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先秦兩漢
學術 | 楊國榮：德有所長而形有所忘——《莊子·德充符》解讀
發表時間：2021-04-14 21:04:19 作者：楊國榮 來源：原文刊于《南京大學學報·哲學·人文科學·社會科學》2021年第1期
德有所長而形有所忘
——《莊子·德充符》解讀
楊國榮
華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系
原文刊于《南京大學學報·哲學·人文科學·社會科學》2021年第1期
摘要：莊子通過對形殘而德全者的比較，突出了外在之形和內在之德的分別。由此，莊子認為，從知和行的關系來看，知識不借助與“形”相關的行動而形成；從言和意的關系來說，意念的生成也并不以有“形”的言說為中介，而外在之形的殘缺與內在之德的充實之間的差異，則進一步表現為內在的自主性對外在變遷的超越。個體德性的完美，不僅體現在它與外在形體的差異，而且在與他人的相處中得到展現。對于人而言，重要的是在面對外在世界的變化時，始終保持內在的和諧，不為外在變動所左右。以重德而忘形為總體觀念，莊子肯定“德有所長而形有所忘”，并主張“有人之形，無人之情”。莊子的基本取向是通過自我價值立場或精神取向的調整來應對世中之事。有人之形與無人之情的統一，也就是在人之中而又超越人為。
關鍵詞：德；形；情
人的存在既關乎內在之德，也涉及外在之形。在莊子看來，兩者往往并不一致：內在之德的充實，與外在形體的殘疾支離可以并存于同一個體。對莊子而言，形體殘疾支離的意義，在于反襯內在之德的充實和完美；人之“在”世，則基于人的內在之德。
一
在《德充符》中，莊子開宗明義，通過常季與孔子的對話，引出了“德”與“形”關系的論題：“魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。常季問于仲尼曰：‘王駘，兀者也。從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議；虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？’”(《莊子·德充符》)1以上對話固然具有虛構的性質，但莊子以此表述了自己的相關看法。根據這里所述，王駘是魯之兀者，即受過刖刑(斷足)的人。然而，此人身雖殘疾，跟隨他學習的人數卻幾乎與孔子的門人差不多。就這一現象，當時魯國的賢人常季特去請教孔子。通過突出其肢體殘缺，常季首先彰顯了王駘內在德性的充實或完美，由此暗示王駘能夠獲得和孔子同樣多的學生，并不是因為其外在肢體不全，而主要是內在德性使然。在此，外在之形和內在之德彼此分別。后面進一步指出了王駘吸引人的具體方式。所謂“立不教”，也就是學生在其前，他并不教授什么東西；“坐不議”，則是學生圍坐于周邊，但也不討論什么論題。“教”意味著傳授什么，“議”則是相互之間的切磋討論，既“不教”，又“不議”，表明遠離通常的“教”和“議”。需要注意的是，不管是教還是議，都是借助語言而展開的活動，而所謂不教不議，則超越了語言的中介。盡管“立不教、坐不議”，彼此之間并未用語言來展開交流，但受教者都很有收獲，所謂“虛而往，實而歸”，便表明了這一點。
不借助語言而展開的傳授觀念的方式，也就是“不言之教”。在莊子以前，老子認為：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子·第二章》)其中已明確提出“不言之教”。這種方式當然并不僅僅是老子和莊子所主張的，眾所周知，儒家也強調不言之教。不過，在儒家那里，不言之教更多地與身教、示范聯系在一起，表現為道德上的以身作則。在莊子那里，“不言之教”作為思想表達和傳授的方式，則似乎側重于意會或默會。這里的意會或默會主要相對于借助語言而展開的思想傳授方式，與之相關的是“無形而心成”。所謂“心成”，包括觀念的獲得、意念的提升，等等。“無形”與“心成”的關聯，表明以上過程既非借助“形”之于外的語言傳授方式，也非依賴于通過“形”而展開的行為。在此，“不言之教”與“無形而心成”相輔相成，個體通過超脫語言、不借助于行為的領悟，以形成某種觀念，提升自己的思想境界。莊子一開始便把王駘的殘疾特點提出來，主要是為了襯托出外在之形和內在之德、外在之言和內在之意之間的反差，其總體趨向在于不借助于外在之形與言而獲得體驗和領悟。這里包含兩個方面：從知和行的關系來看，知識不借助與“形”相關的行動而形成；從言和意的關系來說，意念的形成也并不以語言為中介。
