摘要：“借事明義”是《春秋公羊傳》詮釋《春秋》經義的基本方法。這一方法由董仲舒點明，經何休《春秋公羊解詁》推闡，而成為貫通《公羊》學“三科九旨”諸說與《春秋》經文的無形脈絡。宋代理學化的經學家在注解《春秋》時也自稱運用“借事明義”之方，其代表程頤、胡安國以“窮理”統攝《春秋》經解的一切方法，將“借事明義”等同于“格物窮理”，并對《春秋》所包含的“圣人之心”進行了新的詮釋。

關鍵詞：《春秋》； 《公羊傳》； 借事明義； 窮理
 
       “借事明義”是《春秋公羊傳》詮釋《春秋》經文、申發“微言大義”的基本方法。這一方法由董仲舒點明，經何休《春秋公羊解詁》的推闡條例、依傳疏解，而成為貫通《公羊》學“三科九旨”與《春秋》經文的無形脈絡。此外，宋代理學化的經學家在詮釋《春秋》經義時也常自稱運用“借事明義”之方，程頤與“私淑洛學而大成者”[1]胡安國為其代表。然而，理學語境之下的“借事明義”與《公羊》學傳統中的方法相去甚遠，浸染了濃厚的理學色彩。本文擬對《公羊》學傳統中的“借事明義”方法與宋人的“借事明義”新說加以探析，以展現這一方法在經義詮釋中的樞紐地位及其在宋代思想語境中的重大變化，為揭示傳統經學方法在思想潮流變遷的過程中所可能具有的張力提供一個具體例證。
 

一、“借事明義”：《公羊傳》的申義之方

       
《春秋繁露·俞序》對孔子作《春秋》的目的和特點，有這樣一段概述：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以為見之空言，不如行事博深切明。[2]
蘇輿以《俞序》為董子書的“自序”（《春秋繁露義證》，頁158-159），“載之空言不若見諸行事”經由董仲舒而被確認為理解《春秋》的一個關鍵，是無疑問的。
孔子作《春秋》乃“吾因其行事而加乎王心”，即借助魯十二公的“衰世之事”，將他對“王心”、“是非”等重大問題的思索以某種易于為人知解的方式呈現出來。然而，“非天子，不議禮，不制度，不考文。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”[3]，孔子的身份使得他本不能表達所謂“王心”；《春秋》的“衰世之事”，與待后圣而行的“王心”在性質上形成了對立。若我們認同《春秋》與孔子的密切關系，就需要面對這種雙重對立。《孟子》為理解這一雙重對立提供了基本方向：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《四書章句集注》，頁272）
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（同上）
這些論述最早且直接闡明了孔子與《春秋》的關系，“奠定了《春秋》作為儒家經典的地位”[4]：面對衰亂之世，孔子無圣人之位而有圣人之心，作《春秋》有平治天下之意，是為“天子之事”；無時王之位而欲申明誅亂討賊之道，不免于僭越之嫌，是為“知我罪我”。孔子的“道”無法真正施行，《春秋》不過垂言以教人；垂教的方式，乃根據魯之《春秋》舊史，以“進退是非”的筆法加以新義，謙言之為“竊取”，示與舊史不同。而《春秋繁露·玉杯》云：“孔子立新王之道。”（《春秋繁露義證》，頁28）《三代改制質文》云：“《春秋》應天作新王之事。”（《春秋繁露義證》，頁187）將“天子之事”明言為“改制”、“新王之事”。何休《文謚例》更將“五始、三科九旨、七等、六輔、二類之義”，總結為《春秋》“矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀”[5]的基本內容，其中“三科九旨”具有中心地位。“故何氏作《文謚例》云：‘三科九旨者，新周故宋，以《春秋》當新王。’此一科三旨也。又云：‘所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。’二科六旨也。又：‘內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。’是三科九旨也。”（《春秋公羊傳注疏》，頁5）
