【摘要】“神”是中國哲學的重要范疇，在《黃帝內經》出現的頻率非常高。“神”及其相關詞語“精神”“神氣”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神機”等構筑了中醫哲學的形上之道，也是中醫養生學的根本道理所在。陰陽不測之神明，是天地動靜、萬物生化的主宰與統一性所在。神在陰陽之上，又在陰陽之中，此為在天、本體之神。在人主體之神，與本體之神是貫通一體的，但其功能活性之展現，就客觀而言，與水谷精氣、五臟特別是心所主之血脈、肺所主之呼吸，以及大腦等身體機能和飲食呼吸都有密切關聯;就主觀而言，通過恬淡虛無、精神內守、神守天息、呼吸精氣、獨立守神、積精全神等修養方法可以得神、通神明，使主體心神與本體神明融通，從而神全則形全，得以益壽延年、長生久視。“神”無法理性化、邏輯化，是無法言說的整體性存在，需要以虛無、靜漠、精誠之心去體會和參契，同時規律、法則又自然內含于其中。
【關鍵詞】精神內守;形與神俱;獨立守神;神守天息;積精全神
 
“神”是中國哲學的重要范疇，先秦諸子對此多有精辟論說。特別是《易傳》、道家哲學中，“神”高度哲學化、本體化、主體化，其鬼神人格神意味幾乎被完全去除，而且這些關于“神”的論述多有體道養生之義，通神、養神被認為是養生哲學的最高精神。這些深刻影響了《黃帝內經》的生命哲學和養生之道。《黃帝內經》是中醫的根本經典，可謂是中醫的“圣經”，其思想一般認為大致形成于戰國末到西漢初期。目前中醫學界關于《黃帝內經》“神”的相關研究不少，博士論文也有好幾部，但中國哲學界對此還很少有專門深入研究。目前關于這一主題，張超中的研究具有代表性，他認為“神”是“《黃帝內經》及中醫學理論和技術的生發點，通過對‘神’的闡釋不僅能夠把握中醫學理論的內核，而且能夠把握其與中國文化的相通性，可以通過‘神’來領會‘易’、‘道’、‘理’、‘心性’、‘氣’、‘陰陽’等概念”[1]。
據初步統計，《黃帝內經》中“神”字共出現約233次。關于“神”的詞組，代表性的有“精神”“神氣”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神機”“神門”“神光”“神志”“鬼神”“生神”等。與“神”有密切關聯的詞語有“精氣”“魂魄”“正氣”“真氣”“陰陽”“道”“玄”“水谷”“血脈”“呼吸”“天息”，等等。關于“神”也有很多名言，代表性的有“恬惔虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”“正氣存內，邪不可干”“呼吸精氣，獨立守神”“積精全神，游行天地”“陰平陽秘，精神乃治”“血脈和利，精神乃居”“神守天息，復入本元”“天地之動靜，神明為之紀”“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危”，等等。這些與《管子》《莊子》《淮南子》等道家文獻中的養生思想息息相通，代表了中醫養生學的根本宗旨和最高境界。本文主要以這些關于“神”的詞組和名言來展開論述，在思想闡發中，對《黃帝內經》的一些文獻文本問題作綜合考察。
 

一、守神、全神與生神

黃帝是圣王，被后世尊為醫道與仙道的鼻祖，《內經·素問》開篇《上古天真論》第一句話就說“昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天”，“登天”就是成仙。《內經》很多大道理實際上就是修仙、長生之道，《上古天真論》就集中講了這些養生的根本之道。
養生根本之道就是“精神內守”“神守天息”。在中醫看來，人之所以生病，無外乎內外兩個原因:外在的是風邪之氣的侵蝕，包括不健康的飲食作息方式;內在的是情志情緒心理問題，而內在情志問題是根本。《上古天真論》說:“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風，避之有時。恬惔虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”能調心志、養真氣，就不會生病。