與莊子的以上思想呈現某種關聯的是后來的禪宗。從否定的方面來說，禪宗強調不立文字；從肯定的方面看，禪宗主張棒喝、機鋒。棒喝借助于“形”、通過某種行動來展現，它在一定意義上涉及所謂肢體語言，這與莊子所說的“無形而心成”似乎有所不同。機鋒則是獨特的對話，其目標在于由這種對話而達到某種領悟。以機鋒為形式的對話常常是非邏輯的，但是通過這種對話，聽者會突然頓悟：看起來沒有任何邏輯關聯的問答，會讓人或者超出尋常的思維，或者一下子扭轉某種思路，豁然貫通。比較而言，在莊子那里，坐而不議、立而不教意味著不借助任何語言(包括肢體語言)。不難看到，莊子所注重的這種方式既不同于儒家，也有別于禪宗。盡管現在通常莊禪合說，但深究起來，仍可注意到它們的分別。
按莊子筆下常季的看法，王駘雖是一個受刑之人，其影響卻勝于孔子2，能夠做到這一點，其內心一定有獨到之處，這種獨到之處究竟表現在什么地方？莊子通過虛構常季與孔子之間的另一段對話，對此作了闡述：
常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何謂也？”仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。”
這里，莊子借孔子之口指出：首先，生死是人生的大事，王駘卻并不隨生死而變：他的觀念已完全超乎生死。這里的超越生死并不是靈魂不滅、達到永生意義上的超越生死，而是面對生死，心中依然坦蕩自若。同時，從個體和外在世界的關系來看，即使外面天地翻覆，自身也不會因之失落。生死關乎人自身之變，天地翻覆則是外界的變化，后者同樣也不足以撼動他。對于王駘來說，他既無須借助于生，也不必依賴于物，對象的變遷并不意味著他也隨之變遷。由此，王駘作為個體所具有的自主性和主導性，也得到了充分的顯現。外在之形的殘缺與內在之德的充實之間的差異，在此進一步表現為內在的自主性對外在之物變遷的超越，“不與物遷”，便體現了這一點。“命物之化而守其宗”中的“守其宗”可以理解為既守護自身的存在，又保持自身的主導性。老子也曾提及“宗”：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”(《老子·第四章》)這里的“宗”與“道”一致，更多地體現了形而上的宇宙原理。莊子所說的“宗”則首先與個體的存在相關，兩者具有不同的側重。聯系前面所述，可以注意到，“守其宗”同時也折射出了具有充實之德的完美品格。一方面，德充之個體超越自身之變，不受生死的影響；另一方面，他又不因物而變，不隨物而遷。這兩個方面同時又體現了不假于物，即不依賴于外在條件，后者是莊子自《逍遙游》提出“無待”之后，一直堅持的觀點。事實上，“不假”和“無待”在實質上乃是前后呼應。
按莊子所述，對于孔子的看法，常季似乎并不十分明白，“何謂也”即是對此提出的疑問，孔子因之做了進一步的回復。這里首先涉及同異關系問題。肝與膽之間距離很近，但從差異方面來看，則兩者猶如楚地與越地之相距遙遠。與之相對，從“同”這一層面來看，則“萬物皆一”，沒有差別，后者與《齊物論》的主題———“萬物一齊”，無疑前后一致。從齊物的觀點來看，感官所涉及的對象皆為一，不需要具體去分辨哪一個更適合耳目。本來，感官指向的是聲色世界：“耳”關乎“聲”，“目”涉及“色”，這種聲色世界所呈現的，是千差萬別的形態，如果完全跟著感官走，便只能停留在這樣的差別之上。按照莊子的看法，萬物齊一才是世界最根本的方面，如果從這一角度去觀察世界，則感官所面對的差異性，便可以忽略不論。一旦超越了感官的這種差異性，精神便可悠游于和諧的境界，所謂“游心乎德之和”。“游”所表達的意境十分形象，如同水中游泳，并不限定在某個方面，整個水域都可以貫穿：“游”在此突出了跨越邊界、不受某一特定場域限制的特點。“德之和”的“和”則有“合一”之意，較之對立、分歧、差別，“德之和”意味著在精神的層面達到統一與和諧之境。莊子在討論問題時，常內外兼顧，外部世界和內在精神彼此呼應。內在的精神世界同樣可以從萬物一齊的觀點出發加以理解，并相應地展開為無差別之境，所謂“德之和”，即屬這樣的精神世界。以“萬物一齊”為視域，對事物的變化、得失，就不必加以關切，即使是自身之足，也可棄之如土。不難注意到，莊子在此又回到其形而上的基本觀點：萬物一齊或齊萬物。正是以“萬物一齊”為基本的出發點，事物的差異，人自身的變化，包括殘疾和健全的分別、生死之變，都可以加以忽略。從整個哲學立場來看，莊子更注重世界尚未分化的同一或混沌狀態，以上看法可以視為這一觀點的引申。
