內容摘要：荀子天論的主題有二，一是要否定神學天，批判宗教迷信，二是為禮義尋找形上的根據。他一方面提出“天行有常”，從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”，同時又提出“天職”“天功”，以說明經驗世界的整體秩序與和諧運行。前者是一種經驗天，后者則是指經驗現象背后的原因和根據，是一種本體天。荀子從本體天出發，提出天君、天官、天情、天養、天政五種天賦，其中前四種是天賦予人的稟賦和能力，而天政是天的法則，故天政是人間政治的形上根據，是禮法的價值原則。荀子的天政包括生養原則、差異原則以及和順或和諧原則。荀子的天論可概括為“天生人成”，“人成”是建立在“天生”的基礎之上。
關鍵詞：天生人成 荀子 天論 政治形上學
儒學是天人之學，天人關系是儒學的一個重要維度。儒家學者討論人事往往要聯系到天，認為“思知人，不可不知天”（《禮記·中庸》），從形上的角度對屬于人事的道德、政治做出思考和探討。作為先秦儒家的殿軍，荀子因為突出自然天，又主張“天人之分”，其天論備受關注也備受爭議。肯定者稱贊其堅持了天道自然，批判宗教迷信，如胡適稱，“荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的‘無意志的天’來改正儒家、墨家的‘賞善罰惡’有意志的天，同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果”。1上個世紀下半葉，荀子因被看作唯物主義的代表而得到肯定，如夏甄陶說，“他（注：荀子）認為天是客觀存在的物質自然界，道是自然變化的客觀規律，系統地論述了他自己的唯物主義自然天道觀”。2否定者則指責荀子的天純為自然義，而無形上義，無法為倫理價值奠定根基，如牟宗三在其影響深遠的《荀子大略》一文中稱，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學中‘是其所是’之天也。……自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也。彼所見于天者惟是此，故禮義法度無處安頓，只好歸之于人為。此其所以不見本源也。”3其實荀子論天，既要否定神學天，同時也是為禮義尋找形上的根據，對后者的關注甚至要超過了前者。荀子的天也并非只是自然天，同時還是形上天，有超越維度，有價值內涵。如果說荀子通過“天人之分”否定了天有意志，批駁了巫祝禨祥，那么他又通過“天生人成”從形上的角度為儒家的禮義法度做出論證和說明。在荀子那里，同樣存在一套形上學，只不過它不同于孟子的道德形上學，不是為儒家的仁學，而是為禮學奠定理論根基，故也可稱為政治形上學。
一、先秦天命觀的發展與荀子天論面臨的問題
儒家論天源自三代尤其是周代的宗教天命觀，是對后者的繼承和發展。三代宗教天命觀的核心是一種天帝授命說，認為作為最高主宰的帝或者天有意志、有目的，不僅令風、令雨，降饉、降禍，主宰天時，掌管人間禍福，還授予天命，是王權統治的合法性來源，具有很強的政治功能。在殷人的觀念中，天與其人間的統治者天子之間具有一種神秘的感應能力，天子行為得當，天就降下好的征兆（“休征”），天子行為失當，天則降下不好的征兆（“咎征”）。例如，君王明智，天氣就會溫暖適宜（“曰哲，曰燠若”），君王圣明，和風就會定時而至（“曰圣，時風若”）。相反，如果君王行為狂肆，淫雨就會連續不斷（“曰狂，恒雨若”），君王昏庸無知，風塵就會不斷飛揚（“曰蒙，恒風若”）（《尚書·洪范》）。天不僅降下休征、咎征，還授予天子人間的統治權，是其統治合法性的依據，殷王紂就堅信“我生不有命于天”（《西伯戡黎》）。甚至個人的夭壽禍福，也是由天所決定。不過殷人雖然具有了系統的天命觀，但還處在自然宗教的階段，其信奉的神靈不具有倫理內涵，雖然“全能”，但非“全善”，人們與神靈溝通的方式主要是祈禱、獻祭。與殷人的自然宗教不同，周人已發展到倫理宗教的階段，與之相應，周人的天命觀有三個重要變化：一是塑造了超越各民族之上，具有倫理內涵、代表人間正義、關心民眾疾苦的至上神——天。二是強化了“天命靡常”“天不可信”的觀念，認為天命是轉移變化的。三是突出了敬德、保民的思想，以此為獲得天命的條件。在周人眼里，天不只是具有主宰權能的人格神，同時也是道德性的至上神。天不僅降生眾民，還規定了人間的倫理法則。“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·烝民》）天公正無私，只輔佐真正的有德者，“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》），天曾眷顧、降命于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》），故天轉而又降命于周。天不僅降下天命，授予人間的統治權，還左右人的命運，影響人的吉兇禍福，可以“命哲，命吉兇，命歷年”（《召誥》）。與此相關，周人不再一味地迷信于天，而是提出“天不可信”“天命靡常”的觀念。“天不可信”并不是懷疑、否定天的權威，而是強調天不可能長久地眷顧一族一姓。那么，怎樣才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。故周人反復強調，“天佑下民”“天矜下民”（《泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召誥》），呼吁對于黎民百姓要“若保赤子”（《康誥》），德和民被大大突顯和強調。概括起來，周人的天命觀包括以下幾點：
（一）天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，是人間倫理價值的來源。
（二）天以德授命，賜予人間的統治權，也影響人之吉兇夭壽。
（三）天命可以轉移，轉移的根據是有德無德，獲得天命的關鍵是敬德保民。
可見，周人天命觀的核心是以德配天，其中天是德的形上根據，由于“天矜下民”“哀于四方民”，甚至“民之所欲，天必從之”（《左傳》、《國語》引《尚書·泰誓》），故德的基本精神是保民、惠民，只有符合民眾的利益方可稱為德，在形式上德則是指先王的行為典范，尤其是惠民之舉。由于先王得到天的授命，受到天的認可，故其行為可稱為德，德表現為先王之法或習慣法。4周人強調只有敬德保民才能獲得天的佑助，以天命的形式肯定、突顯了德，在宗教神學的形式下對道德、政治做出理性的認識和思考，發展出一套以天命為核心的神學形上學。整個西周的統治就是建立這種天命觀的基礎之上，以德配天成為周人政治合法性的根據。
東周以降，禮崩樂壞，周人的天命觀受到挑戰，重建精神信仰，探求治國之道成為新的時代課題。諸子各家紛紛而起，“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》），而要探求治國之道，就要反思周人的天命觀，重新說明道德、政治的根據和原則。由于周人的天命觀是建立在宗教神學的基礎之上，以對待周人天命的態度為標準，諸子各家可分為繼承派、折中派和否定派，其中繼承派包括墨家和陰陽家，折中派包括儒家的孔孟，否定派則包括道家以及儒家的荀子。
作為墨家的創立者，墨子雖然“背周道而用夏政”（《淮南子·要略訓》），但作為其思想核心的“天志”則主要來自周人的天命觀，是對后者的繼承和發展。墨子的天有意志、有目的，是人格神、最高的主宰，能夠賞善罰惡，不僅“全能”，而且“全善”，具有倫理品格。“今夫天，兼天下而愛之，交遂萬物以利之。”（《墨子·天志中》）“天之愛百姓厚矣，天之愛百姓遍矣。”（《天志下》）天對百姓的愛，不僅體現在養育上，更重要的還在于它規定了人間法則，使人們過上有序的社會生活。“天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。……然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死。有義則富，無義則貧。有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。”（《天志上》）用三段論表示：
大前提：天欲其（注：指百姓）生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。
小前提：天下有義則生，無義則死。有義則富，無義則貧。有義則治，無義則亂。
結論：知天欲義而惡不義也。
天愛護百姓，欲其生存、富裕、治理，而不欲其死亡、貧困、混亂，只有義才能保障社會秩序，才能避免混亂而走向治理，擺脫貧困而達到富裕，避免死亡而獲得生存，故天對百姓的愛主要體現在義，并欲百姓遵從義。從這一點看，義來自于天，是天的規定，是天意的體現。既然天“兼天下而愛之，交遂萬物以利之”，那么自然也欲使人們互愛、互利了。“順天意者，兼相愛，交相利。”（《天志上》）故“兼相愛，交相利”（《兼愛中》）即是天意，也是最大的義。學者注意到，墨子也談仁和仁義。不過墨子的仁義偏重于義，是以義說仁，而義又來自于天，具有外在性、客觀性、普遍性的特點。從這一點看，墨子的思想亦可說是“貴義”，其學說“為一客觀之義教，非自覺其亦依于主觀仁義之心之義教，而不同儒者之旨矣”。5孔孟講仁義，源于仁心的自覺自反，將此仁心推及他人，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），其動力在于仁心本身，是道德的而非宗教的，是內在超越而非外在超越。墨子言義則不同，其義來自于天，是天頒布的客觀、普遍、必然之律則，故行善必以天之賞善罰惡為條件，帶有鮮明的現實功利的考慮。“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”（《墨子·天志中》）“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。”（《法儀》）故是宗教的而非道德的，是外在超越而非內在超越。墨子的道德、政治思想可以說是以義為中心，其尚同、尚賢、節用、非攻等主張均圍繞義展開，但其所謂義又以天志為形上的根據和保證。“墨子思想作為一種道德學說是一個完整的體系，在這個體系中必須有一個形上的保證，只有這樣，其思想才能具有終極性的動力,其理論才能變為具體的行動。”“天志明鬼是墨子為其思想提供的一種形上保證。”6這樣從整體上看，天志無疑是墨子思想的核心，是支撐整個墨學思想大廈的拱心石。誠如梁啟超所言，“墨子常以天為其學說最高之標準者也，故不知天，無以學墨子”。7
鄒衍為代表的陰陽五行家（簡稱陰陽家）也是戰國時期有廣泛影響的學派，司馬遷在《孟子荀卿列傳》中專門插入鄒衍一段，敘述其受諸侯、大夫之禮遇，與孔子絕糧陳蔡、孟子困于齊梁形成鮮明對比，說明鄒衍及其學派在當時曾顯赫一時。在天命觀上，鄒衍對周人的神學思想雖然有所繼承，但又做了較大的改造，他將周人的天或上帝陰陽化，又將陰陽神秘化，從“陰陽消息”推論“五德終始”，從天道推論人事，為人間統治尋找形上的根據。由于鄒衍的著作大部分已遺失，后人討論鄒衍的思想，主要是根據司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》中的記載：