“恬淡”“虛無”是道家常用語，《莊子·刻意》說:“夫恬惔寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也”、“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”“其寢不夢，其覺無憂;其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。”“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也。”《文子》也說:“夫道者，藏精于內，棲神于心，靜漠恬惔，悅穆胸中，廓然無形，寂然無聲。”(《精誠篇》)“靜漠恬惔，所以養生也，和愉虛無，所以據德也，外不亂內即性得其宜，靜不動和即德安其位，養生以經世，抱德以終年，可謂能體道矣。”(《九守·守靜》)這些論說與《內經》的思想完全契合。關于“虛無”“無為”之養生、長生之道，《素問·陰陽應象大論》說“是以圣人為無為之事，樂恬憺之能，從欲快志于虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也”，《靈樞經·上膈》說“恬憺無為，乃能行氣”，可見《內經》養生之道基本上是道家思想的體現。“真氣”不見于先秦其它文獻，在《內經》中出現20余次，賀娟認為“真氣系生命的主宰，無陰陽、升降、清濁之性;《黃帝內經》藏象理論中的‘腎氣’‘經氣’‘藏真’的概念皆是真氣的具化”[2]1，“真氣”具有本體性。《管子·心術上》說“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無間。唯圣人得虛道，故曰并處而難得。世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處”，又說“虛其欲，神將入舍”，這與“恬惔虛無，真氣從之”的思想也是一致的。《內經》所說“真氣”類似《管子》所說“道”“神”、天地之精氣和靈氣。
“精神內守”一語也見于《文子·下德》:“精神內守，物不能惑。”《淮南子·精神訓》也說:“使耳目精明玄達而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來事之后，猶未足為也，豈直禍福之間哉。”這些都可以與《內經》互證。《上古天真篇》還論及“呼吸精氣，獨立守神”的真人、“去世離俗，積精全神”的至人、“形體不敝，精神不散”的圣人。如果說“精神內守”更多是使心神不外越，使“形與神俱”“精神不散”，那么真人之“獨立守神”則層次更高，類似于《莊子》所說“坐忘”，如“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《大宗師》)、“墮爾形體，吐爾聰明;倫與物忘，大同乎涬溟”(《在宥》)，“純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫”(《刻意》)。這個“神”應該是主體心神與“妙萬物”本體之神合一的神，“守神”進入“與神為一”、大同、大通之境界，《莊子·天下》說“獨與天地精神往來”大概也是此義。
《素問·刺法論》最后一段說:“刺法有全神養真之旨，亦法有修真之道，非治疾也，故要修養和神也。道貴常存，補神固根，精氣不散，神守不分，然即神守而雖不去，亦全真，人神不守，非達至真。至真之要，在乎天玄，神守天息，復入本元，命曰歸宗。”這段話很深刻，“全神”“全真”“養真”“修真”“至真”“天玄”“天息”“本元”等詞語基本不見于秦漢其它典籍，但對后世影響頗大。關于“神守天息”，唐代王冰注曰:“人在母腹，先通天玄之息，是謂玄牝，名曰谷神之門......人能忘嗜欲，定喜怒。又所動隨天，玄牝之息，絕其想念，如在母腹中之時，命曰返天息，而歸命回入寂，誠反太初，還元胎息之道者也。”[3]這里化用了《老子·第六章》所說的“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，“谷神”“玄牝”皆為況道之語。關于天息，明代張介賓說“天息者，鼻息通乎天也。守息則氣存，氣存則神存”，又說“夫人始生先成精，精其本也。兒在母腹，先通胎息，氣其元也。既寶其精，又養其氣，復其本，返其元矣。精氣充而神自全，謂之內三寶，三者合一，即全真之道也。故曰歸宗”[4]。