哲學家的不少表述，常常不同于日常經驗生活。就日常經驗而言，不管是對象的差異還是觀念的區分，每時每刻都呈現在人們之前。但對莊子這樣的哲學家來說，差異并不是存在的真實狀態。《德充符》描繪的人物，往往形體殘缺不全，然而德性卻十分充實和健全。這一反差的前提之一，在于形體的殘缺與精神的健全之間可以統一，后者同時基于齊物的原則：從萬物一齊的角度來看，形體的差異(健全或殘疾)并無真切的意義。
具有內在德性的人，同時體現了自然的品格。莊子以“鑒于止水”為例，作了論述：“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。幸能正生，以正眾生。夫保始之征，不懼之實。”一方面，流水不能作為鏡子，只有在水止而不流(止水)的情況之下，才能以水為鑒。這是從自然的過程來說。另一方面，水作為眾人所用之鑒，并非有意如此：水靜而不流，故人們將其視為鏡子，這是一個自然而然的過程。這一無意而為之的過程，合乎自然的原則，體現了最高境界。后面依然運用比喻的方式，談松柏及圣人的特質：松柏自立于大地之上，四季常青；圣人受命于天，但又正己以正人。不管是松柏還是圣人，其共同特點是本乎自身，順乎自然。進一步看，以無畏而言，其根本的確證，在于守護其本然的根據或自性(保始)。前面提到的松柏、圣人，都以維護自身之性或內在根據為存在方式。對莊子而言，每一個體都有自身存在的本源，重要的是維護這種內在的存在根據。
由維護人的自然之性，莊子進一步區分了“物”與“事”，認為具有自然德性者拒絕以物為事：“彼且何肯以物為事乎！”這里所說的“事”表現為人的有意識的活動。廣而言之，也就是人之所“為”或人之所“作”。“物”則超乎“事”之外，可以視為尚未為人所作用的對象。在這一意義上，“不以物為事”意味著不以人的活動取代作為自然對象的“物”。這一觀點與儒家顯然不同，在解釋物的時候，儒家一再以“事”來解釋“物”，莊子作為道家的代表人物，對人為活動則持質疑和否定的態度，反對通過“事”作用于“物”。可以注意到，莊子肯定以人自身為存在的根據，要求對各種差異和區別有而無之。由此出發，自然引出順乎自然，“不以物為事”。3
二
以上所述，側重于個體的德性與其形體的比較。個體德性的完美，不僅體現于它與外在形體的差異上，而且在與他人的相處中得到展現，通過描述申徒嘉與鄭子產的關系，莊子對此作了形象的概述：“申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師于伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。’其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎？其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？’”申徒嘉是鄭國的賢人，子產系鄭國大夫，伯昏無人則為假托之人。這里所述，同樣具有虛構性質，而非真實的情形。與王駘一樣，申徒嘉也是兀者。按莊子的說法，申徒嘉與鄭子產共同師從伯昏無人，但子產不愿意跟一個斷足之人同出同進，他一而再、再而三地強調這一點，刻意要避開申徒嘉。當二人同堂而坐時，子產再次表明了這一點，讓申徒嘉不要與他同進同出：他外出時，請申徒嘉先止步，以便形成一個先后的時間差。同時他以執政大臣的身份責備申徒嘉，認為申徒嘉作為殘缺之人，看到執政大臣這樣地位高的人居然不知回避，似乎企圖與他平起平坐。從以上對話中，可以注意到子產的眼界：一是以外形取人(不愿意與形體殘缺之人一同進出)，二是以政治地位的高下為評價人的根據。這一觀念體現了貴賤差異之分的取向，它與前面莊子借孔子之口提到的消解差異正好相對。健全或不健全、政治地位的高低，都是差異，前者是外形差異，與自然的形體相關；后者是政治地位上的不同，具有社會分層的意義，并體現于人與人之間的社會關系中。在從外在性這一層面去判斷人、忽略人的內在規定性這一點上，二者具有相近性。莊子在此首先突出了外在形態與內在規定之間的差別，盡管這里沒有具體指出內在規定具體如何，但是從邏輯上看，莊子無疑以人的內在規定而不是外在之形或位為更重要的規定。直接地看，形的差異、位的不同都是在生活中經常遇到的，對以此取人的批評，以萬物一齊為前提：從萬物一齊的觀點看，形體之間的差異，地位之間的區分，都是不值一提的。執著于這種外在的差異，表明尚未達到齊物的境界。