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大（注：或謂為“及”之訛）并世盛衰，[稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。]8因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。”
從上文可知，鄒衍提出其學說乃是鑒于執政者日益驕奢淫逸，不能崇尚德性，不能像《詩經·大雅》所要求的那樣先整飭自己，進而施惠于百姓。這里《大雅》主要代表周人的天命觀，由于天命觀的瓦解，造成“不能尚德”的結果，于是鄒衍“深觀陰陽消息而作怪迂之變”，建構自己的理論體系。其中“怪迂之變”應是指“五德終始說”，而其理論基礎則是“陰陽消息”。《史記·封禪書》亦說：“自齊威宣之時，鄒子之徒，論著終始五德之運……鄒衍以陰陽主運顯于諸侯。”這里的“主運”學者或加書名號，作“陰陽《主運》”，非是。鄒衍雖有《主運》篇，但這里的“主運”顯然是動賓結構，而非書名。所謂“陰陽主運”，即陰陽決定、影響了歷史的發展之運，也就是“五德終始之運”。9可見陰陽乃鄒衍的核心概念，其地位類似于周人的天或上帝，鄒衍被稱為陰陽家亦源于此。那么鄒衍的陰陽具體何指呢？它為何又具有影響、決定歷史發展的能力呢？我們知道，陰陽乃是古人表達自然界各種事物生長、變化的內在動力和機制的概念，如老子“萬物負陰而抱陽”（《老子·第四十二章》，《易傳》“一陰一陽之謂道”（《系辭傳上》）等，鄒衍的陰陽顯然與此不同，它主要是指日月星辰的變化而言，而懂得了日月星辰變化的人也就是陰陽家了。《漢書·藝文志·諸子略》云：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象（注：推算觀測）日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神。”《藝文志》將陰陽家溯源于羲和之官，表示他們懂得天文歷法，是古代的天文學家，但陰陽家的特點主要不在于此，而在于他們拘泥于天道與人道的關系（“拘者為之”），試圖通過觀察日月星辰的變化來預測人事的吉兇禍福，發展出一套察禨祥、候星氣的占星學來。司馬談《論六家之要指》說：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。”（《史記·太史公自序》)與《藝文志》不同，司馬談認為陰陽家的特點首先是推崇禨祥而多忌諱（“大祥而眾忌諱”），使人受到約束而有所畏懼，這主要屬于占星學的內容，但也肯定其治歷明時，推算四季的變化在天文學上的貢獻，這個判斷更符合陰陽家的實際。我們知道，天文學主要是通過觀測天象，“治歷明時”，以指導農業生產；而占星學則是論證天體運行與帝王統治的關系，其目的主要不是為了指導耕田勞作，而是服務于政治統治，是一種“政治天文學”。古代天文學雖然也包含有星占的內容，但后者所占的比重不大，觀測天象主要是服務于農業生產，表達的是一種農耕社會的宇宙觀。但是大約從春秋末戰國初開始，中國天文學發生了一個根本的轉變，出現了天文學向星占學的轉折10，占星家把日月、五星的運行狀況，看作是國家興亡的征兆，試圖從天象為人間帝王統治尋找合法性根據，從形上的角度探尋政權更替的規律以及治理之道。由于古人相信天人感應和天人合一，于是把各種奇異天象看作是天對人間禍福吉兇發出的吉兆和警告。“占星術的基本內容是，憑著那時看來是反常或變異的天象，預言帝王或整個國家的休咎以及地面上災禍的出現，從而盡了提出警告的責任，使之預先有所警戒或準備。”11到了戰國后期，以鄒衍為代表的陰陽五行家對這股思潮做出總結，形成系統的理論學說。誠如侯外廬先生所說：“降及戰國末葉的古代危機時代，各國之間察禨祥、候星氣的風氣幾乎湮沒學術，各種迷信禁忌將代替自由研究，從鄒衍為首的陰陽五行家遂逐漸占到統制地位。”12由于天道、人道具有一種神秘的感應，人（尤其是帝王）的行為會影響到星象的變化，而星象的異常變化又會影響到人間的政治活動和王朝的更替。明乎此則不難理解鄒衍的“深觀陰陽消息”乃是指侯星氣而言13，即觀察星象、云氣的變化以預測吉兇，只不過鄒衍將以往占星、望氣的學說系統化、理論化，提出了被司馬遷譏為“怪迂之變”的五德終始說，其著書十余萬言，很大一部分應該就是討論這一主題。
從現存材料可知，鄒衍的五德終始說是一種循環的命定論，認為冥冥中有一種定數和規律，表現為五行或五德的相勝、相克，五德始土而終水，其序列是土—木—金—火—水，后一德勝前一德，呈現出周期性的循環更迭。由于古代每一王朝都有自己對應的德，該德決定著此王朝的“運”(命運)以及相應的治理方式，故“五德終始”亦代表王朝的循環更迭。具體講，虞舜是土德、夏是木德、殷商是金德、周是火德，五德始終處于轉移之中。由于王朝更替的根源在于天道（日月五星之變），故德運轉變之時，上天往往會降下祥瑞。“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。”（《呂氏春秋·應同篇》）五德終始不僅說明王朝的更替，同時還強調每一王朝都有相應的德，有相應的治理方法（“治各有宜”），反對守一不變，其基本精神則是“仁義節儉，君臣上下”，這一思想又是由天道推演而來，是建立在五行的道德化上，是一種政治形上學。鄒衍從天道推演王朝的更替以及治理之道，在形式上是對周人天命觀的繼承和延續，但其所謂天不再是最高的主宰、人格神，而是指“陰陽消息”“五星日月之會”，認為后者對王朝的更替以及人的政治活動具有決定性影響，這樣便陷入了神秘主義，其通過天人感應建立起的政治形上學，主要是一種主觀的臆想，而缺乏事實的根據。周人有“天命靡常”的觀念，認為天命會根據德的表現在王朝間轉移，在神學的形式下一定程度上透露出理性的自覺。鄒衍則將天命的轉移套入五行的模式中，認為天命根據五行相勝的次序循環流轉，這樣不僅無助于對歷史的理解，反而陷入了神秘的循環論。誠如司馬遷所說，“始也濫（注：失）耳”。14其立論一開始就是錯誤的。由于鄒衍吸收了當時天文學的成果，又善于“談天”，為自己披上了“科學”的外衣，故其學說竟然聳動一時，產生廣泛影響。
作為儒家的創立者，孔子主張“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“郁郁乎文哉，我從周”（《論語·八佾》），故其對周文化有較多繼承。在天命觀上，孔子一方面繼承了周人的神學主宰天，同時將其進一步道德化，并與個人聯系在一起。另一方面則不再強調天賞善罰惡的作用，而是訴諸于一種命運天，故屬于天命觀上的折中派，子思、孟子基本也屬于這一立場。孔子的天具有類似周人主宰天的含義是不爭的事實，如稱“獲罪于天，無所禱也”（同上），認為“君子有三畏”，其中第一畏就是“畏天命”（《季氏》）。“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”（《先進》）“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）如學者所說，“孔子的天十分接近周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神”。15不過孔子對周人的神學天有繼承的一面，也有發展、改造的一面。其一是提出“天生德于予”（《述而》），同時又主張“下學而上達”（《憲問》），打破了自“重黎絕地天通”以來少數貴族對天的壟斷，使天與個人發生聯系，成為個人的信仰對象和精神力量。16其二是提出命運天的觀念，從人的內在自覺而不是外在賞罰確立人行善避惡的道德信念。本來在周人的觀念中，天有意志、有目的，能夠賞善罰惡，行善者得賞，行惡者遭罰，但在現實中人們逐漸發現情況似乎并非總是如此，天的公正性受到質疑。“全善”的天何以不能做到“全能”？為何“善者不得賞，惡者不得罰”？成為困惑人們的問題。孔子雖然自覺承擔天命，但在現實中也意識到，事業的興廢，包括生死、禍福等，都不是個人所能控制、掌握的，而是由某種不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等左右。這種力量或機遇，孔子也稱為命，是為運命。“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其如命何！”（《憲問》）故孔子一方面雖然承認天是有意志、有目的，另一方面不再堅持天一定會賞善罰惡，一定能保證德福一致，影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態度便是盡人事以待天命（運命）。這樣孔子與周人的天命觀又有較大的不同，對后者是一種折中的態度。
孔子講“天生德于予”，這里的“德”似主要是指責任和使命而言，而不是性。他又講“下學而上達”，牟宗三釋為“踐仁知天”17，只注意到仁而忽略了禮，并不全面。從孔子的思想來看，其所謂“學”應包括仁和禮，稱為“踐仁尊禮而知天”更為合適。在孔子那里，仁是內在的，禮是外在的，故是內外并重的。孔子之后，子思則提出“天命之謂性”（《中庸·第一章》），將天落實為性，重視的是內而不是外。不過子思的天仍具有外在的特點，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所以為天也。”（《第二十六章》）天生生不已，專注不二，具有“誠”的道德品質，所謂“誠者，天之道也”（《第二十章》）。與之相應，“誠之者，人之道也”（同上），人可以通過“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，達到“贊天地化育”“與天地參”的精神境界，所建構的是一種道德形上學。之后孟子提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），認為仁義禮智乃“天之所與我者”，是上天的賦予，延續的仍是這一思路。不過天所賦予的仁義禮智只是一種起始、潛存的狀態，是一種端，所謂“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）。將此“四端”“擴而充之”并上達天道，還需經過“盡心”“知性”的實踐過程。故孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《盡心上》)擴充心就可以知道性，知道性有善端，而知道了性也就理解了天。了解天讓我完善德性，做一個高尚的人。故我保存善心，培養善性，就是在侍奉天。不是通過祭祀，而是盡心、知性，也就是完善德性來侍奉天。而侍奉天的目的不是為了祈福避禍，而是盡人的道德職責。其所確立的是人的道德自覺和自主，所建構的是道德形上學。