“三科九旨”于《春秋繁露》中數見其端。《三代改制質文》稱：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。”（《春秋繁露義證》，頁198）此說將《春秋》“道名分”的特點解讀為“通三統”的制度構建。“張三世”本于《公羊傳》的“三世異辭”說。《楚莊王》云：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。……于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。”（《春秋繁露義證》，頁9～10）“三世異辭”呈現了《春秋》“近近而遠遠，親親而疏疏，貴貴而賤賤，重重而輕輕，厚厚而薄薄，善善而惡惡”（《春秋繁露義證》，頁11）的義理之用。《解詁》則深入探討了“三世異辭”結構背后的“王道”致治思想：
于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，……至所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名。（《春秋公羊傳注疏》，頁26）
辭之密意味著治世之心的廣而博、“深而詳”，意味著《春秋》治世之法的充分完成。治法與史事相為背反，“三科九旨”所代表的《春秋》治法既不能不寄寓于魯史舊文以形成其特定的表達方式，又不可能將“大義”的闡述完全依附于史事的具體內容。義與事的關系，是表面相即、內在相離的。這種特殊關系，惟經由“借事明義”之方的勾連才能成立。清人皮錫瑞在《經學通論》中指出：“世愈亂而《春秋》之文愈治，其義與時事正相反。蓋《春秋》本據亂而作，孔子欲明馴致太平之義，故借十二公之行事為進化之程度，以示后人治撥亂之世應如何、治升平之世應如何、治太平之世應如何。義本假借，與事不相比附。”[6]這就提醒讀者須恰當領會《春秋》之“事”背后的“義”。錫瑞又云：
借事明義是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事。不明此旨，《春秋》必不能解。董子曰：“孔子知時之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子、退諸侯、討大夫，以達王事而已矣。曰：‘我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。’”錫瑞案：董子引孔子之言，與孟子引孔子之言，皆《春秋》之要旨，極可信據。“載之空言不如見之行事”，后人亦多稱述，而未必人人能解。《春秋》一書，亦止是載之空言，如何說是“見之行事”？即后世能實行《春秋》之法，見之行事亦非孔子之所及見，何以見其“深切著明”？此二語看似尋常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》“借事明義”之旨，方能解之。蓋所謂“見之行事”，謂托二百四十二年之行事，以明褒貶之義也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌損益，立一王之法以待后世。然不能實指其用法之處，則其意不可見；即專著一書說明立法之意如何、變法之意如何，仍是托之空言，不如見之行事使人易曉。猶今之《大清律》，必引舊案以為比例，然后辦案乃有把握。故不得不借當時之事，以明褒貶之義；即褒貶之義，以為后來之法。（《經學通論》，《春秋》頁21）