前面是子產對申徒嘉的批評，下面則是申徒嘉對子產的回應：“先生之門，固有執政焉如此哉？子而說子之執政而后人者也！聞之曰：‘鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎？”申徒嘉認為，僅僅仗著自己執政的政治地位而看不起別人，豈不是以地位作為取人的主要標準？后面申徒嘉引用了當時流行的一個表述：鏡子明澈意味著灰塵無法滯留其上，灰塵一落到鏡子之上，鏡子就不會光亮了。這表明，鏡子遠離塵垢是保持自身之明的基本前提。以此類推，在交往過程中，也應該與賢人相處，以此保持自身的清明：與什么樣的人交往，就會形成什么樣的品格。然而，子產雖然拜在學問和德性都很高的老師門下，卻依然說出以上這些話。言下之意，老師平時所教，旨在讓人超越以形取人、以位視人的層面，子產學了半天，居然對老師這些基本觀念一無所知，豈不枉在師門之下？可以看到，子產以外在的名、位為最高的判斷標準，申徒嘉則認為，相對于內在德性而言，名位是次要的。這里不難注意到內外、貴賤之辨：較之子產，申徒嘉總體上以內為本，要求超乎形體、無分貴賤。后者所體現的，實質上即莊子自己的看法。
如何在社會交往的過程中，恰當地把握形體殘缺者的內在德性？莊子通過孔子與叔山無趾的會話，對此作了闡述：
魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣？”無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞！”無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！”
叔山為魯國地名，居于該地的某個人被砍去腳趾，故稱“叔山無趾”。因為沒有腳趾，只能用腳跟走路去見孔子，即所謂“踵見仲尼”。在莊子筆下，孔子往往呈現為世俗化的代表，其言語、觀點都代表了一般的世俗之見。孔子看到叔山無趾，便批評其為人不謹慎，觸犯了刑律，以致被斷足趾，現在來到他這里，為時已晚。無趾對此作了如下回應：自己觸犯刑律受此懲罰，是因為當時不愛惜自我。從直接的原因來說，受刑主要源于不注重形體，所謂“輕用吾身”，以身試法；同時，對世間各種事物不甚了解。今天來拜訪孔子，是因為有較雙足更有價值的東西在。足屬人的外在形體，與之不同的是人的內在精神，后者可以視為德性的體現，比作為形的足更具有價值，故無趾力圖加以保全。天覆蓋一切，地承載萬物，叔山無趾以此隱喻精神的包容性，認為孔子的精神世界也應當如此，卻沒想到孔子依然持世俗之見。借由對話中隱含的敘事性內容，莊子首先彰顯了形和德的差異，并把內在精神這一面放在更為突出的位置。所謂“有尊足者存”，便旨在表明內在精神高于外在之形。
可以看到，莊子通過形象丑陋、肢體殘缺，反襯出內在精神的高貴，通過這種強烈的反差來給人以不能不正視的沖擊，使之更注重內在精神的價值。當然，注重生命，也是莊子思想的重要方面。從人的存在來說，他所崇尚的自然便突出地體現在生命價值中，而生命存在并不是抽象的，它總是以人的形體為具體依托，從這一意義上說，注重生命存在，邏輯上也關聯著對身或形體的肯定。然而，形體固然可貴，但在價值層面上更需要關注的是人的內在精神。簡言之，從維護生命存在的角度來說，身是重要的；從內在精神和外在之形的比較看，心尊于形。
按莊子的描述，孔子在聽了叔山無趾之言后，便有所反省，認為自己孤陋寡聞，請無趾趕緊進來，談談其見聞和見解。無趾離開之后，孔子教導學生應當勤勉學習：受過刑的人尚且有志于學，以改過從善，何況全德之人。此處體現了儒道兩家對德與學的不同理解。“務學以復補前行之惡”，意味著學以從善，學以改過。在“引述”孔子所說時，莊子抓住了“學”這一孔子思想中的核心概念，也可以說把握了儒家思想的內在特點。學以成人是儒家關注的重要內容，《論語》第一篇為《學而》，《荀子》第一篇則是《勸學》，從先秦儒學的演化來看，其開端(孔子)和終結(荀子)都圍繞“學”而展開。莊子沒有正面地從道家立場上來談“學”的內涵，但就莊子本身的思路而言，他所理解的“學”主要不是旨在把握普遍社會規范、接受以禮為中心的一般準則，以此來造就自己，而是與順乎自然、合乎天性相聯系。同樣，儒家理解的德與莊子理解的德也相去甚遠。儒家所重之德，表現為合乎普遍的社會規范以及儒家所倡導的社會價值系統，莊子所謂的德則以合乎自然為實質的內容。