在孔子那里，天一方面以外在于人的姿態為人垂則、立范，要求人們敬天、法天、畏天。“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。”（《堯曰》）“巍巍乎唯天為大，唯堯則之。”（《泰伯》）天代表了人間的公正，是君王效法的對象，也是人間禮法的根據和原則，此天是外在超越的。另一方面天又與內在的德發生聯系，由于孔子提出內在性的仁，以仁遙契天道，仁成為溝通天人的超越性概念，天又有內在超越的一面。故在孔子那里，天人關系存在內、外兩種維度，既講內在超越，也講外在超越。天既可以落實為人內在的德，成為人道德實踐的根源和動力，也可以向人垂則、立范，成為人效法的對象，是人間禮法秩序的形上根據。但是孔子之后，子思、孟子主要走的是內在超越的道路，所建構的是道德形上學，對于法天、則天的外在超越關注不夠，沒有從天道推論人間政治秩序，沒有建構起政治形上學。同時由于將天道德化，又通過內在的精神體驗以溝通天人，這樣便難免會滑向神秘主義。如子思說：“國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神。”（《中庸·第二十四章》）孟子說：“五百年必有王者興。”（《公孫丑下》）這里都可以看到鄒衍式天人感應的影子，難怪有學者認為鄒衍是受到子思、孟子的影響，“鄒衍的五德終始說和思孟學派的思想，確是一脈相承的”。18這實際是將天內在化、精神化的必然結果。
荀子雖同為儒家，但對待周人的天命觀的態度則與孔孟有所不同，他否定了天有意志、有目的，將天命轉化為天道，從天道推論人間秩序，為政治奠定形上基礎。從這一點看，荀子也可以說是孔子外在超越思想的繼承者，荀子的天亦具有外在超越的特點。但荀子的天雖有價值內涵，但更強調天的自然義，與孔子突出主宰天、道德天有所不同，這種不同又與荀子受到道家思想的影響有關，荀子與道家都屬于周人天命觀的否定派。作為道家的創始者，老子在思想史上的一個重要突破便是否定了宗教神學天，提出作為宇宙根源和法則的道。道自本自根，“先天地生”，比天地更根本（“可以為天地母”[《老子·第二十五章》]），比上帝也更久遠（“象帝之先”[《第四章》]）。道雖然生育、養育萬物，但卻無意志、無目的，“天地不仁，以萬物為芻狗”（《第五章》），這便從根本上顛覆了殷周以來的神學天命觀，確立起一種自然的天道觀。由于傳統上天命是人類價值的根源，老子在否定了天有意志后，便面臨著如何通過道來重新確立精神信仰和倫理規范的問題。在老子看來，道不僅生育萬物，是宇宙的總根源，同時也是宇宙的秩序和法則，是萬物效法的對象。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《第二十五章》）以上四句雖然句式相同，但具體表達卻有所不同。其中前三句是說，人效法地，地效法天，天效法道，但最后一句卻不是說道效法自然，而是說道的法則就是自然。道在老子那里，已是最高的概念，若說道之上還有需要效法的自然，顯然不符合老子的本意，故“道法自然”只能理解為道的法則是自然。從字源上看，自然是指自己如此。但從老子的實際使用來看，自然則包括了任其如此與自己如此兩層含義，前者是指順其自然，主要是針對道、圣人而言，后者是指自然而然，是針對萬物、百姓而言，道、圣人的任其如此，成就了萬物、百姓的自己如此，二者構成自然的完整內涵。以往學者將自然僅僅理解為自己如此，并不全面。由于老子的自然是一個規范性概念，具有價值內涵，而不是指大自然。老子提出“道法自然”，在否定了天有意志的同時，又為人類社會確立起價值原則和倫理規范。在老子那里，道代表了天地的最高法則，類似于自然法。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《第七十七章》）“天之道”“損有余而補不足”，體現了公平、公正，“人之道”則相反，“損不足以奉有余”，違背了道也就是自然法，因而是不合理的。故真正理解道的人（“有道者”）當用天道批判人道，使人道符合天道，道恰恰成為人們批判、改造社會的根據和動力。不過老子雖然提出“道法自然”，主張圣人應任其如此，使得百姓得以自己如此，但在陰陽、柔剛、靜動、退進、屈伸等相對面的選擇中，往往偏重后一面，表現出貴柔、守慈的特點。若從整全道的觀點來看，仍是一偏之論，“老子有見于詘（屈），無見于信（伸）”（《荀子·天論》），其所謂自然恰恰是不自然。與之相應，老子向往的必然是“不尚賢，使民不爭”（《老子·第三章》）的無為而治，而要維持“小國寡民”的理想社會，就要“絕圣棄智（竹簡本為：絕智棄辯）”“少思寡欲”（《第十九章》），“常使民無知無欲”（《第三章》），其對人類追求物質生活的滿足以及由此產生的文明成果更多是一種批判和審視的態度。老子提出道，也不是要對西周以來的禮樂秩序做出論證和說明，而是認為后者恰恰是文明的異化，是對道的背離。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《第三十八章》）故荀子、道家雖然都屬于周人天命觀的否定派，但對待禮樂文化的態度則存在較大差異，老子從“道法自然”出發，對禮義持否定、批判態度，荀子借鑒道家的天道自然，則是要對禮義做出重新論證和說明。
綜上所論，隨著周人的天命觀受到質疑和挑戰，諸子各家發展出新的理論體系，其中墨家、陰陽家對周人的天命觀更多是一種繼承的態度，墨子肯定天有意志，能夠賞善罰惡，“天欲義而惡不義”，欲人“兼相愛，交相利”，以天志的形式確立人間正義。墨子的思想雖突出、強調義，但義的形上根據則是天志。墨子的整個思想體系，是建立在天志基礎之上。鄒衍則通過“深觀陰陽消息”也就是觀察日月、五星的運行變化，發展出五德終始說，從天道推演人道，認為天上五行（五星）的變化決定了人間王朝的更替，每一王朝的興起都有相對應的德，決定著該王朝的運數和治理方式。雖然類型有所不同，墨子、鄒衍的思想都是建立在天人感應的基礎之上，其所建構的是神學形上學，也是荀子所要著力否定和批判的對象。孔子雖然保留了神學主宰天，但不再強調其賞善罰惡的作用，而是以天為終極的信仰對象和精神動力。在天人關系上，孔子既講外在超越，天以外在的姿態向人垂則、立范，成為人們效法的對象，也講內在超越，將天落實為內在的德，以仁遙契天道，天成為道德實踐所達致的境界和目標。孔子之后，子思、孟子主要發展了孔子內在超越的思想，既肯定“天命之謂性”，又認為“盡其心”“知其性”，便可以“知天矣”，打通“性與天道”，為儒家仁學奠定形上根據，建構起道德形上學，但對于外在超越則有所忽略，沒有從形上的角度對禮義做出說明，沒有建構起政治形上學。故借鑒道家的自然天道觀，對墨家、陰陽家的神學感應論做出否定和批判，從孔子內在超越與外在超越并重的形上智慧出發，對禮義做出論證和說明，便成為荀子天論的重要內容。
二、《荀子·天論》新釋
《荀子》三十二篇中有《天論》一篇，說明荀子對天人關系的重視。但荀子論天不限于《天論》，而是貫穿于其他各篇之中。就《天論》而言，其內容主要有二：一是否定天有意志，批駁巫祝禨祥，肯定“治亂非天也”（《荀子·天論》），這里的天主要是經驗性的自然天。二是由天論及人，對人做了分析和說明，以探討人的行為與治亂的關系，這里的天則是超越性的本體天。而在論及人的行為時，荀子又提到處理人與自然關系的生產活動，與處理人與人關系的政治活動，認為二者才是影響治亂的原因所在。但荀子主張治亂由人不由天，并不完全切斷天與人的關系，相反，荀子反復強調的是，生產活動需遵循自然規律，政治實踐需遵守道德法則，也就是禮。自然規律屬于天自不用說，對于道德法則或者禮，荀子也試圖從天的角度做出論證，將其看作天論的一個重要內容。這樣就容易理解，《天論》中為何會有大量關于禮的論述。有學者注意到，“《天論》篇與其說是荀子一篇論述‘自然觀’的文本，不如說是一篇有關‘政治學’或‘政治哲學’的文本”。19但這不意味著荀子將天論與政治論打為兩截，相反他是從天論的角度為禮尋找根據，建構起政治形上學。從這一點看，《天論》雖然提出“天人之分”，但也包含有天人合一的思想，而且后者比前者似乎更為根本，荀子的天人觀可以概括為天生人成。《天論》第一自然段云：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。20故明于天人之分，則可謂至人矣。
“常”，常規、常法，猶今之規律。天的運行有其自身的規律，不會因為人而改變。這里的天顯然是經驗性的自然天，天雖然有運行之規律，但無意志，無目的，這就從根本上否定了鄒衍、墨子的天人感應說，而肯定治亂由人而非天。這一主題在文中反復出現，成為《天論》一個重要內容。下文又說，“治亂天邪？曰：日月、星辰、《瑞歷》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。”日月、星辰的運行以及歷書上所記載的星象變化都有其自身的規律，與人世的治亂無關。鄒衍從星辰的變化推論人間的治亂及王朝的更替，是建立在錯誤聯想之上，是一種虛幻的天人合一說，是根本不能成立的。與之相對，荀子提出了“天人之分”。需要說明的是，這里的“分”是職分之意，而不是指分開。“天人之分”是說，天有天之管轄范圍，人有人的能力所及，天人各有其職分。從“天人之分”的角度看，自然界的某些現象，雖然離奇怪異，也只是天的運動表現，是天之“分”，而非人之“分”，與人之治亂無關。“星隊（注：通‘墜’）、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《天論》）天不會直接影響到人之治亂，治亂是人的活動所致，故說“應之以治則吉，應之以亂則兇”。“之”指前文的“常”，也就是天運行的規律，具體指四季變換、地利之宜等。用正確的方式去順應天時、地利就會吉利，用錯誤的方式去違背天時、地利就會兇險。所以荀子雖然主張“天人之分”，但并不是要將天人分開，相反，他恰恰認為治亂與是否遵從天的規律有關。 “天人之分”只是強調天的作用、影響有其限度、范圍，不會影響到人的治亂，治亂是由人造成的，是人自己活動的結果，但并不否定人應當遵從天的法則、規律。《天論》下文又說：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體（注：準則）矣。君子道其常而小人計其功。”“天有常道”“地有常數”皆表示天、地有其自身的規律，不會為人而改變，故君子亦有當遵從的法則，這些法則當然與常道、常數有關，是對后者認識、了解的結果。君子能認識到天地的常道、常數，故能行其常，而小人往往從主觀愿望出發，不顧及甚至違背了天地的規律。為了說明“應之以治則吉”，人應遵從天地的法則、規律，荀子列舉了“強本而節用”“養備而動時”與“修道而不貳”。“強本”，加強生產。楊倞注：“本，謂農桑。”21“養備”，給養充備。二者屬于生產活動，需要順應天時、地利，不僅不與天分開，反而需要遵從天的規律。但是“修道不貳”，修養道德，專注不二，則屬于道德實踐，與上文的天沒有必然聯系。人為何要修道？為何要有道德？顯然無法由無意志、無目的的經驗天來說明，而只能歸之于超越的本體天，這是《天論》第三自然段所要討論的內容，本段的重點主要是“天人之分”，認為天有自身運行的法則，不會影響到人世的治亂。至于天為何具有法則、規律？宇宙為何呈現出和諧的秩序？荀子認為其原因在于天本身，是天自身造成的，而不能說明天有意志，或者是神的有意安排，于是《天論》第二自然段又提出了不同于上文的本體天，其作用稱為“天職”，其功能稱為“神”。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。……列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。
