摘  要：在老子哲學(xué)中“物”扮演著重要角色，結(jié)合簡(jiǎn)帛《老子》可發(fā)現(xiàn)一些新信息，有助于把握它的理論內(nèi)涵。老子所言“物”的語(yǔ)義比較多樣，在以現(xiàn)象事物為基本義的同時(shí)，也包括其他多種義項(xiàng)，這和此詞在用法上的靈活性有關(guān)。老子論“物”常在道物關(guān)系中展開(kāi)，此關(guān)系是老子世界觀的基本結(jié)構(gòu)。從通行本來(lái)看，“道”有時(shí)也在“物”的范圍內(nèi)，二者的界限并不嚴(yán)明，結(jié)合簡(jiǎn)帛本來(lái)看，這種情形可能是不存在的，老子應(yīng)是貫徹了“道”非“物”的原則。老子“物”論的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)在于現(xiàn)象事物何以生成，在通常所知的生成模式以外，“物形之而器成之”提供了另一種解說(shuō)，這里展示出“物”的自然生成和人文生成兩個(gè)層次。“物”的異化和復(fù)歸，是老子“物”論的又一關(guān)注點(diǎn)。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個(gè)相互配合的因素；對(duì)于異化者，老子希望圣人能夠承擔(dān)起“與物反矣”“使民無(wú)知（智）無(wú)欲”的責(zé)任。老子論“物”，不僅是出于對(duì)世界現(xiàn)象及其根源的思考，也是出于對(duì)他者境域的關(guān)心，后者體現(xiàn)的倫理關(guān)切需引起注意。
關(guān)鍵詞：物；簡(jiǎn)帛《老子》；道；器；天物；法物
 
老子好言“物”，這和其哲學(xué)的特殊構(gòu)造密切相關(guān)。如同學(xué)者已指出的，老子是從“物”的問(wèn)題出發(fā)，探討世界生成的根源及存在的根據(jù)，由此建立系統(tǒng)的“道”論哲學(xué)。[①]某種意義上，“物”構(gòu)成了老子思想的一個(gè)基點(diǎn)，正是在對(duì)“物”的洞察中老子發(fā)現(xiàn)了“道”的存在。有關(guān)這一話題，學(xué)界一直不乏關(guān)注，但其間有些關(guān)鍵情況仍有待進(jìn)一步考論。結(jié)合簡(jiǎn)帛《老子》可以從中發(fā)現(xiàn)一些新的信息和線索，這不僅有助于對(duì)“物”的義涵作出更確切的理解，也可由此對(duì)老子哲學(xué)的某些重要問(wèn)題展開(kāi)新的探討。[②]
 

一、老子哲學(xué)中“物”義的初步分析

在結(jié)合簡(jiǎn)帛本進(jìn)行探析之前，我們先據(jù)通行本對(duì)“物”的語(yǔ)義作一基本考察。有關(guān)于此，以往學(xué)界已有一定解釋。如芮宏明先生曾將“物”義分作形體、規(guī)律、本體三層；[③]王慶節(jié)先生則提出四層的看法——道，天地、天下，自然萬(wàn)物，人造器物。[④]此二說(shuō)在理路上比較清楚，但其論更多是基于邏輯的分析，如何切實(shí)反映文本中的“物”義，還需再作考察。
 

老子言“物”離不開(kāi)當(dāng)時(shí)的環(huán)境，聯(lián)系它的早初義涵，將有助于把握它在《老子》中的意義。在通常印象中，“物”是指事物（thing），相當(dāng)于今天常說(shuō)的“東西”。《說(shuō)文》即以此為其本義：“物，萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛。”（牛部）從此字的長(zhǎng)期使用來(lái)看，這確乎是它的主要義項(xiàng)，但它的本義卻非在此。“物”在甲骨文中寫作 （《甲骨文合集》24542）、 （《合集》37100），本義指雜色牛（牛為義符，勿指雜色，既是義符，也是聲符），后引申出一系列復(fù)雜的義項(xiàng)。^[⑤]