從理想的形態看，具有內在德性者，應當具有超越生死的視域，莊子通過無趾與老聃的對話，對此作了闡述：“無趾語老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪！彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？’老聃曰：‘胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？’無趾曰：‘天刑之，安可解？’”在莊子筆下，老聃、孔子往往沒有如后世所尊崇的地位。按這里的描述，無趾認為，孔子大概尚未達到最高的至人境界，不然，他為何在老聃面前一直以謙虛的學生樣子出現？在無趾看來，孔子試圖在老聃那里求得奇異的名聲，但不知至人作為達到最高人格境界者，已將名聲作為桎梏。言下之意，儒家所追求的是文明化的名聲，而至人應該以自然來消解文明。老聃對此作了回應，認為最有效的解決方式是持齊一的觀念，“以死生為一條，以可不可為一貫”，即視死生為一，超越可與不可的分別，由此解除文明的桎梏。按照無趾的看法，孔子對文明的執著，是自然加給他的懲罰，后者無法解脫，所謂“天刑之，安可解”便表明了這一點。這里所說的“天刑之”是隱喻的說法，表明孔子已為天所拋棄，不再是一個具有完整天性的人。對莊子而言，齊物的觀念和回歸天性、回歸自然，是同一問題的兩個方面。孔子做不到齊是非、齊生死，這一桎梏也就難以解開。
齊物或齊一的觀念源于《齊物論》，在本體論意義上，“齊一”以齊萬物為內涵，旨在消解物與物、生與死之間的差異，齊而一之；在價值論意義上，“齊一”則指向齊是非，其內在要求在于消解世俗的是非紛爭以及與禮樂文明相關的外在名聲。如果說，“以死生為一條”近于前一意義上的“齊一”或“齊物”，那么，“以可不可為一貫”則體現了后一視域。
齊一的觀念體現于“形”，意味著超越“形”的差異。達到后者的前提之一，是區分“形”與“使其形”。莊子借孔子之語，表述了這一觀念：“丘也，嘗使于楚矣，適見犭屯子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”孔子自稱曾經出使楚國，碰到小豬在死去的母豬身上吃奶。后來發覺母豬已經沒有生命，便棄之而走。由此孔子引出如下結論：“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”這里涉及“形”和“使其形”的分別。所謂“使其形”者，一般來說是指生命，后者可以引申為內在精神：使形體真正具有意義的是內在的生命以及內在的精神。4當內在的生命和精神不復存在時，形就失去了意義。引申而言，此處同時關乎形與神之間的關系問題，莊子傾向于兩者可以相分離，對他而言，所應注重的是使形體具有意義的內在生命和內在精神，而并不是形本身。從現實的存在形態看，形和生命存在很難相分，離開了形體，生命將失去依托，精神也無從存在。莊子突出生命、精神的意義，但同時對形與神的關聯性似乎有所忽視。
與“形”和“使其形”相關的，是“才”和“德”的關系。莊子首先借孔子之口，對“才全”的內涵作了論述：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌，使日夜無郤，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全。”這里首先提到很多外在的現象，諸如生死存亡、窮達貧富、賢與不孝、毀譽、饑渴、寒暑，等等。可以注意到，除了寒暑之外，其余的現象都是與人相關的社會性的變化。按照莊子的理解，從總體上看，所有這些變化，包括對立面之間的相互交替和轉化，都表現為自然和必然，并與“命”相關，所謂“事之變，命之行”。這里的“事之變”可以廣義地理解為事物的變遷，“命”則包括必然和適然，兩者同時又是自然的體現，從而，必然的變遷同時展現為自然的過程，自然和必然在“命”之中合二為一。在莊子看來，這樣的變化是持續不斷的，同時又是人的認識難以預測的。“知不能規乎其始”，這里的“規”意為“窺”，引申而言則有預測的意思，“不能規乎其始”，表明變化發生的緣由是人無法把握的，“知”的這種有限性，同時避免了外在的變化對內在和諧狀態的擾亂：它使內在的精神世界不會隨物而知、隨知而變。變化主要是外在的東西，與個體相關的和諧則是個體內在的意識狀態，莊子在此著重強調不以外在世界的變遷擾亂內在心靈的和諧，肯定精神若始終保持內在的和諧，不因外界變動而變動，便可以讓心靈處于和悅的狀態。外物的變遷不以人的意志為轉移，是人無法左右的既定的現實。人不能完全跳出現實的背景，精神的主導作用既體現于不為外物所遷，又表現為以順乎自然的方式保持與物的互動，而非違逆事物之性，這也就是所謂“與物為春”。做到以上方面，便意味著“才全”。