他們把“天息”理解為先天自然之胎息呼吸法，道家、佛家都有調息之說，呼吸要深吸勻長。《莊子·大宗師》說“真人之息以踵，眾人之息以喉”，通過調息來入道是道家的重要工夫。《老子·第十六章》說:“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。”這里“歸根”“復命”也可以用來解釋“命曰歸宗”，皆為向道本體、本元之回歸。在此意義上，“全神”即是“養真”“修真”“全真”之道，“神”“真”“道”是一體的。“全神”一詞在《內經》也見于《上古天真論》所說“積精全神”。此外，《鹖冠子·泰錄》說“神明者積精微全粹之所成也”。《漢書·王貢兩龔鮑傳》王吉在諫言中說“吸新吐故以練臧，專意積精以適神”(“臧”通“臟”)。精氣、精微之氣、真氣集聚到一定程度就可以通神。
“神”是人體生命力的根本，因此，“守神”是養生的根本工夫。《素問·本病論》說:“得守者生，失守者死，得神者昌，失神者亡。”“王冰”作注時引《太上老君內觀經》所說“氣來入身謂之生，神去于身謂之死”來解釋，并說“命由神生，命生神在;若命生神去，即命夭矣”[5]。
《內經》還具體論及“生神之理”，即如何生神、得神的問題，《靈樞·病傳》說:“歧伯曰:‘要乎哉問!道，昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神與俱成，畢將服之，神自得之，生神之理，可著于竹帛，不可傳于子孫。’黃帝曰:‘何謂日醒?’歧伯曰:‘明于陰陽，如惑之解，如醉之醒。’黃帝曰:‘何謂夜瞑?’歧伯曰:‘喑乎其無聲，漠乎其無形。(折毛發理，正氣橫傾，淫邪泮衍，血脈傳溜，大氣入藏，腹痛下淫，可以致死，不可以致生)。”關于這段話的注解，爭議和問題頗多，明代馬蒔說:“凡明此道者，如惑之解，如醉之醒，是謂昭乎如日醒也......昧此道者，如病之痦，無聲難聞，如云之漠，無形可據，是謂窘乎其如夜瞑也。”明代的張志聰也說:“喑乎其無聲，漠乎其無形，謂不知道者。膚腠空疏，血脈虛脫。虛邪之中人也微，莫知其情，莫見其形，漸致淫邪入臟，不可以致生。”[6]類此，歷代注解皆以“夜瞑”為“昧此道”“不知道”，甚至把“折毛發理”一段與“漠乎其無形”連讀。當代中醫名家任應秋強調，“折毛發理，正氣橫傾”一段不能“連接夜瞑一氣讀下去”[7]，認為“日醒夜瞑即明白事理與不明白事的譬詞，既無關于生理，也無關于病變”[8]。筆者認為，任應秋的強調是正確的，但并不認同他把“夜瞑”理解為“不明白事理”。“瞑”通“冥”，《素問》2次說到“上合昭昭，下合冥冥”。如《至真要大論》說:“帝曰‘愿聞上合昭昭，下合冥冥，奈何。’歧伯曰:‘此道之所主，工之所疑也。’”顯然，“昭昭”“冥冥”均為況道之語。“冥”為不明之義，說明入道的狀態的混沌、無分別、無知無識。《內經》所講高深道理與《莊子》《老子》《管子》《淮南子》等道家文獻可以互參互證。《管子·內業》說:“夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生，不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”《莊子·在宥》載廣成子為黃帝論道說:“至道之精，窈窈冥冥;至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也;為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。”《莊子·天地》說:“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉;無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉;神之又神，而能精焉。”顯然，這些都可以與《病傳》論道一段相互發明，“冥冥”與“昭明”“明曉”的統一，“道”與“神”才會生成。對此，《內經·素問·八正神明論》也有揭示，歧伯曰“請言神，神乎神，耳不聞，目明心開，而志先，慧然獨悟，口弗能言，俱視獨見，適若昏，昭然獨明，若風吹云，故曰神”，神這里也是“昏”與“昭”的統一。
 

二、精神、心神與魂魄