楊倞注：“不為而成，不求而得，四時行焉，百物生焉，天之職任如此，豈愛憎于堯、桀之間乎！”22可見，“天職”不同于“天行有常”的天，后者是一種經驗天，指天的經驗現象及其運動變化，具體講，指“四時行焉，百物生焉”。而“天職”則是指經驗現象背后的原因和根據，是一種本體天。經驗世界為何能四時行，百物生？荀子認為這是天無心而為的結果，天雖然無心而為，卻保證了經驗世界的整體秩序與和諧。這種天顯然不是經驗天，而是超越性的本體天，是經驗世界和諧、有序的根據和保障。為了說明這一本體天，荀子專門描繪了一幅和諧的宇宙圖景：恒星伴隨旋轉，日月交替照耀，四時交替運轉，陰陽不斷生化，風雨博施萬物。在這一過程中，萬物得列星、日月、四時、陰陽、風雨之和以生，得列星日月、四時、陰陽、風雨之養以成。“萬物各得其和以生”的“其”，指上述“列星隨旋，日月遞照……”等。那么宇宙何以呈現出和諧的秩序呢？這一切是如何發生的呢？荀子認為這是天的神妙功用，他稱為“神”。“不見其事而見其功”，是說不見其所從事但可見其功效，此句是言天功，“其”與上文“萬物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星隨旋，日月遞照”等自然現象，而前者則是指自然現象得以產生的原因和根據，用荀子的話說就是“神”。楊倞注此句曰：“斯所以為神，若有真宰然也。”23這里所謂“真宰”顯然不是指自然界生成變化的現象，而是生成變化的根據和原因，只不過它并非外在地發揮作用，而是存在于自然界的生成變化之中，故說“若有”。“皆知其所以成，莫知其無形”，以，通“已”。“其”與上一句“不見其事而見其功”的“其”相同，用荀子的話說就是“天”。此兩句是說，我們都可以觀察到天所生成者，但不知道天本身是無形的。這里的“天”顯然不是經驗天，而是本體天。作為經驗現象的“列星隨旋，日月遞照”之天，是有形、有狀，可以觀察、認識的，而本體天則是無形的，雖然無形，卻是有形的自然天得以生成且和諧、有序的根據和原因。這種天顯然已超出我們的認識能力，不是我們認識的對象，故“雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職”（同上）。“不與天爭職”的“天”當然是超越的本體天，而不是經驗的自然天。對于自然天，荀子不僅認為是可以認識的，而且要用正確的方式應對之。對于本體天，荀子則認為是無法認識的，故主張“唯圣人為不求知天”。明乎此，則《天論》中下面這段最為著名也最有爭議的文字，便容易理解了：
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。24
這段文字曾被視為“人定勝天”的光輝思想而大加贊揚，如今又有學者則擔心其表現了人的自負與僭越而試圖做出重新詮釋。其實只要理解荀子的天可分為本體天與經驗天，這段文字主要是對經驗天而言，以上的分歧便容易化解了。尊崇天而思慕之，不如積蓄物而裁割之。這里的天顯然是指經驗天，而不是本體天，天不是崇拜的偶像，而是可以裁制、利用的對象。這種天有自身的規律，荀子稱為“天命”。聽從天而頌揚之，不如掌握了自然規律而利用之。“制天命”主要是針對自然規律而言，“制”可訓為從。《淮南子·泛論訓》：“萬物制焉。”高誘注：“制，猶從也。”荀子強調的是服從自然規律，開發、利用自然，而不是盲目地征服或控制自然。這種思想無論從哪個角度看，都是合理的。在天人關系中，人與自然天的關系是其中的一個重要內容，生產的發展，財富的創造，文明的進步，一定程度上都建立在對自然的了解和認識上。荀子將人與自然天的關系凸顯出來，強調要“制天命而用之”，要求人們發揮主觀能力，積極地改造和利用自然，關注到孔孟等儒者所忽略的問題，對儒學的發展無疑是一個重要貢獻。而且只有肯定天有自身的規律，不以人的意志為轉移，才能徹底否定神學天命觀，批駁倒巫祝禨祥，進而要求人們去積極發現、順應自然規律，而不是陷入主觀的愿望和幻想中。上引文字反復強調的實際正是這些內容：盼望時令等待天的恩賜，不如順應季節的變化使它為我服務；依賴萬物希望財富不斷增多，不如施展才能加以創造；思慕萬物希望為我所用，不如管理好萬物不失去它們。希望了解萬物如何產生，不如掌握萬物成長的規律。“物之所以生”，指萬物產生的原因，荀子認為只要知道其是來自天職即可，而不必探求具體過程。“物之所以成”指萬物生長、發展的規律，荀子認為這個是應該認識、掌握的。故人的職分主要是發展生產，利用萬物為我所用，天的職分是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，雖有自身的規律，但不會直接影響人世的治亂。如果放棄了人的職分而仰慕、祈求天，那就混淆了天人的職分，“錯（注：通‘措’，擱置）人而思天”。在否定了天有意志，認為治亂由人不由天之后，荀子接著考察、分析人。值得注意的是，荀子討論人依然是從天出發的，當然這里的“天”是本體天，而不是經驗天。《天論》第三自然段云：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養其類，夫是之謂天養；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。
如果說《天論》第一、二自然段主要是從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”的話，那么第三自然段則從“天人合一”的角度討論了人之為人，故也可以看作荀子的人論或天人論。在荀子看來，天不僅生成宇宙萬物，賦予其秩序，同時也生育了“最為天下貴”（《王制》）的人。人作為形體與精神的統一體，其形體一面有天官，也就是五官，由天官產生天情，也就是好惡、喜怒、哀樂之情。其精神一面則有天君，也就是心，從“心居中虛以治五官”一句來看，天君對天官，心對情具有決定、支配的作用。聯系到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《解蔽》）等論述，這應是荀子的一貫主張。所以天不僅賦予人天君與天官，而且使天君可以控制、支配天官，這是人之特殊之處，是人之為人之所在。“財非其類，以養其類”的“財”，楊倞釋為“裁”，指裁制、利用。 “非其類”指人類之外的萬物，“其類”指人類。人能裁制、利用人類之外的萬物以養育人類，這就是天養，是天賦予人的養育功能。而萬物能被人裁制、利用，也是天的作用和功能。《富國》：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。”萬物同在宇宙中而形體各異，雖然其本身無所謂適宜，但卻可以被人所用，這是必然之理。說的即是這個意思。“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，這里的“其類”仍指人類。和順于人類即是福，悖逆于人類即是禍。25如果說天養是天賦予人的養育功能的話，那么天政就是天所規定的政，這里的“天”當然是本體天，而不是經驗天。天養主要說明“強本”“養備”何以可能，天政則強調“修道”何以必要，故天政是人間政治的形上根據，是禮法的價值原則。《天論》接著說：
暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣，其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。
天君、天官、天情、天養、天政等均來自天，是天的賦予，故可以稱為五種天賦。五種天賦中，天君、天官、天情、天養屬于人，是天賦予人的稟賦和能力，而天政則屬于天，是天的法則，是天對人的規定。在荀子看來，由于天賦予人天官與天君，故人有情感，也有理智，是情感與理智的統一，又由于天君能夠“治五官”，故人有自主性，能夠以心治情，而不應被情感所左右，這是人之為人之所在，是天對人的重要規定。同時天降生萬物，可以供人裁割、利用。而人與人相處，只有和順才可以得福，悖逆只能得禍，這就是天政。天政有天的法則、律令的意思，但不同于“天行有常”，后者是一種自然規律，如“四時行焉，百物生焉”，而天政則是人類社會的法則，類似于自然法，是一種價值原則。五種“天賦”中，天君可以支配、影響天官，能夠利用天養、遵行天政，故天君也就是心是人之主宰。但這并不意味著天官及其天情不重要，僅僅是負面、被治者。相反，天君的一切活動恰恰是要培養、實現天情。值得注意的是，在上面的文字中，天情不是跟在天官之后，不是說“正其天官”“養其天情”，而是放在“備其天養，順其天政”之后，這說明天君雖是主宰，但其目的則是為了培養、實現天情，如此方可“全其天功”。人不僅是理智的存在，同時也是情感的存在，是理智與情感的統一。根據荀子的規定，天情主要指“好惡、喜怒、哀樂”，其中好指欲望、欲求，惡指憎惡、厭惡。那么人好什么，惡什么呢？ “好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《榮辱》）人所好的是榮譽、利益，所惡的是羞辱、傷害，這是人人相同的，不同的只是實現目的的手段和方法。“人之情，雖桀、跖，豈又肯為其所惡，賊其所好者哉！”（《議兵》）趨利避害，是人的實情，也就是本性，即使桀、跖，也不會棄利而逐害。但是情或者性的實現，還需要心的指導，需要心做出正確的選擇和判斷。“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，……成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之親己也……成則必得其所好，必不遇其所惡焉。”（《榮辱》）人們的行為選擇不同，結果也不同。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）想做到趨利避害，得其所好而不遇其所惡，關鍵是要遵循道。不難發現，荀子在其他篇中關于好惡的看法，與《天論》所要表達的內容實際是一致的，只不過《天論》是從形上的角度立論，顯得更為抽象。“清其天君，正其天官”，是強調心對身的支配作用。“備（注：成）其天養”，是利用外物，發展生產。“順其天政”，是遵從天所規定的社會法則，也就是道。而以上行為的目的則是為了“養其天情”，培養、實現天情。相反，若是“暗其天君，亂其天官……”，則會“背其天情”，違背了天情。說明荀子對天情是持肯定態度的，他反對的只是用不正確的方法實現天情。天情中的喜怒、哀樂，指自然情感，人有好惡的欲望，就會有喜怒、哀樂的情感，“夫民有好惡之情而無喜怒之應則亂”（《樂論》）。天情沒有提到欲，但從五種天賦中包括天養來看，顯然是應該包括欲的，天養就是滿足人的欲望。或者欲已被包含在好惡中了，好利就是欲。上文“清其天君”前加上“圣人”二字，不恰當，本段是談“形具而神生”，談人的出生，天不可能直接降下圣人，否則與荀子思想不符。筆者曾提出，荀子思想中存在“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾26，此句應該就是這種情況的反映。或者將此句理解為“清其天君，正其天官……以全其天功”者為圣人，也可以講通。