可以注意到，對才全的如上解釋，與前面所述具有相關性。首先是形和德之間的關系，德是內在的規定，其特點在于非形之于外。形與德進一步關乎內與外的關系，莊子一開始以形象的方式，渲染外部世界如何變遷不居，面對這種變遷，心靈本身的安寧，便顯得尤為重要。對于人而言，重要的是在面對外在世界的變化時，始終保持內在的和諧，不為外在變動所左右。莊子曾一再提到“和”：“心莫若和。”(《莊子·人間世》)“夫德，和也。”(《莊子·繕性》)“和”是中國哲學中的一個重要概念，但對“和”的理解則各家有所不同。莊子所講的“和”，主要指精神層面的和諧寧靜，所謂“才全”，也是指面對紛繁復雜的外在世界的變遷，始終本于自然，保持內在心靈的安寧，達到“和豫”。相反，如果隨波逐流、因物而遷，那就談不上才全。廣義的精神世界也是如此，內在精神世界始終保持自身的和諧，不為紛繁復雜的外在世界所動，這構成了精神世界的主要特點。注重精神世界的自我調節是莊子思想中的重要方面，外在現象世界非個體所能左右，但個體自身的精神狀態如何，則是自己能夠決定的。從現實的存在形態看，個體和外在世界，內在精神和外在現實之間往往存在張力，在處理以上關系時，既可以是主要通過改變自己的精神世界以適應外部現實，也可以在改變世界中，使內在精神和外在現實在更高層面上彼此互動。引申而言，人與外在世界的關系總是包括兩個方面，一個是如何使人去適應外在世界，另一個是如何讓外在世界來適應人自身。讓外部世界適應人自身，包括使世界合乎人的價值理想，后者主要基于人的現實創造活動，即通過實際地改變世界使之合乎人的理想。在注重內在精神調節的同時，莊子對如何實際地改變現實世界這一方面或多或少有所忽視：在內在精神和外在現實兩者之中，莊子的側重點主要放在精神的自我調節之上。
由“才全”的討論，莊子進一步引向對“德不形”的辨析。何為“德不形”？莊子同樣借孔子之口作了闡述：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。”此處首先以“水平”為例作了分疏。水之“平”，是水完全靜止的形態，可以以此作為效法的對象。水保持平，就不會因外在事物(例如風)而蕩漾；同樣，從其實質內涵來說，“德”所指向的是內在之和，所謂“德者，成和之修也”，即表明了這一點。就“德”與“才”的關系而言，作為“德性”的“德”乃是通過順乎自然的過程而形成的，并相應地帶有獲得性的特點，比較而言，“才”則表現為本然的存在規定，兩者在側重點上有所不同。按莊子的看法，內在的規定相對于外在形態，具有實質性的意義，“德不形”即把內在的人格之美放在突出的位置。前面提到王駘雖然形態丑陋，卻能吸引眾多的人來追隨他，主要便是憑借其內在的人格之美。“德不形者，物不能離”中的“物”并非寬泛意義上的物體，而是指“人”；其中的“德”則指內在美德。與之相聯系，“德不形”主要通過內與外的區分突出了內在人格完美的重要性，肯定真正意義上的德性體現于這種人格的魅力。這一意義上的“德不形”近于儒家所說的“為己”，其側重之點在于自身的充實與提高；與之相對的“德之形”則類似于“為人”，其特點表現為做給別人看。正是“德不形”所體現的內在品格，使之能夠吸引他人并為他人所追隨(所謂“物不能離”)。在此，“才全”與“德不形”相互呼應，從不同的角度體現了莊子對人的理解。
三
“德不形”意味著將內在的真實德性放在更為重要的地位。由此，莊子進一步提出了重德而忘形的主張：“故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。”人的內在德性如果完美，其外在形體上的殘缺便會被人所淡忘。人所應該追求的境界是忘形而不忘德。如果一個人不忘應當忘的形體，反而忘了不應當忘的德性，那就是真正的遺忘。莊子在《大宗師》中提到“坐忘”，“坐忘”主要是解構已有的知識，其含義與“心齋”相近。這里的“忘”側重于忘形不忘德，與“坐忘”之“忘”有所不同。“誠忘”作為忘德不忘形的不當之“忘”，具有否定的意義，“坐忘”則呈現肯定的價值。