皮錫瑞認為，孔子將“三王之道”斟酌損益為一王之法，留與后世。作為一種政治構想，“王道”終究要用于實際，倘若只做抽象陳述，那立法之意還是不免脫離實際，使人難知難行。因此，《春秋》借助對時人時事的褒貶與奪，力圖呈現立法的精神，使后人深切明白之。這就如同制訂《大清律》者必引舊案以為例證，使辦案之人依例而知如何用法。“載之空言不若見諸行事”的“空言”是“王道”，“行事”是春秋史實，“空言”與“行事”本不相關。《春秋》的產生時代與其立言宗旨的巨大反差，使得夫子不得不將理想中的“一王之法”以這種看似悖謬的方式呈現出來。所謂的“見諸行事”，乃是托事而假借，是借此喻彼。
《公羊》學能夠運用“借事明義”之方闡發經義，表達具有高度思想性的“三科九旨”，蓋源于該派學者對《春秋》“經史之別”問題的認識。皮錫瑞云：“經史體例所以異者，史是據事直書，不立褒貶，是非自見；經是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經。”（《經學通論》，《春秋》頁2）《春秋》非史，不為“紀實以征信”而作，這一看法因隋唐之后《左氏》學長期占據《春秋》經典解釋的統治地位而逐漸成為《公羊》學派乃至眾多推崇《春秋》包含“微言大義”的學者的共識。他們普遍認為，若以《春秋》為史，則對經典的解釋將淪為具體史實的糾纏，夫子寄寓于經典中的深刻內涵反不可得見了。
 

二、“格物窮理”：宋代理學對“借事明義”的新解

程頤重視對《春秋》的解說，親作《春秋傳》，書未及成而歿。胡安國作為“私淑洛學而大成者”，繼承了程子疏解《春秋》的基本思路，積力三十余載修成《春秋傳》。該書貫徹了宋代理學的倫理政治原則和解經特色，為運用理學賦予《春秋》經義新解的代表。本節從程頤、胡安國對“借事明義”之方的闡釋入手，試圖呈現宋代理學對這一傳統《公羊》學解經思路的重構。
《春秋胡氏傳·述綱領》引董仲舒之言，第一句便是“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”[7]。《進表》又說：“臣伏觀春秋二百四十二年，其行事備矣。仲尼因事屬詞，深切著明，非《五經》比也。”（《春秋胡氏傳》，頁6）胡安國把“因事”“見之行事”概括為《春秋》有別于五經的特點，其說本于程頤。程頤云：
《詩》《書》載道之文，《春秋》圣人之用。一本此下云：“五經之有《春秋》，猶法律之有斷例也。律令惟言其法，至于斷例則始見其法之用也。”《詩》《書》如藥方，《春秋》如用藥治疾，圣人之用全在此書，所謂“不如載之行事深切著明”者也。[8]
《詩》《書》《易》言圣人之道備矣，何以復作《春秋》？蓋《春秋》圣人之用也。《詩》《書》《易》如律，《春秋》如斷案；《詩》《書》《易》如藥方，《春秋》如治法。（《二程集》，頁401）
程頤認為五經述作之意同出一爐，然其間有體用之別；《詩》《書》《易》是道之體，《春秋》見道之用。孔子有圣德而無其位，于經典“止能述而已”，他晚年親作《春秋》，意在以之呈現救世之道的具體運用。如以《詩》《書》《易》為法律、藥方，《春秋》就像依律斷案與用藥治病，通過對具體行事的裁量褒貶而展現王道運用的典范。學“圣人之道”者，必經《春秋》的“斷案”方可以深入理解其他諸經的“道”，這是“不如載之行事深切著明”的含義。
“《春秋》圣人之用”的觀點與《孟子》對“權”的討論相關。程頤在《春秋傳序》中將《春秋》推為“制事之權衡，揆道之模范”（《二程集》，頁1124-1125）。他將“權”的含義與“窮理”聯系起來，為“圣人之用”賦予了鮮明的理學色彩：
學《春秋》亦善，一句是一事，是非便見于此，此亦窮理之要。然他經豈不可以窮？但他經論其義，《春秋》因其行事，是非較著，故窮理為要。嘗語學者，且先讀《論語》《孟子》，更讀一經，然后看《春秋》。先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中；當閉戶不出，則于此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。（《二程集》，頁164）