“知其所為，知其所不為”，學者一般理解為是講天人之分。“‘知其所為’，以盡人職；‘知其所不為’，不與天爭職。此即上文‘天人之分’，此義貫徹全篇。”27但從原文來看，“所為”應是針對“清其天君，正其天官……以全天功”而言，指人所應當為；“所不為”是針對“暗其天君，亂其天官……以喪天功”，指人所不應當為。不論“所為”或“所不為”，都與天有關，是實現天賦以成就天功，從天人關系看，其恰恰是天人合一，而不是天人之分。這就是荀子天生人成之意：天雖然生育人，人亦可以成就天。這里的天是指本體天，而不是經驗天，不是負面、被治的天，故天生育人并非純粹自然的過程，而是賦予其價值內涵和規范，即天君、天情、天政等“天賦”，人在此基礎上才有可能“以全其天功”。“天地官而萬物役矣”，指天地萬物為我所用，也就是“備其天養”。“其行曲治，其養曲適”，“其”指上文的圣人，圣人的行為都合理，養育眾人都恰當，這里的“養”不僅指養育自己，還指養育眾人，以上兩句是說“順其天政”。“其生不傷”，“生”，性也。他的性不會受到傷害，這是說“養其天情”。在荀子看來，這樣就做到了“知天”，“夫是之謂知天”。這里的“天”指天的規律、法則，包括“清其天君”“備其天養”“順其天政”等，這種規律、法則當然是來自本體天，而不是經驗天。但它又存在于經驗世界，是可以被認識、了解的。所以荀子所說的“天”（天的規律、法則），實際包括兩種，既指自然規律，也指社會法則，前者可稱為自然律，后者類似于自然法。雖然二者互有聯系，都來自本體天，但又有差別，分別隸屬于自然界與人類社會。前者是生產實踐如“備其天養”所要遵循的規律，后者是政治活動如“順其天政”的法則，盡管荀子對這一區別并不十分自覺和明確，但這種自然規律、道德法則的二分結構，的確存在于《天論》之中。如《天論》第四自然段：
故大巧在所不為，大智在所不慮。所志（注：識）于天者，已（注：止）其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知（楊倞注：知，或為‘和’）之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。
我們對于天的了解，主要限于可以預期到的現象，如“天行有常”之類，對于地的了解，也主要限于可以利用的方面，如地利之宜等，對于四時、陰陽亦是如此。這些都屬于認識和發現自然規律，也就是最后一句中的“官人守天”，“官”通“管”，“官人”，管理民眾28，這里應主要是針對生產活動而言，指導民眾生產應遵循自然規律。但后半句“自為守道”則轉到了道德法則，“自為”，猶言自治，指自我修養，自我修養則應遵守道德法則，也就是禮。上文主要是討論自然規律，并沒有涉及道德法則或禮的問題，但其結論仍是“守天”與“守道”，“守道”對應的并不是本段的內容，而是承上啟下，上承“修道”“天政”等內容，下啟《天論》后半部分關于禮的論述。所以強調道或者禮的重要性，將其看作影響治亂的原因，是《天論》的一個重要內容，并貫穿于文本的始終。《天論》第八自然段提出“人祅（注：同‘妖’）”，除了強調順應天時、發展生產的重要性外，主要還是說明“守道”或者踐禮的重要性，認為這也是影響治亂的重要原因。“楛耕傷稼，耘耨失歲，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祅。政令不明，舉錯不時，本事（注：農桑之事）不理，夫是之謂人祅。禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅。祅是生于亂，三者錯（注：通‘措’），無安國。”（同上）荀子列舉的三種“人祅”中，前兩種與農業生產有關，指違背了“強本”和“養備”，第三種則與道德實踐有關，指沒有“修道”或“守道”，也就是“禮義不修”。值得注意的是“祅是生于亂”一句，這里的“亂”，用《天論》的話說就是“棄其天養，逆其天政”，而其根源則是“暗其天君，亂其天官”，所以在荀子看來，人妖的出現是由人自己造成的，是人放棄了“天養”，違背了“天政”的結果。如前文所述，天政是禮的形上根據，荀子實際是從天政推論禮，視天為道和禮的價值根源，這里的天當然是本體天，而不是經驗天。
明乎此就容易理解，《天論》的后半部分為何轉向了對禮的論述。如第十自然段：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”這里將天地人等并舉，實際還是要突出禮的重要性，認為禮決定了國家的命運。第十二自然段：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。”李滌生說：“道以禮義為實質，禮義之條貫為‘統類’；故‘道貫’即禮義之統類。言歷代圣王遵行不變的，就是禮義之統類，統類足以統攝貫通一切典章制度，故稱曰‘道貫’。”29禮才是治亂的根本，是歷代君王遵行不變的原則，鄒衍的“五德終始說”將王朝的更替歸于五德的相勝、相克，雖然也強調仁義、節儉，但只是得其形式而失其根本，忽略了“治民者表道，表不明則亂”的道理，而“禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也”（同上）。有了禮天下才會安定，沒有了禮，天下則會大亂。
《天論》的“天”除了本體天與經驗天的含義之外，還有命運天之義，這主要體現在《天論》的第七自然段：
楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也，是節然也。若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。
楊倞注：“節，謂所遇之時命也。” 30《荀子·正名》：“節遇謂之命。”人的窮達禍福，往往是由天所決定，并不完全取決于人；人的道德修為則不取決于天，而是由人自己所決定。這里的“天”是命運天，指個人無法控制的社會的“合力”和“勢”，或者出人意料的某種機遇或巧合等，也就是郭店竹簡《窮達以時》的“遇不遇，天也”。上文主張“敬其在己者，而不慕其在天者”，實際也就是竹簡的“察天人之分”。它不同于《天論》第一自然段的“明于天人之分”，不是討論人與自然天的關系，而是討論人與命運天的關系，早期儒家的天人之分實際存在不同的含義。荀子之所以提出命運天，主要是因為他在否定了天有意志，能賞善罰惡，主宰個人的命運后，如何解釋個人命運便成為需要回答的問題。雖然荀子肯定治亂是由人所決定，但具體到個人的命運則呈現出更為復雜的情況。好人不得好報，壞人卻得善終，這些曾困擾無數哲人的問題，同樣是荀子所必須面對的。對于這一問題孔子是用命加以解釋，“子曰：道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）事業的成敗、個人的得失往往是由不可抗拒的力量所決定，這種力量就是命。后來《窮達以時》提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，認為關系窮達禍福的不僅有人，而且有天，天人各有其分，這里的天指命運天。明白了天人之分，也就是“謀事在人，成事在天”的道理，就應該“盡人事以待天命”，不汲汲于現實的際遇，只關心屬于自己職分的德行，“君子敦于反己”（《窮達以時》）。可以看到，荀子實際是吸收了竹簡《窮達以時》的思想31，命運天構成荀子天論的有機組成部分。
三、荀子天論與政治形上學
與大多數古代哲人一樣，天人關系在荀子思想中同樣占有核心地位，是其他思想得以展開的理論根據。而如何理解荀子的天人觀，也是學界一直存在有爭議的問題。由于《天論》提到“天人之分”，故很長一段時間，學者是用“天人之分”來概括荀子的天人觀的。但如前面分析的，“天人之分”只強調天、人各有其職分，天不能直接影響到人世的治亂，但并不否定人還有順從天的一面。李澤厚先生說：“人們經常沒有足夠重視在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）的思想中，仍然有著‘順天’的重要內容。……荀子不求了解和重視與人事無關的自然，而要求了解和重視與人事相關或能用人事控制和改造的自然。而在這相關的改造中，自然就有順應自然規律的問題。”32其實“制天命而用之”就是遵從自然規律，其反映的是天人合一，而非天人之分。故又有學者提出，荀子的天人觀不是天人之分，而是天人合一33，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。34說荀子的天人觀包括了天人之分與天人合一，固然可以成立，但這恐怕是早期儒學天人觀的普遍特點，而不是荀子所獨有的。35荀子天人觀不同于他人的獨特之處，應該是天生人成。從這一點看，牟宗三先生在其影響廣泛的《荀子大略》一文中，專列一節“荀子的基本原則：天生人成”，無疑是頗有見地的。不過牟先生雖然正確地將荀子天人觀概括為天生人成，但他對天生人成的解讀卻完全是錯誤的。牟先生對荀子的理解，可以說是卓識與謬誤并存。牟先生稱：“荀子言天與性俱為被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可說是善。”36按照牟先生的理解，“天生人成”實際是落在“人成”上，“天生”只有形式義，只有負面的意義，而沒有價值規范義。這樣“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”與“天生”分裂為二，“天生”之氣質人欲只是被治的對象，“人成”之禮義則是能治之工具。但根據我們前面對《天論》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以誤讀荀子，是因為他帶著性惡的成見去理解《天論》，認為性既然為惡，則賦予人性的天只能是負面、被治的，而代表善的禮義出于人為，是圣人的制作，與天無關，相反以治理先天的本性為目的。這樣牟先生只看到荀子經驗天的一面，而忽略了荀子肯定、承認本體天的一面，其認識是不全面的。其實《天論》根本就沒有涉及到性惡的問題，雖然談到天情，但并不認為其就是惡，相反主張要“養其天情”，反對“背其天情”，其天情顯然是正面的，而非負面的，是需要成就、實現的，而不僅僅是被治的。荀子的人性論實際有一個歷時性的發展過程，雖然其基本主張是承認人有情性、知性兩個方面，但對情性的理解前后并不完全一致，不能將《性惡》的觀點簡單地套在《天論》以及其他各篇之上。所以牟先生雖然將荀子天人觀正確地概括為天生人成，但由于他對荀子的思想缺乏動態的了解，性惡的成見太深，理解上出現偏差和誤讀便是難免的了。