“精神”是一個合成詞，從其形成過程看，基本上是“精氣”與“神明”凝合而成。它既可以指本體天地之精神，也可以指人的心神，有時偏指精氣，有時偏指神明，其具體內涵往往要看具體語境[9]。《內經》中“精神”一詞出現20余次，大體上都是在心神意義上來使用的。如《素問·上古天真論》所說“精神內守，病安從來”“形體不敝，精神不散”，這里的“精神”都是指人的心神不應逐于外物、神氣不可散亂。《素問·生氣通天論》說:“凡陰陽之要，陽密乃固，兩者不和，若春無秋，若冬無夏，因而和之，是謂圣度。故陽強不能密，陰氣乃絕，陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。”這里的“精神”似以精氣為主、兼指心神，緊接著說其反面“陰陽離決，精氣乃絕”。“陰平陽秘”強調陰陽調和、交合，與下文“陰陽離決”相對。《靈樞經·根結》說“用針之要，在于知調陰與陽。調陰與陽，精氣乃光，合形與氣，使神內藏”，也說明陰陽調和，精氣、精神才能正常運行并發揮作用。張介賓說:“平，即靜也。秘，即固也。人生所賴，惟精與神，精以陰生，神從陽化，故陰平陽秘，精神乃治。”[10]以精對陰、神對陽，這種觀點比較特殊。《生氣通天論》最后一段還說“味過于辛，筋脈沮弛，精神乃央”，“精神乃央”與“精氣乃絕”應該意思相近，但即便是這里，精神似亦不可直接等于精氣，還是要關聯著心神來說。
對常人來說，精氣直接影響人的精神、心神狀態。《靈樞經·平人絕谷》說:“血脈和利，精神乃居，故神者，水谷之精氣也。”這里的“精神”應該說以心神為主，血脈通暢，心神就安寧，而血脈一定意義上又是由水谷精氣化合而成，因此，“神”也可以說是由水谷精氣支撐起的靈明。在《內經》，血氣與神的關系非常密切，《靈樞經·營衛生會》說:“營衛者，精氣也，血者，神氣也。”張志聰說:“血者，中焦之精汁，奉心神而化赤，神氣之所化也。”[11]李今庸說:“營、衛二氣是水谷所化生的精氣，血液則是經心火化赤的水谷精氣。”[12]《素問·八正神明論》說:“血氣者，人之神，不可不謹養。”血氣是人體生理神明活動的基礎，一定要注意養護。血與神的關系，其紐帶為心，三者密切關聯，《靈樞·本神》說“心藏脈，脈舍神”，《素問·痿論》說“心主身之血脈”，《素問》兩處說到“心藏神”(《宣明五氣》《調經論》)，《靈樞·九針論》也提到“心藏神”。《靈樞·大惑論》說“心者，神之舍也”，《素問·六節藏象論》說“心者，生之本，神之處也”，《靈樞·邪客》“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也，其藏堅固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣”。可見，對心與神的一體性，《內經》反復論說，心、血脈、精神有著密切關聯。進一步從廣義上說，人的精神能量是以天之五氣、地之五味為物質基礎的，如《素問·六節藏象論》就強調“天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生津液相成，神乃自生”。
《素問·靈臺秘典論》說:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。”這里列舉了心、肺、肝、膽、膻中、脾胃、大腸、小腸、腎、三焦、膀胱十二臟腑的功能及其與心智、情志的對應關系。值得注意的是，這里脾胃合論，同為出五味的倉廩之官。《素問·刺法論》也有與此段論述大體一致的話，但脾胃是分開論的，說“脾為諫議之官，智周出焉”“胃為倉廩之官，五味出焉”。《素問·本病論》論及五臟功能也說到“心為君主之官，神明出焉”“脾為諫議之官，智周出焉”“腎為作強之官，伎巧出焉”“肝為將軍之官，謀慮出焉”[13]。就《素問》文本的邏輯自洽性而言，《靈臺秘典論》似少了“脾為諫議之官，智周出焉”一句。盡管臟腑中脾胃互為表里，《靈樞經·本輸》也說“脾合胃，胃者五谷之府”，但若論表里合為一，則肺與大腸、心與小腸、肝與膽、腎與膀胱都可合在一起。既然在《靈臺秘典論》中這些都是分開論述的，那么脾與胃不應該合在一起，脾也應該有單獨論述，這樣也才能與本論開篇黃帝所說“十二藏”相對應。當然，就思想主旨來看，這些都強調臟腑對人的情志、心智、心理活動有影響和對應關系，其中，心臟最為重要，為“君主之官，神明出焉”。