《論語》《孟子》義理直白易見，為治《春秋》之本原。《中庸》的“時而為中”提綱挈領，使得學者得以脫開傳統義例說的局限，一以“圣人之道”為疏通《春秋》“筆法”的準繩。“制事之權衡，揆道之模范”表明，“權”在《春秋》中呈現為見之于史事的具有政治和倫理典范意義的判斷；《春秋》的“見之行事”是于特殊中見普遍的。
胡安國繼承發展了程頤的思想，以《論》《孟》為《春秋》經義的頭腦，廣泛引用五經內容作為旁證，將一切便于疏通經文、推原是非的方法歸入“窮理之方”中加以靈活運用。其《春秋傳序》云：
故君子以謂《五經》之有《春秋》，猶法律之有斷例也。學是經者，信窮理之要矣；不學是經，而處大事、決大疑能不惑者，鮮矣。……然世有先后，人心之所同然一爾，茍得其所同然者，雖越宇宙，若見圣人親炙之也，而《春秋》之權度在我矣。（《春秋胡氏傳》，頁2）
治《春秋》應以窮究義理之用及其中的根本精神為目標。《春秋》之“用”關乎政治與人倫的大端，學《春秋》就是學處經事之宜與變事之權。“圣人之道”或“天理”既是儒家經典的核心所在，又呈現于人心，是對人心之同好同惡的提煉與抽象。體現王道之用的“《春秋》之權度”出于圣人，后人如能夠即經典而窮究圣人之道，對“權度”的理解和把握就見于后人之心了。
胡安國還承續了程頤折衷三傳的思路。程頤認為：“《春秋》，傳為案，經為斷。”（《二程集》，頁164）如將傳文比作記錄事件因果的卷宗，將經文比作裁決，這里的《傳》顯然指長于記事的《左傳》。《公》《谷》所說義理，多為伊川所不滿，故“又次于《左氏》”（《二程集》，頁266）。總體而言，對待三傳應當“以傳考經之事跡，以經別傳之真偽”（《二程集》，頁266）。《春秋胡氏傳·敘傳授》也認為：
傳《春秋》者三家，《左氏》敘事見本末，《公羊》、《谷梁》詞辨而義精。學經以傳為按，則當閱《左氏》；玩詞以義為主，則當習《公》、《谷》。……萬物紛錯懸諸天，眾言淆亂折諸圣，要在反求于心，斷之以理，精擇而慎取之，則美玉之與武砆，必有能辨之者。（《春秋胡氏傳》，頁13-14）
三傳各有短長，裁斷三傳的最終依據在于“圣人之心”或“天理”。運用“圣人之心”裁斷三傳的過程，就是學者“窮理”的過程。學者“深切著明”地理解《春秋》大義并將之化為己用，其關鍵就在于“懸諸天”、“折諸圣”，靈活地運用儒家經典尤其是《論》《孟》所揭示的治道與人倫之理，對經文和三傳進行通觀、思考，從而形成一套關于經文的判斷及其解釋，并以此為標準，對三傳及后人的注釋進行裁斷。這正是伊川在談到“何由窮理”時所說的根據具體對象去“反復研究而思索之，求止于至善”（《二程集》，頁1191）。
程頤認為：“《春秋》大率所書事同則辭同，后人因謂之例，然有事同而辭異者，蓋各有義，非可例拘也。”（《二程集》，頁1092）“例”是事同則辭同的現象，同時《春秋》經文中存在許多事同辭異之處，不可以例拘。《春秋胡氏傳·明類例》也說：
《春秋》之文，有事同則詞同者，后人因謂之例。然有事同而詞異，則其例變矣。是故正例非圣人莫能立，變例非圣人莫能裁；正例天地之常經；變例古今之通誼。惟窮理精義，于例中見法，例外通類者，斯得之矣。（《春秋胡氏傳》，頁11）
胡安國將“事同而詞異”者概括為“變例”。“例”呈現了文字與事實的關系。《春秋》經文蘊含著對史事的褒貶與奪，“例”作為對經文進行歸類分析的基本方法，是學者探究經義的首要途徑。胡安國認為，圣人借正例樹立了政治和人倫的基本原則；變例則是這些基本原則在特殊時遇中的特殊運用，是對具體境遇進行權衡比較、綜合考慮的結果。由于《春秋》所揭示的政治原則和人倫準則本乎天理，具有越度時間和地域的普遍性，正例作為這些原則的呈現，就被稱為“天地之常經”；這表明它所揭示的雖是人類社會的法則，卻具有與天地之道同其久大的崇高地位。變例在形式上突破了正例，卻并非對正例的違反；圣人所以能根據具體的變化進行裁斷，是因為他深刻把握了抽象原則背后的精神，那些與人的本質貫為一體的內容，由于這些內容的存在，治道和人倫的基本原則才能被稱為“人心之所同然”，才能為后人重新理解和運用。因此變例被稱為“古今之通誼”，它包含著越度古今而不改的天理的基本精神，同樣能對后世產生的示范作用。“正例”與“變例”根本上是一體，“正例非圣人莫能立，變例非圣人莫能裁”，二者都是圣人之心的呈現；“天地常經”與“古今通誼”的概括，則表明《春秋》是“天子之事”、是經不是史的性質。