“德有所長”的理想的人格，具體表現為圣人。莊子從不同方面對其特點作了描述：“故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡有德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！”總體而言，圣人的特點是游于自然，知則與自然相對，更多地具有消極意味。約定是對人的束縛，德形于外則表現為交往的手段，專長于某一方面主要是為了通過交易獲得利益。圣人不圖謀什么，或刻意地去追求什么，故無須知；本來就合乎自然，故無須外在地去約束；本來就有內在天性，故不需要形于外之德；不熱衷于交易，故不需要專長于某一方面。不需要知識，不需要約定，不需要形之于外的德性，不需要專長于某一方面，其所有的一切，主要依賴于自然的賦予，這種自然的賦予，也就是天賜之資(天食)。既然人的所有生存之資都是自然所提供的，一切有意的人為便是多余的。可以看到，蘊含于以上議論之后的原則，依然是莊子所堅持的自然原則。
由自然的層面考察，問題進一步涉及“形”與“情”的關系，莊子提出“有人之形，無人之情”的看法，并對此作了如下闡釋：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”這里所說的“有人之形”，側重于形之于外的社會品格，因為具有這種品格，故無法離群索居而須與人共在。“無人之情”則與自然(“天”)相關，其特點在于順乎自然而不執著于是非等分別。一般而言，中國哲學中講“情”大致包括兩個方面，即“情實”與“情感”，莊子也是在這兩重意義上使用“情”。《大宗師》中有“夫道，有情有信”之語，其中的“情”即指真實性、實在性。本段所言之“情”則關乎情感，并主要以世俗之情為內容，后者同時涉及價值的追求，“無人之情”意味著超越這種價值的追求。總結起來，“有人之形”，故難免與人交往；“無人之情”，則要求不執著于此。莊子的基本取向是通過自我價值立場或精神取向的調整來應對各種外在事務。有人之形與無人之情的統一，也就是在人之中而又超越人為。對莊子而言，價值層面渺小的一面，屬于人；崇高的一面，則屬于天，天人之間，呈現高下之分。這里的“人”主要與有目的之追求相關，表現為價值領域中的人為特征；“天”則以合乎自然為指向，表現為最高的價值之境。
“德形之辨”開始，通過“忘”引向價值觀上的“天人之辨”，最后得出“有人之形，無人之情”的結論。這里肯定人固然有不同的需要，但自然可以滿足人的這種需要。從而，在天人關系上，人應當合乎自然，接受自然之所賦，無須通過人之作為去追求需要的滿足。講自然原則，常容易引向疏離人間之序。然而，通過肯定“有人之形”與“無人之情”的統一，莊子同時強調人無法脫離于世，要求在人世之中而超越人為。
在更為本源的層面，“無人之情”之說關乎對人的理解。在這一問題上，莊子與惠施產生了分歧。在《德充符》的最后部分，記載了莊子與惠施之間的如下對話：“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’”在以上對話中，惠施首先追問人是否無情，莊子對此作了肯定的回答。惠施由此提出質疑：如果沒有情，如何能稱之為人？也就是說，凡人皆有情，沒有情還能算是人嗎？莊子的回復是：道給人以容貌，天給人以外形，豈能說不是人？這里的討論涉及“何為人”這一問題，而莊子與惠施的以上分歧主要在于：人究竟有沒有情？莊子認為只要有自然給予的形與貌，就可以稱之為人，惠施則以是否有情為人之為人的前提；一個偏于情，一個側重于形。從外在形式看，注重“形”與前面德形之辨似乎有所不同，但正如后面將進一步分析的，在內在的層面，兩者并非彼此沖突。
以上對話在惠施的進一步追問中展開：“惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！’”惠施的責難在于：既然是人，怎么會沒有情？針對這一問題，莊子對情進行了分疏，認為惠施所說的情并不是他所說的情，他所說的無情，是“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”。“好惡”表現為價值的取向，“常因自然”則超乎價值的追求；前者側重人為，后者則合乎自然。這里已展現了對“情”的不同理解：以人為的好惡為取向的“情”，屬世俗之情，“常因自然”意義上的“情”，則是自然之情。