“神明出焉”也是《內經》一再強調的“心藏神”的觀點。明代李梃在論及“心，君臟也，神明居焉”時強調“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未開蓮花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，氣血所化，生之本也，萬物由之盛長，不著色象，謂有何有，謂無復存，主宰萬事萬物，虛靈不昧者[14]是也，然形神亦恒相同”[15]，就是說“心”有形下血肉之心、形上神明之心(虛靈不昧)，兩者不可混同，但又密不可分。
在《內經》中，“心”多指作為心臟及其相應功能，但也有一些“心”主要是指一般性的精神、意識、心理活動。如《靈樞經·五色》說的“積神于心，以知往今”，強調心在虛靜、精誠、專注的狀態下，可以獲得一種感通神明的超常認知能力，這與《素問·生氣通天論》所說“圣人傳(摶聚之義)精神，服天氣，而通神明”的意思相近。類似“積神”之說也見于《淮南子·覽冥訓》:“夫瞽師、庶女，位賤尚葈，權輕飛羽，然而專精厲意，委務積神，上通九天，激厲至精。”
在《內經》中，與精神關聯密切的還有魂魄問題。《靈樞·本神》說:“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也。故生之來謂之精;兩精相搏謂之神;隨神往來者謂之魂;并精而出入者謂之魄;所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠慕謂之慮;因慮而處物謂之智。”關于這里的“兩精相搏”，有的說是男女之精的交合，有的說是陰陽精氣的交合。《靈樞·決氣》又說:“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精。”那么，精與神到底什么關系呢?明代李中梓對此解釋說:“兩神相搏，即陰陽交媾，精互而成形，精為形先也。《本神篇》曰‘兩精相搏謂之神’，此又曰‘兩神’云云者。蓋神為精宰，精為神用，神中有精，精中亦有神也。蓋以見神之虛靈，無在不有，精且先身而生，神復先精而立，前乎無始，后乎無終，知此者可與言神矣。”[16]這個說法頗有見地，蓋神與陰陽之精為一而二、二而一的關系。什么叫“隨神往來者謂之魂，并精而出入者謂之魄”呢?黃元御對此解釋說:“蓋陽氣方升，未能化神，先化其魂，陽氣全升，則魂變而為神。魂者，神之初氣，故隨神而往來。陰氣方降，未能生精，先生其魄，陰氣全降，則魄變而為精。魄者，精之始基，故并精而出入也。”[17]《靈樞·本神》又說“肝藏血，血舍魂”，可見在《內經》中，心、神、魂、肝為一系，它們與血脈有密切關聯。《素問·宣明五氣》說:“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志。”先天來說，五臟的性能氣機強大與否，會影響人的性格、情志、心智會;后天來說，人的情志、情緒、性情、性格、意識也會對臟腑造成影響，某種特定心理性格、長期的不良情緒情志會促導臟腑發生某種病變。整個五臟乃至臟腑與廣義上的人的精神活動有密切的互動關聯、相互影響，但這并不意味著人的精神活動直接就是五臟的功能，由五臟特別是心臟發出。人的思維、心理、精神活動與后天的語言、社會文化的關系也很密切，這些意識活動是大腦功能的直接表現，《內經》雖對此沒有具體論說，但其所說的“心”并不能都簡單理解為心臟、臟腑之心。如《本神》說“所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠慕謂之慮;因慮而處物謂之智”，顯然這里的心是與某“物”、某“事”關聯的意識活動，后面所說“意”“志”“思”“慮”“智”都是社會性的精神心理活動，與藏“意”之脾、藏“志”之腎無直接關系。
《內經》也強調“志意”對精神、魂魄的重要影響，如《靈樞經·本藏》說“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也”“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣”。這里的“志意”雖與脾、腎有關聯，但更多的是強調后天社會文化環境中形成、塑造的人格、信念與意志力，這種志意、意志力可以“御精神”“收魂魄”，使之專直、不散，外在社會、自然不好的氣就不能干犯五臟。由此，意志力也可以說是一種免疫力。
 