關(guān)于其引申義，可大致分作三類。（一）指形色、類屬、法度。[⑥]形色義或由本義所含的毛色義引申而來(lái)，類屬、法度之義或由本義所含的雜多義引申而來(lái)。（二）指事物。世間事物各有形色、各有品類，此或是“物”衍生此義的一個(gè)原因。此義比較靈活，范圍可大可小，或泛指世間一切事物，或?qū)Ｖ溉艘酝獾奈锲罚蛱刂改愁悓?duì)象（常見(jiàn)者有特指人和特指事）。相比于指涉事物之性狀的前一類，此類乃指事物本身。為區(qū)別之，可將前者稱為性狀義，而將此類稱為事物義。（三）動(dòng)作義，包括觀察、辨認(rèn)、選擇諸種，[⑦]此是形色義和類屬義的動(dòng)詞化。總的來(lái)看，“物”在早初含義比較復(fù)雜，眾所熟知的事物義只是其中的一種；后來(lái)隨著事物義突顯，形色、類屬等義漸漸隱退，但它們并未完全消失，而是以不同的形式潛隱在“物”觀念中。

在老子言論中，“物”主要用作事物義，動(dòng)作義并無(wú)出現(xiàn)，性狀義則有一定體現(xiàn)。由于事物義又含諸種用法，宜作進(jìn)一步區(qū)分。整體而觀，可將其間“物”的意義分析為以下幾種。

（一）泛指一切事物。見(jiàn)于第21章的“道之為物，唯恍唯惚”和第25章的“有物混成，先天地生”。古書中“S之為物”“有物P”的表述比較常見(jiàn)，在此等句式中“物”用作泛指。不宜將此間的“物”歸為本體層或據(jù)之認(rèn)為“物”即“道”，確切來(lái)說(shuō)，此語(yǔ)境中的“物”涵括一切事物，包括形上之“道”也在其范圍內(nèi)。

（二）專指與“道”相對(duì)的現(xiàn)象事物。此是老子所言“物”的多數(shù)情形，見(jiàn)于老子頻頻言及的“萬(wàn)物”和一些單獨(dú)出現(xiàn)的“物”（如第16章“夫物蕓蕓”，第30章“物壯則老”等）。此義中的“物”與形而上的“道”構(gòu)成老子世界觀的基本結(jié)構(gòu)，是以往關(guān)于老子之“物”的研究中比較關(guān)注的情形。

（三）專指與“人”相對(duì)的外界事物。前項(xiàng)是就道物關(guān)系而論，此間是就人物關(guān)系而論。人物關(guān)系包括兩種，一是作為群體的人和非人之物的關(guān)系，一是作為個(gè)體的人和身外之物的關(guān)系（為區(qū)別之，可將后者稱為己物關(guān)系）。在此兩種關(guān)系中，“物”的所指并不一樣，后者在非人之物以外，還包括他人。這兩種關(guān)系在《老子》均有表現(xiàn)，且后者出現(xiàn)較多。前者如第27章的“常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物”，第76章的“人之生也柔弱……萬(wàn)物草木之生也柔脆”。[⑧]后者主要見(jiàn)于圣人/侯王和萬(wàn)物的關(guān)系，如第2章的“圣人處無(wú)為之事……萬(wàn)物作焉而不辭”，第37章的“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”，第64章的“圣人欲不欲……以輔萬(wàn)物之自然”等。

己物關(guān)系中的“物”具有倫理上他者的意義。這種關(guān)系和道物關(guān)系具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即，道物關(guān)系的意義不限于通常所關(guān)注的宇宙論或本體論層面，此外它還具有為處理自身和他者的關(guān)系提供行動(dòng)指南的倫理意義。另需指出的是，就“物”所處的關(guān)系而言，心物關(guān)系也是常見(jiàn)的形式。老子這里雖有“心”的概念，但“心”“物”之間尚未構(gòu)成明顯的相對(duì)，后來(lái)在莊子思想中這種關(guān)系才有較顯著的表現(xiàn)，這可能和莊子對(duì)己物關(guān)系的深化思考有關(guān)（儒家方面，從孔子到孟子也有類似表現(xiàn)）。

