20. 李學勤主編：《字源·心部》，天津：天津古籍出版社，2012年，第925頁。
21. 王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第737頁。
22. 丁四新：《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》，《孔子研究》2020年第5期。
23. 濮茅左釋文注釋：《性情論》，載馬承源主編：《上海博物館館藏戰國楚竹書（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年。
24. 《隋書·音樂志》記沈約曰：“《月令》取《呂氏春秋》，《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》，《樂記》取《公孫尼子》，《檀弓》殘雜，又非方幅典誥之書也。”