三、神明、神機與陰陽

戰國秦漢時期，諸子對“神明”討論頗多，這時期的“神明”脫去先前的人格神意味，成為變化之本體的一個哲學化的術語。這一點在《內經》中也有鮮明體現。《素問·陰陽應象大論》說“天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而復始”，《素問·五運行大論》說“《論》言‘天地之動靜，神明為之紀，陰陽之升降，寒暑彰其兆’”，《素問·氣交變大論》也說“故曰:天地之動靜，神明為之紀;陰陽之往復，寒暑彰其兆。此之謂也”。《五運行大論》《氣交變大論》的這兩句話基本一致，只有“陰陽之升降”與“陰陽之往復”略異，“升降”與“往復”其實也是一個意思。一般認為，《五運行大論》《氣交變大論》為唐代王冰補入《素問》的7篇大論中的2篇，是后起的，其主旨都是談五運六氣:寒暑燥濕風火、木火土金水火、生長化收藏之天人相應的道理。《五運行大論》《氣交變大論》兩段相似的話，顯然也是引述另一經典文獻，有學者認為所說“《論》言”之“論”是指《陰陽應象大論》，也有人認為是指失傳的《太始天元冊》，但其確切所指很難考究。實際上，《陰陽應象大論》只是談到“天地”與“神明”，未論及“陰陽”“寒暑”[18]。關于天地與神明的關聯，筆者曾指出:應該是從春秋末到整個戰國時期，以及西漢早期，“天地”與“神明”的關聯是一種普遍性的思想觀念，從《淮南子》“天地之道......愛其神明”來看，“神明”于天地類似人的精神。《內經》“天地之動靜，神明為之綱紀”，神明成了天地動靜變化的主宰。從以上經典論述來看，天地其實意味著存在的整體，神明是“天地之心”，是存在整體之德，《易傳》所說“知變化之道者，其知神之所為乎”(《系辭傳》)、“神也者妙萬物而為言者也”(《說卦傳》)是對這種神與神明之義的很好揭示[19]。《氣交變大論》也說“善言化言變者，通神明之理”，強調神明于變化之道的本源性。值得注意的是，這里“神明之理”的用法在先秦兩漢是比較少見的，更多的是講“神明之德”，如《管子·九守》說“神明之德，正靜其極也”，《易傳·系辭下》說伏羲氏“始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。關于“通神明”，《素問·生氣通天論》說“圣人傳精神，服天氣，而通神明”，這里“傳”同“摶”，是聚的意思[20]，而“天氣，清凈光明者也”(《四氣調神大論》)，總體上看，這與《上古天真論》所說“呼吸精氣，獨立守神”的意思應該是接近的。需要指出的是，“神明”“神”在《內經》中多指天道本體、變化之道，有時也指人心，如《素問·脈要精微論》說“衣被不斂，言語善惡，不避親疏者，此神明之亂也”，這里就是主體意義上心之神明。本體之神與主體之神是一體貫通的。中醫界常把神明理解為規律、法則，如丁彰炫說“《內經》把天神和人神都稱‘神明’，天的神明意味著天地萬物的運動變化法則，人的神明意味著人體生命活動的規律”[21]。實際上，這是不夠準確的，在中國哲學體系里，“道”“理”是以規律、法則提攝本體，而陰陽不測之神與之不同，是無法理性化、邏輯化的，是無法言說的整體性存在，需要以虛無、靜漠、精誠之心去體會和參契，同時規律、法則又自然內含于其中。
天地、動靜有時又對應陰陽，天地動靜與神明的關系，也關聯著陰陽與神明的關系。對此，《素問·陰陽應象大論》載:“黃帝曰:‘陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。’”《素問·天元紀大論》中“鬼臾區”也說:“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎?”《天元紀大論》這句話應該說是引自《陰陽應象大論》(當然比其多了“五運”二字)，它在論“神明之府”后論“道生智，玄生神”“天地者，萬物之上下”皆見于《陰陽應象大論》。如果說神明是“天地動靜之綱紀”，那么陰陽就是天地之道的具體展現，是萬物變化之綱紀父母，主宰著萬物之變化生死，因此，陰陽又是“神明之府”，是神明所憑依、棲居之所。