相比較而言，一些海外學者的看法可能更符合荀子的思想，也更值得我們關注。如美國學者羅伯特·艾諾（Robert Eno）認為，《天論》中具有描述性的天、規范性的天以及命運天的不同含義。如果說描述性的天只涉及經驗事實的話，那么規范性的天則具有了價值內涵，驅使人實現其使命，通過自我修養與轉化，達到與天等同。“荀子用描述性的天從消極的方面論證禮的必要性，但常常被人們忽略的是，荀子還用規范性的天從積極的方面達致同樣的目的”。37由于天既是描述性又是規范性的，這樣“天跨越了性與偽的界限。天不限于人必須超越的狹隘本能，同時還是人必須以一種孟學的方式實現的道德能力的來源”。38艾諾認為荀子具有類似孟子的道德能力，未必恰當，但他注意到荀子的天不僅僅是描述性的，還具有規范性、價值性的內涵，則無疑是慧眼獨具，頗有見地的。日本學者松田弘認為，“荀子并沒有規定天只能是自然現象。如果認為天＝自然現象，那么之前所揭示的‘唯圣人為不求知天’的意義就變成‘只有圣人不求知曉自然現象’，這樣就與‘所志于天者，已其見象之可以期者矣’相矛盾了”。因此，“荀子的天，不只是自然事物，同時也是作為主宰者，作為神明而存在的”。與之相應，“荀子的天論既沒有否定對天的價值性理解，也沒有將人的實踐與天分離開來，而是從批判巫祝思潮出發，重新理解天人關系，從理論上回歸天的形而上本質”。39這些看法與我們前面對《天論》的分析、解讀相一致，符合荀子的思想，是可以成立的。所以荀子的天絕不僅僅是負面、被治的，而是具有形上的維度，具有價值內涵，天之所生也不只是氣質、人欲，而是天官、天情、天君、天養、天政五種“天賦”，其中天官（天情）、天君屬于人，故人為天所生。天養是天賦予人的養育功能，人能裁制、利用外物養育自己，而萬物亦有其自身的性質或規律，可以被人認識和利用。天政是天所規定的政，是人間禮法的形上根據。故“人成”實際是建立在“天生”之上，無“天生”則無“人成”，“人成”亦不是憑人之所成（如禮義）以治天，相反，恰恰是要符合天政的。在荀子那里，實際也存在著一套形上學，只不過它與《中庸》《孟子》“性與天道”貫通的思路有所不同，不僅講天官（天情）、天君，講心性論，也講天養、天政，講天人論，不僅講內在超越，也講外在超越，其目的則是為禮義尋找形上的根據，對其做出論證和說明，是一種政治形上學。
荀子的《天論》之所以長期遭到誤讀，不被人們所理解，除了忽略荀子存在本體天與經驗天的差別外，搞不清五種“天賦”的具體內涵，也是一個重要原因。對于《天論》的五種“天賦”，學者的理解存在較大的分歧，如牟宗三先生認為，“《天論》篇言天職、天功、天情、天官、天養、天政、天君，皆自然而有，并無形上意味，或道德價值意味，故無可云善，乃純為被治之負面”。40牟先生忽略了荀子本體天的一面，不承認五種“天賦”具有價值內涵，顯然是片面的。松田弘則認為，“天君、天官、天情絕不是無價值或無價值判斷的，相反可以說被賦予了善的意味。……天情、天官、天君這些之所以被賦予了善的可能的性質，均是因為天乃是作為絕對的善而被理解”。41把荀子的天說成是絕對的善，進而認為五種“天賦”均有善的含義，則又走到另一個極端。羅伯特·艾諾認為，荀子所使用的五種“‘天賦’的概念顯然具有規范的含義”。42相比較而言，可能更接近荀子的思想，但他如大多數學者一樣，將天政理解為人類裁割、利用萬物的生產活動，則是不準確的。如前所述，五種“天賦”中，天官（天情）、天君屬于人，可以看作是心性論，而天政屬于天，是天的法則。五種“天賦”在整體上所表達的是一種天人論。
《天論》將人區分為“形”“神”兩個部分，分別稱之為天官（天情）與天君，顯然是有意為之。天官、天君之所以被冠以“天”，除了指人的五官與心是天的賦予，都來自天功、天職外，同時也具有某種規范的含義。對于天君而言，這種規范性主要體現在“心居中虛以治五官”，心具有能動性，可支配、主宰形體、五官，具有價值判斷能力。對于天官而言，則表示形體、五官同樣是人的重要組成部分，其所具有的天情，是一規范性概念，而不是描述性概念，不是負面、被治的，而恰恰是要實現、完成的。筆者曾經指出，荀子在其早期作品《富國》《榮辱》等篇中，將情性、知性均看作是性，持一種二重結構的人性論。不過其所謂情性雖然指自然人性，但并非描述性概念，而是規范性概念，指生命成長的內在傾向和趨勢，表現為必要、合理的生理需要。《富國》提到“害生縱欲”，生，性也。害生即害性。在《富國》看來，縱欲不僅引起爭奪，破壞人與人之間的外在關系，還會傷害到人的內在本性或生理，與《正名》篇“性傷謂之病”表達的是同一個意思。故《富國》的情性或性與欲不完全相同，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內，不傷害人之健康和生理的欲才可稱作是性。《天論》的天情與《富國》的情性類似，都是規范性概念，而非描述性概念，其本身不具有惡的含義。人雖然也可能產生惡，但這恰恰是“背其天情”的結果，牟宗三以性惡論解讀《天論》，并不成立，這也是以往荀子研究中普遍存在的問題。
《天論》的五種“天賦”中，除了天官、天情、天君外，還包括天養、天政，其中天養是天賦予人的養育功能，故天養是“強本”“養備”等生產活動的形上根據和保障。天政是天所規定的政，是天的秩序、法則，是人間禮法的形上根據。從這一點看，天政類似于西方人所說的自然法。所謂自然法，是信仰和承認在特定共同體所接受的各種習俗和立法之上，存在著一種人性共許的律法。故自然法是法之上的法，是理想的法，是超越任何立法者的意志而必須被立法者遵守的法。“惟有一個正義的絕對準則可能提供這么一個基礎，這準則就是自然法。”43可見自然法不同于自然規律，它所關切的不是自然科學，而毋寧是倫理、政治等領域，是人類社會所應遵守的法則。俞榮根教授認為，西方的自然法有兩個重要特征，一是自然法是理想法，是一切人定法、實在法的最終依據，是評價、批判人定法的價值標準，是對法的公正、正義的最高追求。二是自然法與人定法、理想法與實在法、先驗法與經驗法是分開的，是天人二分的對立思維模式，這樣就使自然法具有至上性、神圣性、絕對性和永恒性。中國古代思想家也有對理想法、應然法的追求，從這一點看，儒家所講的天道、天理有與自然法近似的一面。但中國古代思想家在對理想法的具體理解上，又與西方的自然法有很大不同。“儒家以天道、天理為理想法，但同時認為，惟有圣人能把握天道，體認天理，創制禮法，治理天下。于是，天道完全溶進了‘圣人之道’。儒家的理想法實際上已衍化為‘圣王之道’‘先王之法’。……在儒家那里，人與自然，實在法與理想法通過先王、圣人合二為一，成膠著狀態，混沌不分。這就與西方的自然法觀念不同。在西方自然法學說中，理想法，或者說一切實在法的評價標準，不在人類社會之中，而要到人類社會之外或之上去尋找，到自然法中去尋找。而在儒家那里，理想法就是‘先王之法’，先王、圣人不過是理想法的人格化身。這樣，評價時君世主的當代法、實在法的價值標準，就根本沒有必要到外在的自然理性或至高無上的上帝那里去尋找了。”44所以儒家的天道、天理就其理想性、超越性而言，有類似于自然法的一面，但若就儒家將天道與圣王之道相混合，視先王、圣人成為天道、天理的體現者，是王道之法的最高制定者而言，天道、天理又與自然法又有所不同。天政亦是如此。一方面天政是天的賦予，是天的秩序和法則，另一方面天政又不與先王的禮法相對立，不是超越于禮法之上，而是體現于先王制定的禮法之中。《禮論》說明禮的產生：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求……是禮之所起也。”禮是為了防止由欲望無度導致的爭奪、混亂而產生的，其起因則是“先王惡其亂也”，即先王認識到爭奪、混亂對人是不利的，和諧、秩序才是人的福祉所在，也就是認識到了“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，認識到天的秩序、法則或者說自然法，進而制定出禮。王天海說：“天政，謂天施禍福也。”45但這里的“天”不能理解為神學天，不是三代可以降禍賜福的天，而只能理解為天的秩序、法則，理解為自然法。符合此秩序、法則即得福，違背此秩序、法則則得禍。雖然人都是趨利避害，喜好利益、榮譽，厭惡災禍、羞辱，但只有通過正當的方法，只有符合道才能到達目的。“由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。”（《君子》）雖然沒有神靈在降禍賜福，但冥冥之中又有一種法則、秩序決定了人的禍福得失。“人有此三行，雖有大過，天其不遂（注：通‘墜’）乎！”（《修身》）“三行”指“老老”“不窮窮”“行乎冥冥而施乎無報（注：暗中施惠不求回報）”三種德行，人有此三行，雖有過錯，天也不會使其滅亡。這里的天當然不是宗教神學天，不是三代或墨子的天，而只能是作為法則、秩序的天。遵從法則、秩序，即使有過錯也不會受到天的懲罰，這就是天政。天政作為禮義的形上根據，具體包括哪些原則呢？《天論》提到了和順原則，即“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”，人類和諧相處即是福，悖逆篡奪則是禍。而要做到和諧相處，一是要人人得到生養，二是要人與人之間有分別、差異，這樣又涉及到生養原則和差異原則。“五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺……夫是之謂天德。”（《王制》）包括殘疾人在內的所有人都得到養育，“兼覆無遺”，這是生養原則。“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”（同上）人有差別才能互相合作，才能形成群，“維齊非齊。此之謂也。”（同上）這是差異原則。上文的“天德”“天數”雖然具體內涵有所不同，但就其指天的法則、規定而言，則與天政是一致的。故天政包括：（1）生養原則。（2）差異原則。（3）和順或和諧原則。禮就是先王認識、發現到以上法則，并根據這些法則制定出來的，天政乃是禮法的形上根據。
搞清了荀子天的多重內涵及五種“天賦”的具體含義，就可以對荀子天生人成思想做出完整的把握和理解。根據荀子，天降生萬物與人，萬物具有自身的性質、規律，可以為人所用，而人又具有裁制、利用外物的能力，這就是天養；而天不僅賦予人天君與天官（天情），還頒布天政。人（主要指圣人）能夠依靠天君也就是心認識自然規律，同時“順其天政”，遵從天的法則或者說自然法，進而制作禮義。荀子對自然律與自然法是做了區分的，認為二者分別適用于自然界與社會領域。對于人而言，不僅要利用自然律，發展生產，“強本”“養備”，同時還要遵從自然法，踐行禮法，“修道而不貳”。人世的治亂，實際是由人對待自然律與自然法的態度決定的。自然律與自然法雖然適用的領域不同，但都來自本體天，有著共同的源頭。故荀子一方面強調，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。人所遵行的禮義之道是由君子、圣人制作的，不同于作為自然規律的“天之道”“地之道”。另一方面又主張，君子制作的禮義“與天地同理”，具有形上的根據。這里的“天地”當然是本體天，只不過荀子對本體天與經驗天沒有做出嚴格區分，往往將二者混同在一起，因而顯得不夠清晰、明確而已。綜上所論，天生人成的“天”主要指本體天，具有價值規范義，而不僅僅是負面、被治的。天降生萬物與人，賦予人天君、天情與天養，同時還頒布天政。人利用其天君也就是心，可以認識自然規律，“備其天養”，同時“順其天政”，制作禮義，“養其天情”。故有“天生”方可有“人成”，而“人成”的不只是自然的世界，同時還是人文的世界，是在自然世界之上建構起人文世界。