胡安國認為，對于正例，當“于例中見法”，對事同而辭同的關系做出解釋，總結其中的“常經大法”。對于變例，則當于“例外通類”。關于“類”，《孟子•告子上》云：“今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”《集注》云：“不知類，言其不知輕重之等也。”（《四書章句集注》，頁334）“知類”指知大小輕重之辨，即知“權”。胡安國的“例外通類”亦指挖掘“變例”的“行權”之處，從而探索圣人借“變例”權衡輕重、求得“時中”的思想過程。例反映著具體的文事關系、理事關系，對此種關系的探究亦屬于窮格物理而知其所以然的范圍。概言之，“窮理”是程頤、胡安國疏解《春秋》經傳的總體方法，“惟窮理精義”，才能對《春秋》學所積累的解釋傳統進行衡量和裁斷，形成關于《春秋》之經世大義的恰當看法。
 

三、解釋差異舉例：宋襄行仁義師

   
春秋時代的第一位霸主齊桓公沒后，宋襄公伐齊、會諸侯，頗有接續霸業之志；他最為人所知的，是“行仁義之師”事。《春秋經》載，僖二十二年，“冬十有一月己巳朔，宋公及楚人戰于泓，宋師敗績”。按《左傳》，宋本有利機，而襄公必待楚濟河、成列后方與之戰，于是宋師大敗。國人咎公，宋襄猶云：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列。”[9]《公羊傳》依據“日月時例”，認為此戰屬偏戰，當言日而不言朔，經書朔，是以“辭繁而不殺”的形式表明此事“得正道”：“君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣。以為雖文王之戰，亦不過此也。”（《春秋公羊傳注疏》，頁246）《春秋繁露·俞序》亦認為：“故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也。”（《春秋繁露義證》，頁162）《左傳》則借子魚之口批評襄公：“君未知戰，……且今之勍者，皆吾敵也，雖及胡耈，獲則取之，何有于二毛？明恥教戰，求殺敵也，傷未及死，如何勿重？若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉。三軍以利用也，金鼓以聲氣也，利而用之，阻隘可也，聲盛致志，鼓儳可也。”（《春秋左傳正義》，頁404-405）《左傳》認為戰爭本以勝敵為目的，宋襄所謂的王道之行卻集中于“不重傷，不禽二毛”的細節，未免迂闊難通；經文不過如實記史，并無褒義。
皮錫瑞認為：“宋襄非真能仁義行師也，而《春秋》借宋襄之事以明仁義行師之義。所謂‘見之行事深切著明’，孔子之意蓋是如此。故其所托之義，與其本事不必盡合。”（《經學通論》，《春秋》頁21-22）他既未如《公羊傳》和《春秋繁露》那樣以宋襄為行仁義師的代表，也未像《左傳》那樣徹底否定宋襄之行，而毋寧說是在“借事明義”的方法下對二說進行折衷。他既承認宋襄“非真能仁義行師也”，又指出“孔子并非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事做一樣子，其事之合與不合、備與不備，本所不計”（《經學通論》，《春秋》頁21-22）。據此，《春秋》不過借宋襄之事引出“王者之師”的討論，指出仁義之師當有“臨大事而不忘大禮”“不由其道而勝，不如由其道而敗”的德行，更不論其所借為引子者究竟合乎王道與否。所借之事記在《春秋》，而所明之義述在《公羊傳》；勾連起經文與傳義之關系的，是反映文事關系之常態與變化的一系列“例”。反言之，“例”背后的微言大義唯有依靠《公羊傳》才能顯明，無傳，則經文的種種“借事”將無法獲得理解。