有學者解釋說:“府，居，住，藏。府，宮殿、府庫的意思。作為宮殿，是圣賢居住的處所。而府庫，是貯藏寶物的地方。神明，在《黃帝內經》里有兩層意思，但兩層意思都離不開陰陽，神明就是由陰陽兩者相互擊蕩、結合而產生出來的。”[22]這里，陰陽與神明的關系，借助《易傳·系辭》的表述就是“陰陽不測之謂神”。實際上，《天元紀大論》在論“神明之府”后緊接著就說“故物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神，神用無方謂之圣”，“神用無方”也是化用《易傳·系辭》的“神無方而易無體”。這種“神”與陰陽的關系，宋儒張載說“一故神，兩故化”(《正蒙·參兩篇》)，兩為陰陽，一為神，一在兩中，相當于說陰陽為神明之府。同時，兩也離不開一，張載說:“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”(《正蒙·太和篇》)“神，天德。化，天道。德其體，道其用。”(《正蒙·神化篇》)這些都是對陰陽(化)與神、神明關系的深刻揭示。借用張載的話來說，陰陽與神明的關系也是一種體用關系，神明為天德本體，陰陽為天道化用，體在用中，神、神明寓于陰陽化用之中。這可以幫助我們理解陰陽為“神明之府”的思想。
《素問》2次論及“神機”“氣立”，這也是中醫討論、爭議比較多的一個問題。《素問·六微旨大論》中岐伯說:“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已，非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。故器者生化之宇，器散則分之，生化息矣。故無不出入，無不升降。”《素問·五常政大論》中岐伯說:“根于中者，命曰神機，神去則機息。根于外者，命曰氣立，氣止則化絕。”這兩大論都屬于晚出的七大論，主要討論的五運六氣。歷史上有學者就強調要結合運氣說來解釋“神機”“氣立”，如清初的張志聰;也有學者認為動物以神機為主、植物以氣立為主，如明代的張介賓。現代的詮釋更多是把“神機”“氣立”“出入”“升降”看作一切生命體生命得以展開的兩個重要條件。例如，翟雙慶認為，“神機”主要是指“神對生命體內氣化活動的調控與主宰”，而“氣立”主要是“指生命體與自然環境之間氣的交流與轉化，也可以說，是生命體與外環境之間的物質、能量、信息的交換活動，是生命體賴以生存的條件”;“神機是生命存在的根本，是主宰調控生命活動的機制;而氣立則是生命得以維持的條件。二者相輔相成，共同維持著生命體的正常生命活動”;“而生命活動又是以氣的運動變化為基礎的......氣運動的表現形式多種多樣，概言之有四種:升、降、出、入。自然界的生長化收藏，人體的生長壯老已，無不賴之以變化。升降出入是其共性，也是其基本運動方式”[23]。簡單來說，“神機”是生命體內在生命機能的發動力、根本力量，“氣立”是生命體所要以來的外在條件，兩者相輔相成、密切配合才有生命體的正常化生。有學者認為氣立更為重要，是基礎性的。實際上，應該說神機更為根本關鍵，神機為內因，氣立為外因。這里的“神機”在一定意義上也是在強調《內經》反復論說的人的生命之“神”的重要性。“神”是生命體整體性所在、活性所在，有“神”、得“神”、神旺，生命基因細胞、組織器官才能很好發揮出其應然的機能和功能，因此，《素問》中多次說到“得神者昌，失神者亡”(《移精變氣論》《本病論》)，《靈樞經》說“失神者死，得神者生”(《天年》)。神機氣立、出入升降，揭示了生命體(器)的生命真諦。而《素問·六微旨大論》在論神機氣立“無不出入，無不升降”之后，還說“化有小大，期有近遠，四者之有而貴常守，反常則災害至矣。故曰無形無患，此之謂也”，黃帝說“善。有不生不化乎”，歧伯又回答說“悉乎哉問也。與道合同，惟真人也”。對此，目前中醫學界似關注不多。的確，這個論調甚高，已經進入仙學真人的境界。“無形無患”，類似《老子·第十三章》所說“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”。吳崑說:“真人者體同于道，道不變，則身亦不變，故能把握陰陽，不生不化，無有終時也。”[24]2也就是說，出入升降為一般生命體(形下之器)的生化機制，得道真人能超越此，進入不生不化、不生不滅之形上道境。
 