（四）特指人。見(jiàn)于第24章的“物或惡之，故有道者不處”、第29章的“物或行或隨”。在人物關(guān)系中“物”指非人之物，而此處恰反了過(guò)來(lái)。此外，“物”特指“事”在早初多見(jiàn)，但此義在《老子》并無(wú)明顯表現(xiàn)（第二義項(xiàng)中“物”包括“事”，但特指“事”的用法并無(wú)顯見(jiàn)）。

以上是對(duì)事物義的分析，可見(jiàn)現(xiàn)象事物義是其基本義，其他幾個(gè)義項(xiàng)，包括非人之物、己外之物以及特指人的情形，都是現(xiàn)象事物義隨語(yǔ)境變化而發(fā)生的范圍限縮，這體現(xiàn)了“物”在用法上的靈活性。

（五）指形象、形狀。老子所言“物”也體現(xiàn)性狀義，如：
繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。（第14章）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（第21章）

關(guān)于“道之為物”，前文已述，這里關(guān)注他處之“物”。結(jié)合兩章語(yǔ)境，并聯(lián)系早初“物”義，可知此“物”乃指形狀、形象，這是對(duì)早初形色義的沿用。這意味著“道”既無(wú)形、又有形：“道”不是現(xiàn)象事物，沒(méi)有具體的形狀，故說(shuō)“無(wú)物”“無(wú)狀”；但它又是實(shí)在，是一種超越普通形象的“大形”“大象”，故說(shuō)“有物”“有象”。總起來(lái)說(shuō)，“道”便是“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”。^[⑨]所謂“惚恍”，所謂“大象無(wú)形”（第41章），其義要之在此。

這里不僅涉及“物”義，也關(guān)乎“有”“無(wú)”問(wèn)題。以往多數(shù)觀點(diǎn)是將“物”和“道”分別對(duì)應(yīng)“有”和“無(wú)”，具體到“形”的問(wèn)題上，則分別對(duì)應(yīng)“有形”和“無(wú)形”。但由上可知，“道”乃兼賅“有形”和“無(wú)形”兩個(gè)方面。那種以“物”“道”對(duì)應(yīng)“有”“無(wú)”的觀點(diǎn)，隨著楚簡(jiǎn)本“天下萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”的出現(xiàn)，已漸漸被很多研究者放棄。現(xiàn)今討論的“無(wú)物”“有物”，為“道”兼賅“有”“無(wú)”的結(jié)論又提供了一個(gè)新的證據(jù)。[⑩]

通行本《老子》中“物”的意義，大概即以上幾種情形。“物”的形色義在后來(lái)很少有直接使用，但在老子言論中仍有表現(xiàn)。某種程度上，老子“物”論有點(diǎn)過(guò)渡的味道。另需指出的是，“物”的性狀義在此不僅有直接表現(xiàn)，同時(shí)也有間接體現(xiàn)，亦即，當(dāng)“物”表示現(xiàn)象事物時(shí)，它仍和形色、類屬有關(guān)。首先，“物”表現(xiàn)象事物，意味著所指的都是有形有色的存在，此點(diǎn)雖然在老子處未有明言，但后來(lái)《莊子·達(dá)生》即對(duì)此作出明確界定（“凡有貌象聲色者，皆物也”）。此外，現(xiàn)象之“物”既包括作為個(gè)體的事物，也包括作為類別的事物。比如“萬(wàn)物”一詞，這不僅是說(shuō)無(wú)限多的個(gè)體，也是說(shuō)無(wú)限多的種類。如果忽視后者，那么此詞所要傳達(dá)的世界的多樣性和差異性，便得不到充分反映。這里的情況并不限于老子，在后來(lái)的“物”觀念中皆是如此。
 

二、“道之物”與“有混成”：“物”與“道”的意義結(jié)構(gòu)