惠施說的情主要是世俗意義上的情，包含好惡的趨向，從而側重于情的價值內涵；這種“情”，正是莊子所否定的：莊子所謂無情，表現為對這一類“情”的超越。5在莊子看來，與好惡之情相關的價值欲望和價值追求，與自然的原則相背離，并往往會給人帶來危害。這樣，莊子與惠施關于情的爭論，最后又回到了天人之辨。“道與之貌，天與之形”與“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”都是自然而然的過程，比較而言，惠施仍然堅持人為這一價值取向。后面的對話依然沿著以上思路。惠施說，如果不通過人為過程助益自己的生存，人怎么還會有“身”？莊子則重申前述觀點，將人的存在視為自然的過程，而非有意地追求“益生”。一切人為的活動都表現為有意為之的價值追求，其結果則是“內傷其身”。在莊子看來，惠施恰恰以此為行為方式：“外乎子之神，勞乎子之精”，忙忙碌碌，執著于是非的辨析，論辯間隙才得以倚靠大樹而吟唱和休息。天給了他自然之形，惠施卻以離堅白之辯標新立異。對莊子來說，這種人為的是非之爭，完全背離了自然。
惠施與莊子關于情和形的對話，涉及天與人、自然與人為的辨析。有人之形屬天，是自然的過程；與之相對，惠施所說的有人之情，則是世俗之情，屬人為。前面已提及，按莊子的理解，只有把有人之形、無人之情(無世俗之情)結合起來，才能達到至人之境。盡管從現實形態看，世俗之情與自然之情經常交融在一起，對二者的嚴格區分比較困難。但在邏輯上，否定人為之情或世俗之情又以區分二者為前提。
由此可以回溯《德充符》的主題。《德充符》首先描述了形體殘疾、丑陋的人物，并突出了德與形之間的張力。形貌的丑陋不影響內在德性的充實，德性的充實不因為形貌的丑陋而失去意義。德與形之間，德處于主導地位：“德充”意味著充實內在之德、提升內在之德，以形為從屬性的規定，這同時也構成了《德充符》的主題。德與形的引申，是情與形。從形與情的關系看，有人之形、無人之情，表現出重外在之形而輕內在之情的趨向，從而似乎與前面的德與形之辨有張力：在德與形之辨中，內在之德被置于主導方面，而外在之形居次要地位。這里的關鍵在于，德與情有不同的內涵。如前所言，對于情，需要區分自然之情和人為之情。無人之情主要是無人為之情或無世俗之情，與之相對的自然之情，則仍得到了肯定。形與情之辨不僅涉及內與外之分，而且關乎天與人的分野：人為之情從屬于自然之形。相對而言，在德與形的辨析中，莊子主要側重于內外之分：內在的德性超越外在的形體。繼德與形關系的討論之后，莊子最后回到形與情之辨，這同時意味著回到天人關系這一論題。從天和人之間的關系來看，無論是德與形之辨，抑或情與形的分疏，自然原則始終具有主導性，而對德形關系、情形關系的理解，則都基于自然原則。從這一方面看，莊子的思想無疑又前后一致。
注 釋
1以下凡引該篇，不再另行注明。
2林希逸“王，勝也，言其如此猶勝于先生，則與常人亦遠矣。”林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第81頁。釋德清也認為：王，“音旺，言勝也”。釋德清：《莊子內篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第95頁。與之有所不同，王夫之將“王”理解為姓氏，認為此句意為“兀者而有王先生之稱”，參見王夫之：《莊子解·德充符》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第145頁。鐘泰也持類似看法，參見鐘泰《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第109頁。但揆諸前后文，王、鐘之釋似于義未精。
3成玄英對“彼且何肯以物為事”這一句作了如下疏解“虛假之物，自來歸之，彼且何曾以為己務？”(成玄英《莊子疏·德充符》)用“以為己務”詮釋“事”，無疑注意到了“事”與人的活動的關聯，但將與“事”相對的“物”解說為“虛假之物”則顯然未能確切把握上述意義上“物”的內涵。
4郭象“使形者，才德也。”(郭象《莊子注·德充符》)成玄英“才德者，精神也。”(成玄英《莊子疏·德充符》)以“才德”為內容的以上“精神”具有狹義的形態；寬泛而言，“使其形”的精神顯然不限于此而具有更廣的含義。
5鐘泰認為“‘無人之情’，情不與常人同也。”“‘無人之情’者，無情欲之情，非無性情之情也。”鐘泰：《莊子發微》，第125、126頁。這一看法也注意到莊子對“情”的以上理解。