四、余論:神氣、神光與正氣

神與氣關系很密切。一般而言，氣是基礎，神為主導，兩者不可分離。就體現于人身而言，《文子·九守》強調“形者生之舍也，氣者生之元也，神者生之制也”，《淮南子》也有同樣表述，形氣神三者之中，神最為重要。張超中論及《黃帝內經》中神與氣的關系時說:“‘氣’概念在《內經》中只能作為一般性的說理工具，其必因于‘神’才能顯現出‘生命’的意義，這應是把握《內經》‘氣’‘神’關系的基本準則。”[25]3《內經》多直接用“神氣”一詞，如《靈樞經·天年》說“百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣”，這里的“神氣”指“神”與“氣”，可聯系《文子》“氣者生之元也，神者生之制也”來理解。《素問·調經論》說:“神有余，則瀉其小絡之血，出血，勿之深斥，無中其大經，神氣乃平。”這里的“神氣”可以簡稱“神”，重在講“神”;神氣是人身中最精華的氣，有靈性，認知思維都要靠這種神氣能量。《內經》中的“神氣”一詞多是在此意義上使用的，如《靈樞經·天年》說“血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”，這里“神氣”即一種靈性之氣。
《素問·本病論》多言“神光”，認為“人氣不足，天氣如虛，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡”。該篇詳細論及了五臟氣虛，又逢天虛和消極情緒或不健康的生活方式，五臟之“神”失守，“神光不聚”，“人犯五神易位，即神光不圓”[26]4，這時候就會有黑、青、黃、白、赤五尸鬼之類的邪鬼邪氣攻擊人，令人暴亡。相反，若五臟之氣充實，功能強健，五臟之“神”各司其職，充實而有光輝，這種情況就是五臟神光聚、神光圓，外在的邪鬼邪氣就不侵犯不了人。這里的“神光”意味著五臟及其功能正常發揮狀態下的氣場、氣光。
《內經》也多言“正氣”，認為“正氣存內，邪不可干”(《素問·刺法論》)，還說“神者，正氣也”(《靈樞經·小針解》)。正氣可以說是天君(心志)泰然，在“神”的統御下，人體機能正常、和諧有力的一種整體性氣場。“正氣”“神”應該說也都關聯著陽氣，在《內經》“陽氣”直接決定著人的生命力。如《素問·生氣通天論》說:“蒼天之氣，清凈則志意治，順之則陽氣固，雖有賊邪，弗能害也。”“陽氣者若天與日，失其所，則折壽而不彰，故天運當以日光明。是故陽因而上，衛外者也。”“陽氣者，精則養神，柔則養筋。”可見，陽氣與正氣是一致的，是人體健康的根本，可以防御外邪之氣對人體的侵害。對于陽氣“精則養神”，有學者認為“精”通“靜”，應該是“靜則養神”，其道理也許可聊備一說。但實際上，“精則養神”自有其道理。《大戴禮記·曾子天圓》說“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也”，陽氣中最精華的部分可以滋養心神，人的意識精神活動需要源源不斷的能量供應，這個能量可以說很大程度上就是陽氣之精，心神思維之活性、創發性皆為陽性特征。
 
總體而言，神是非陰非陽的。陰陽不測之神明，是天地動靜、萬物生化的主宰與統一性所在。神在陰陽之上，又在陰陽之中，此為在天、本體之神。在人主體之神，與本體之神是貫通一體的。但其功能活性之展現，就客觀而言，與水谷精氣、五臟，特別是心所主之血脈、肺所主之呼吸，以及大腦等身體機能和飲食呼吸都有著密切關聯;就主觀而言，通過恬淡虛無、精神內守、神守天息、呼吸精氣、獨立守神、積精全神等修養方法可以得神、通神明，使主體心神與本體神明融通，從而神全則形全，得以益壽延年、長生久視。《內經》的神道養生學與《老子》《莊子》《管子》《淮南子》等道家養生學根本原理上是一致的。《內經》“通神明”的養生之道，多為老莊、黃老道家的虛靜無為模式，重先天自然。若以儒家觀之，則孟子“集義”而生、“上下與天地同流”的浩然正氣，荀子“積善不息，通于神明”的大清明之境，修仁德、行義舉、智仁勇及人文藝術修養皆可以通神明，其特征是重后天人文、社會群體之共善，在社會中不斷完善自我，這也是一種大養生。儒道兩種養生觀可以互補，并行不悖。