在理學思想的浸潤下，胡安國對宋襄行仁義師的評論，既有別于《公羊》學傳統，亦不同于《左傳》。他認為，《春秋》經極簡要，“言之重，詞之復，其中必有大美惡焉”（《春秋胡氏傳》，頁18）。書泓之戰而言朔，確是“詞繁不殺”；“宋公及楚人戰于泓”，“及”字又點明經文背后的“深貶”之義。何以是貶，胡安國將宋襄圖霸的行徑鱗次比連，以發掘其行動背后的真實動機。據《左傳》，僖十七年“冬，十有二月乙亥，齊侯小白卒”（《春秋左傳正義》，頁388），齊國陷入五子爭立的混亂。齊桓、管仲生前曾屬公子昭（孝公）于宋襄。僖十八年，襄公以納孝公為由，帥曹、衛、邾伐齊。僖十九年春，宋人執滕宣公；夏，“宋公使邾文公用鄫子于次雎之社，欲以屬東夷”（《春秋左傳正義》，頁393），杜注云：“蓋殺人而用祭。”（《春秋左傳正義》，頁393）秋，以曹不服，圍之。僖二十年，宋襄欲合諸侯，認為稱霸時機已經成熟。僖二十一年，春，襄公為鹿上之盟，“以求諸侯于楚”，公子目夷曰：“小國爭盟，禍也。”（《春秋左傳正義》，頁398）是年秋諸侯會于盂之際，楚執宋襄公以伐宋，至冬乃釋之。僖二十二年夏，宋公伐鄭。楚人伐宋以救鄭，兩軍戰于泓，才有了宋襄行仁義師之事。次年夏，宋襄公以傷于泓而卒，其圖霸之業走向了終點。總而言之，宋襄從僖十八年到僖二十二年的作為，至少有三罪：
    泓之戰，宋襄公不阨人于險，不鼓不成列，先儒以謂“至仁大義，雖文王之戰，不能過也”，而《春秋》不與，何哉？物有本末，事有終始，順事恕施者，王政之本也。襄公伐齊之喪，奉少奪長，使齊人有殺無虧之惡，有敗績之傷，此晉獻公之所以亂其國者，罪一也；桓公存三亡國以屬諸侯，義士猶曰薄德，而一會虐二國之君，罪二也；曹人不服，盍姑省德，無闕然后動，而興師圍之，罪三也。凡此三者，不仁非義，襄公敢行，而獨愛重傷與二毛，則亦何異盜跖之以分均出后為仁義，陳仲子以避兄離母居于陵為廉乎？夫計末遺本，飾小名妨大德者，《春秋》之所惡也，故詞繁不殺，而宋公書“及”，以深貶之也。（《春秋胡氏傳》，頁181）
《孟子》云：“權，然后知輕重；度，然后知長短。”（《四書章句集注》，頁210）程頤、胡安國以“知權”為窮理的根本內容，而在眾多事物中辨知本末輕重并把為本、為重、為始之事置于踐行王道的首要位置，是“知權”的主干。宋襄既有三罪，獨以“不鼓不成列”行仁義師又何益？《春秋》的“詞繁不殺”正是為了深貶宋襄的“計末遺本，飾小名妨大德”，揭出其“不仁非義”的本質。總之，《春秋胡氏傳》認為《春秋》借宋襄之事說明的，不是“獨愛重傷與二毛”的仁義皮毛，而是為政的本末終始之辨。胡安國關聯史事、推事原情，再據“圣人之心”對所推之事、所原之心加以裁斷評析的辦法，則是宋人以“格物窮理”之法探求《春秋》經義的一個范例。
 

四、小結：“借事明義”的思想張力

“借事明義”是《公羊》學疏解《春秋》經義的基本方法。“借事”不過用史事“做一樣子”，以引出傳文“三科九旨”的微言大義。這一方法，與孔子作《春秋》這一事件的獨特性質、《公羊傳》所包含的“非常之論”，及解經者關于“《春秋》是經不是史”的判斷密切相關。所借之事與所明之義在根本上不具有必然關系，這又為解經者借經中事言心中義打開了空間，一定程度上使得他們在探討《春秋》具體史事的過程中能夠引入具有時代性和批判性的內容，申發己意；這在清代后期的《公羊》學中表現得甚為明顯。
與《公羊》學傳統不同，程頤、胡安國以“窮理”統攝治《春秋》的一切方法，以“知權”為窮格《春秋》經義活動的重點。他們認為，“借事明義”就是分析史事而探明其義理，而評價史事合乎王道與否的標準，則來自“人心所同”前提下對于“圣人之心”的把握和領會。總體而言，程頤、胡安國拋棄了傳統“借事明義”中的事與義表面相即、實則相離的關系，以事中有義、義不離事作為“借事明義”的基礎，把《論語》《孟子》中人人可知的“大義”作為《春秋》史事所要述明的對象，在繼承和總結的基礎上，實現了對《春秋》學傳統的某種方法突破。