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。（《王制》）
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。（《禮論》）
人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得歡。少者以長，老者以養。故天地生之，圣人成之。（《大略》）
《王制》中作為生命來源的天，應是本體天，而不是經驗天。天地雖然孕育了生命，但還需要禮義才能得到治理。禮義不能直接來自天，而是由君子制作的，故“君子理天地”，“無君子則天地不理”。不過禮義雖然是君子的制作，但并不意味著其與天無關，相反，恰恰是因為君子體察到天地之理（自然法），其制作的禮義才能夠“與天地同理”。而“君子理天地”，不僅指君子可以認識、利用自然規律，開發自然為我所用，同時還指君子制作禮義使人類社會得到治理。這里的“天地”是一個經驗的概念，指自然界以及自然界之上的人文世界。《王制》說“天地生君子”不恰當，天地不能直接生下君子，君子只能是后天努力而成。這與前面“圣人清其天君”一樣，是荀子思想內在矛盾的反映，或者理解為天地所生的人之中有成為君子的，亦勉強可通。《禮論》只說到“萬物生”，但天地所生顯然也包括人。天地雖然生下萬物與人，但不能區別物，不能治理人，這些只有靠圣人才可以完成。可見，荀子所說的“人成”，并不是指一般的人，而主要是針對君子、圣人而言。這在《大略》篇中說的更明確，“圣人成之”，只有圣人才能夠制作禮義，建構人文世界。君子、圣人制作禮義，庶民、百姓遵從禮義，是荀子的基本觀點。雖然只有君子、圣人可以制作禮義，但所有的人都可以通過踐行禮義實現精神的超越，達到“參于天地”的境界。
今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。（《性惡》）
習俗移志，安久移質，并（注：專）一而不二，則通于神明，參于天地矣。（《儒效》）
參，合也。“參于天地”，與天地相合。這里的天地應是本體天，而不是經驗天。“參于天地”不是認識而是實踐的結果，是實踐禮義達致的精神境界。故“參于天地”的同時也就“通于神明”，“神明”是荀子表達超越性的重要概念。據學者研究，“神明”一詞當源自“明神”，“明神”亦可省略為“神”，指有著強烈情感意志的人格神。“明”是形容詞，表示“神”能明辨是非善惡，具有德性，能夠好善惡惡、獎善懲惡。“明神”的使用基本上活躍在西周末到春秋末這段時間，春秋后期“神明”開始出現，“神明”一詞取代了“明神”。早期的“神明”，其內涵基本上接近于“明神”，如《禮記》中的“神明”多是談與神明交感的問題，對應的是父母的在天之靈。但“神明”的含義逐漸抽象化，特別是常常與“天地”對舉，出現了普遍化的“天地之神明”。“天地與神明的關聯，是先秦神明觀的重要變化，意味著‘神明’脫離了具體性，成為天地整體變化之道的功能屬性乃至主宰，神明成了‘天地精神’‘天地之心’。”46天地是本體性的存在，神明則是天地之德，是天地精神。在當時人們的觀念中，“德性與神明發生了內在的必然關聯。不通過祭祀，僅靠德性修養就可以通達神明”。47所以荀子的天或天地絕非如以往學者所認為的，僅僅是經驗天、自然之天，而同時也是本體天，是超越的天，有天地精神，有價值內涵。人可以通過學習、踐行禮義，“積善成德，而神明自得”（《勸學》），感通天地精神，與天地并立。所以荀子雖然主張“不求知天”，認為本體之天超出了人的認識范圍，不必加以認知、考察，但又認為可以通過實踐禮義“通于神明，參于天地”。天地（本體天）不是認知的對象，但是實踐所達致的精神境界。在荀子這里同樣存在著一套形上學，只不過它不同于孟子的道德形上學，不是為儒家的仁學，而是為儒家的禮學建構形上的根據，故可以看作是政治形上學。在實踐方法上，荀子不是通過“盡心”“知性”而“知天”，不是通過內在超越，而是“伏術為學”“習俗移志”，通過踐行禮義而與天地參，走了一條外在超越的道路。二者雖有不同，但在肯定天有價值內涵，是價值的形上來源與實踐所達致的目標上，則是一致的。明乎此就可以理解，為何荀子在《不茍》篇中接受《中庸》《孟子》“誠者，天之道”的思想，賦予天“誠”的價值內涵。
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也……天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民。（《不茍》）
楊倞注：“至，極也。天地四時所以有常如此者，由極其誠所致。”久保愛曰：“言天地四時有常致誠，故百姓期焉。至、致古字通。”48天、地、四時之所以不言而信，是因為其做到了至誠，誠才是天之高、地之厚、四時之有序的原因或根源所在。所以天地雖然為大，沒有誠則不能化育萬物，誠乃“天地精神”“天地之心”。天的精神或德性既然為誠，人亦當效法天德來修養自己。“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”（同上）荀子主張以誠養心，而心則要“守仁”和“行義”，荀子的仁、義具有外在的特點，分別指道德原則和義務，套用孟子的話，是“行仁義”，而不是“由仁義行”。通過以誠養心，“守仁”“行義”，就可達致神明，進而通達變化，這就是天德，也就是與天地參，是一種超越的精神境界。對于《不茍》的內容，存在兩種對立的做法，或認為這是荀子思想中比較特別的部分，與荀子整體思想不相符；或直接拿來討論荀子的思想，卻沒有說明這種道德天如何與《天論》的思想相協調。其實只要了解荀子的天不僅僅是經驗天，同時還是本體天，這一問題就好理解了。作為本體之天，當然有價值內涵，而不是純粹實然的概念。在《天論》中，荀子為了批判宗教神學，故吸收了道家的天道自然觀，強調“不為而成，不求而得”，認為天（天職）生育萬物是無意志、無目的的，是“不見其事而見其功”。而在《不茍》中，荀子是為政治實踐尋找形上的根據，故吸收了思孟的道德天，認為天地生化是誠的體現，是道德創造活動，也是人類政治應當效法的榜樣。“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”所以在《天論》中，荀子是從消極的意義上強調天生育萬物是自然的過程，沒有特殊的意志、目的，不會賞善罰惡，直接影響到人世的治亂。而在《不茍》中，荀子則是從積極的意義上肯定天的生化之功，認為“不誠則不能化萬物”。雖然《天論》的天（“天職”“天功”）與《不茍》的天（“誠”）具體內涵有所不同，但就其都是本體天，都有價值內涵則是一致的。對于荀子而言，其所反對和批判的主要是三代的天命論，墨家的天有意志論以及鄒衍的天人感應論，而對于道家的天道自然觀以及思孟的“誠者，天之道”則是可以兼容的，并將其借鑒、吸收到自己的思想中。荀子與思孟的天論也有所不同，他雖然接受了后者的道德天，但認為達致天德的方法不是通過“盡心”“知性”的內在超越，而是要“守仁”“行義”，通過踐行禮義而與天地參，走的是外在超越的道路，貫通天人的不是內在的善性，而是外在的天政-禮義。這主要是因為，荀子所要建構的是政治形上學，是為儒家的禮義確立形上根據，不同于思孟立足于仁學所建構的道德形上學，二者的目標不同，對天人關系的理解自然也會有差別。
綜上所論，荀子通過天生人成建構起一套政治形上學，為儒家的禮學確立價值來源與形上根據。在這一形上學中，天君、天政、天情是其核心概念，其中天君是禮的認識主體，人憑借天君方可以認識乃至制作禮義，天政是禮的形上根據、價值原則，圣人制作禮義需要“順其天政”，其所制作的禮義需要“與天地同理”，天情是禮的主要目的，禮義的制作最終還是為了“養其天情”，“禮者，養也”（《禮論》）是荀子對禮的基本規定。以往學者由于忽略了荀子的天有本體義，尤其不理解天政的具體內涵，看不到荀子天論與禮論的內在聯系，無法對荀子的政治形上學做出客觀的認識和評價。他們雖然承認荀子發展了儒家禮學，但又認為荀子的禮缺乏價值根源，存在嚴重的問題。一是沒有將禮根植于孟子的性善論之上，因而成為“義外”之學。牟宗三說：“仁與義非外在者……孟子即由此而言仁義內在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂轉而言師法，言積習。其所隆之禮義系于師法，成于積習，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。”49二是將禮訴諸于外在的客觀自然，結果流于自然主義。“禮義純是外在的。……是則圣人之偽，必于外有根源。此根源，荀子未明言。然依此思路之所函，其根源必在事為變化之自然之理。是則‘禮義之統’雖是道德的，而其外在之底子卻是自然主義的。荀子之禮義，轉來轉去，勢必落至此而后止。此亦即經驗論與實在論的也。”50批評荀子沒有接受孟子的性善論，沒有將禮義奠基于性善、四端之心之上，可以說是學術史上根深蒂固的成見。荀子不接受孟子的四端之心，不等于荀子不重視心，荀子所強調者乃天君，是智心，是道德智慮心，這種心乃邏輯、認知的，重在辨名析理，把握統類，其所對應者乃禮義之統。故荀子取智心而不取四端之心，是服務于其禮義實踐及政治形上學建構的，是由其學術性格決定的，是有意為之，而非偶然的失誤。相比較而言，孟子的四端之心更適合說明人的道德活動，其雖然也可以表現為外在政治，所謂“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），但這種仁政實際仍是道德的延伸，不同于荀子所關注的禮義制度。制度禮義當然也要有價值內涵，要符合仁義，但這里的仁義偏重于義，指公正、正義，是一種政治化的仁學51，而不是惻隱之心、不忍人之心。以性善、四端之心苛求荀子，是混淆了政治與道德的差別，是誤以道德代替政治。至于指責荀子將禮溯源于自然之天，批評其為自然主義，更是對荀子的誤讀。如我們前面分析的，荀子雖然肯定、承認經驗天，認為此經驗天有其自身的規律，可以為人所認識和利用，但經驗天只是“強本”“養備”的根據，而不能說明道或者禮。在荀子那里，禮的形上根據是天政，是本體天，而不是經驗天。荀子曰：“禮有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）作為生命本源的天地，顯然不是指自然界，不是指經驗天，而是指自然界以及人類得以產生的根據和原因，是作為本體天的天職和天功。荀子是對本體天與經驗天做了區分的，禮的來源是本體天，而不是經驗天，只不過荀子對二者的區分往往不夠自覺、嚴格，經常將其混同在一起，容易造成混亂和誤解而已。荀子雖然有重視自然的成分，但并不能歸為自然主義，其天人觀的基本主張是天生人成，可稱為天道—人文主義，禮的價值根源既來自天（天政），也來自人（天君、天情），是人（主要指圣人）利用天君，遵從天政，以滿足天情而制作出來的。荀子通過天生人成，論證、說明了禮的產生，建構起政治形上學。相比較而言，荀子雖然提出天養，認為天所生之萬物有其規律可以為人所認識、利用，但由于他提出“不求知天”，不主張對自然界做出進一步的探求，故沒有建立起自然的形上學。
澄清前人對荀子的誤解，并不是要否認荀子的思想的局限和不足，而是強調，即使是對荀子的反思和批評，也應從其思想的內在邏輯和理路出發，而不是從外部對其進行苛責。由于荀子想要建構的是政治形上學，不同于孟子的道德形上學，所以用孟子去要求荀子是不恰當的。正是由于孟子沒有完成儒學的禮學建構，所以才有荀子的嘗試和努力，怎么能反過來指責荀子沒有接受孟子的主張呢？這種指責顯然無助于問題的解決。至于批評荀子為自然主義，如前面所分析的，則更是對荀子的誤讀。荀子的天不僅是經驗天，同時也是本體天，是有價值內涵的，是人間禮法的價值根源和形上依據，而不能簡單歸于自然主義。立足荀子的思想，其所建構的政治形上學也存在明顯的不足。首先，荀子雖然區分了本體天與經驗天，但這種區分是不嚴格的。荀子表達本體天的概念有天、天職、天功、神、天地等，但在更多的情況下，天、天地往往也指經驗天，說明荀子的理論思維有所欠缺，對形上、形下的區分不夠自覺、嚴格，這必然影響到其形上學的建構。前人往往忽略荀子的政治形上學，部分原因也在于此。其次，荀子提出天政作為禮的形上根據，但其所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”主要是從福、禍立論的，帶有濃厚的功利色彩。雖然其出發點是反對三代以及墨家、鄒衍的天降禍福論，試圖從理性的角度探討禍福背后的原因，但由于不是將公正、正義，而是將現實的功利作為政治的基本原則，一定程度上減弱了其思想的深度。這與其后來在《正名》篇提出的“正利而為謂之事，正義而為謂之行”，主張兼顧功利與正義的思想也有一定的差別。從這一點看，荀子的政治形上學存在著不完備之處。還有，荀子主張“維齊非齊”，認為社會的和諧是通過等級、差別實現的，過分突出、強調了差等原則，而忽視分工、協作中可能產生的平等關系。荀子的天政，缺乏一個平等原則，這使得荀子所理解的政治具有威權、獨斷的傾向，而易滑向專制主義。最后，也是最為重要的，荀子一方面從形上的角度肯定天賦予人天君，也就是心，承認人人具有理性主體，但在具體論述中，又認為只有圣人能夠“清其天君”，甚至說“天地生君子”，實際又預設了特殊的圣人、君子。人們既可以根據他的形上建構提出人性平等說，也可以依據他的具體論述得出圣凡有差異說，這顯然是其理論不夠自恰，甚至存在自相矛盾的反映。從儒學史來看，荀子的影響更多是在后一方面，但其思想的價值則主要體現在前一方面，故如何完善荀子的天論，在天政中補充適應時代要求的平等原則，同時保持其理論上的完整和統一，重建儒家的政治形上學，便成為當代儒學研究中的一個重要課題。
（工作單位：中國人民大學國學院；中國孟子研究院）
注釋：
1. 胡適: 《中國哲學史大綱》上冊，商務印書館1987年版，第 310 頁。
2. 夏甄陶: 《論荀子的哲學思想》，上海人民出版社1979年版，第 42 頁。
3. 牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第214頁。
4. 斯維至：《說德》，《人文雜志》1982年6期。
5. 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》上冊，中國社會科學出版社2006年版，第65～66頁。
6. 楊澤波：《天志明鬼的形上意義——從天志明鬼看道德學說中形上保證的重要作用》，《哲學研究》2005年12期。
7. 梁啟超：《子墨子學說》，載《梁啟超論諸子百家》，商務印書館2012 年版，第 247 頁。
8. 以上四句在原文后，呂思勉認為此四句當在“大并世盛衰”下, 并認為“大”當作“及”。見氏著：《先秦學術概論》，上海東方出版社1985年版，第142頁。
9. 黃克劍說：“歷史有其‘運’，這為陰陽所主之‘運’——所謂‘陰陽主運’——即‘五德終始之運’。”《從“尚德”的價值取向看陰陽家——一種對陰陽五行說的闡釋》，《福建論壇》2005年4期。
10. 章啟群：《星空與帝國——秦漢思想史與占星學》，商務出版社2013年版，第59頁。
11. 陳遵媯：《中國天文學史》第1冊，上海人民出版社1980年版，第194頁。
12. 侯外廬：《中國思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第84～85頁。
13. 王夢歐認為“深觀陰陽消息”，“就是觀察日月五星的運行的現象”。《鄒衍遺說考》，臺灣商務印書館1966年版，第63頁。
14. 《左傳·昭公八年》：“民德濫矣。”杜預注：“濫，失也。”
15. 趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學研究》2020年4期。
16. 參見拙文：《不是請回上帝，而是多元一體》，《江蘇行政學院學報》2016年1期。
17. 牟宗三：《心體與性體》第1冊，上海古籍出版社1999年版，第19～20頁。
18. 侯外廬：《中國思想通史》第1卷，第651頁。
19. 林宏星：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學動態》2017年5期。但林宏星認為，“《天論》篇的核心主題并不是‘天’而是‘人’，并不是‘自然’而是‘治道’，換言之，荀子對‘自然之天’的論述乃是為彰明其政治‘治道’的目的而連帶出來的”，則忽略了天論與禮論的內在聯系。
20. “其道然也”的“道”指措施、行為，具體指“本荒而用侈”等，與上文“修道”的“道”不同。
21. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，中華書局1988年版，第307頁。
22. 同上，第308頁。
23. （清）王先謙：《荀子集解》下冊，第309頁。
24. 本段文字在《天論》倒數第三自然段，與上下文意不相屬，頗疑原文有錯簡，當移至第二自然段后。
25. 關于天政，學術界有不同的理解。一是認為“順其類”指順應天養，能利用天養則得賞，反之則得罰，天政指天對人們的賞罰。楊倞注：“順其類，謂能裁者也。逆其類，謂不能裁者也。天政，言如賞罰之政令。”二是認為“順其類”指順應人類的需要，“順應人類的需要來供養人們就是福，反之就是禍，這種自然的規則，就叫做‘天政’”（北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，中華書局1979年版，第272頁）。三是認為“順其類”是指使同類順從自己，“能使自己的同類順從自己叫做福，使自己的同類反對自己叫做禍，這叫做天然的政治原則”（張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第234頁）。或者指順應自己的同類，“順應自己的同類叫做福，反叛自己的同類叫做禍，這就叫做天然的施政。”（王天海：《名家講荀子》，長春出版社2009年版，第270頁）
26. 參見拙文：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年6期。
27. 李滌生：《荀子集釋》，臺灣學生書局1979年版，第368頁。
28. 《荀子》一書中，“官人”凡十四見，其含義主要有二：一是管理人，如“人主者，以官人為能者也”（《王霸》）。二是指官吏，如“官人以為守，百姓以為成俗”（《正論》）。“百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗。”（《君道》）考慮到“官人”與“自為”相對，釋為管理民眾較為恰當。
29. 李滌生：《荀子集釋》，第379頁。
30. （清）王先謙：《荀子集釋》下冊，第312頁。
31. 參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年4期。
32. 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第116～117頁。
33. 陳業新：《是“天人之分”，還是“天人合一”？——〈荀子〉天人關系論再考察》，《上海交通大學學報》2006年5期。
34. 劉又銘：《合中有分——荀子、董仲舒天人關系論新詮》，《臺北大學中文學報》第2期，2007年3月。
35. 筆者曾經指出，在早期儒學那里，天人之分與天人合一往往是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。參見拙文：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》。
36. 牟宗三：《名家與荀子》，第214頁。
37. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.p.155
38. 同上，第162頁。
39. （日）松田弘：《荀子における儒家的理念と天の思想的位置》，《筑波大學哲學·思想學系論集》第50卷，第63～91頁，1976年3月。
40. 牟宗三：《名家與荀子》，第197頁。
41. （日）松田弘：《荀子的儒家理念與“天”的思想位置》。
42. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery .p.159
43. （意大利）登特列夫著，李日章等譯：《自然法——法律哲學導論》，新星出版社2008年版，第27頁。
44. 俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998版，第56～57頁。
45. 王天海：《荀子校釋》下冊，上海古籍出版社2005年版，第683頁。
46. 翟奎鳳：《中國早期“神明”觀演變脈絡探源》，《世界宗教研究》2018年3期。《荀子》一書中，神明凡七見，其含義包括（1）明神，如“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”（《強國》）。（2）人的精神。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《解蔽》）（3）天地精神，如上文所引的“通于神明，參于天地”（《性惡》）。
47. 翟奎鳳：《先秦人文神明觀與宗教及人類共同倫理》，《社會科學戰線》2015年8期。
48. 王天海：《荀子校釋》上冊，第105頁。
49. 牟宗三：《名家與荀子》，第198頁。
50. 同上，第226頁。張亨也認為：“荀子的理論體系里對禮沒有根源性的說明，所謂價值之源既不在于天，又不在于性，乃至不在于心。圣人制禮的憑借只能歸諸自然，這就使禮成為外在客觀之道，要經過‘真積力久則入’的過程才能內化于人。”《荀子的禮法思想試論》，載氏著《思文之際論集——儒道思想的現代詮釋》，新星出版社2006年版，第181頁。
51. 參見拙文：《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發微》，《哲學研究》2020年8期。