如同眾多研究者所強(qiáng)調(diào)的那樣，道物關(guān)系理論是老子哲學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)。在此關(guān)系中，“物”和“道”既有區(qū)別（“道”不是“物”）、又相互融合（“道”在“物”中）。可以說(shuō)，“道”“物”之間首先是有界限的，只有此點(diǎn)成立，才有接下來(lái)的融合之論。然而，從“物”的意義來(lái)看，它在老子言論中也可用作泛指，此語(yǔ)境下“道”也成了一種“物”。這就打破了“物”與“道”的界限，使得二者的意義結(jié)構(gòu)變得有些模糊。當(dāng)然，我們可以說(shuō)，道物關(guān)系的成立是就多數(shù)情形而言，允許存在少數(shù)特例。但這樣也得承認(rèn)老子思想中“道”“物”的界限并不嚴(yán)明，或者說(shuō)，老子對(duì)“道”“物”的理解沒(méi)有貫徹統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。

簡(jiǎn)帛諸本為進(jìn)一步探討此問(wèn)題提供了重要信息。“道之為物”和“有物混成”在此情況有異，正可借此作重新考慮。先看第21章的“道之為物”。此句在帛書二本和漢簡(jiǎn)本中皆作“道之物”（楚簡(jiǎn)本不見(jiàn)此章）。帛書二本出土后，學(xué)者多以“道之物”為古本舊貌，[11]而后漢簡(jiǎn)本的情況為此又提供了一個(gè)證據(jù)。關(guān)于“道之物”的含義，學(xué)者解釋不一，大致有三種：（1）道這個(gè)東西；[12]（2）道生萬(wàn)物（解“之”為“出”）；[13]（3）萬(wàn)物從道而來(lái)（讀“之”為“至”）。[14]后兩種雖不違老子思想，但其解未免迂回。第一種視同于“道之為物”，有待商榷。回到第21章語(yǔ)境，筆者認(rèn)為“道之物”的“物”和“其中有物”的“物”乃是同指，[15]“道之物”是說(shuō)“道”的形象。以此解讀，可發(fā)現(xiàn)此章思路更加清晰：前面說(shuō)“孔德之容，惟道是從”，后面接著解釋“道”的容貌、形象如何（“容”“物”義近），對(duì)此，老子先概述以“惟恍惟惚”，而后展開(kāi)不同方面的細(xì)說(shuō)。

接下來(lái)看第25章的“有物混成”。此句在帛書二本均作“有物昆（混）成”，在漢簡(jiǎn)本作“有物綸（混）成”，在楚簡(jiǎn)本作“又（有） 蟲(chóng)成”。帛書二本、漢簡(jiǎn)本的情況與通行本無(wú)大異。楚簡(jiǎn)本中，“蟲(chóng)”是“?”之訛，“?”即“昆”的本字，在此讀為“混”。[16]關(guān)于“ ”字，筆者贊同丁四新先生的看法，認(rèn)此為“狀”的異體字。^[17]據(jù)此，“又 蟲(chóng)成”應(yīng)釋作“有狀混成”，其中的“狀”義同于第14章“無(wú)狀之狀”的后一個(gè)“狀”。理解時(shí)亦可將其視作“象”，義同于“大象無(wú)形”的“大象”。至于后面的“混成”，則和“惚恍”義近，意味著“道”這一形象不能以現(xiàn)象之物的形象去類比。[18]

綜合上述，其間透露出兩個(gè)重要信息：一是“道之物”的“物”意指形象，聯(lián)系前述的指形象之“物”，可知“物”的形色古義在老子言論中多有出現(xiàn)；二是，“物”用以指“道”的情形在老子這里可能是不存在的（“道之物”是說(shuō)“道”的形象，“物”與“象”“狀”同義，非指“道”本身）。此間主要關(guān)注后一點(diǎn)，若此成立，那么意味著在老子思想中“道”與“物”的意義界限是分明的，“道”不是“物”這一點(diǎn)得到了貫徹。

這里還涉及以何種角度理解“物”的問(wèn)題。就諸子學(xué)來(lái)看，對(duì)“物”的理解可被概括為三種。一是從形色理解“物”，以“物”為有形者，如《莊子·達(dá)生》的“凡有貌象聲色者，皆物也”和郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》的“凡見(jiàn)者之謂物”；二是從存在理解“物”，以“物”為存在者，如《公孫龍子·指物論》的“物也者，天下之所有也”和《易傳·序卦》“盈天地之間者唯萬(wàn)物”；三是從名謂理解“物”，以“物”為大共名或達(dá)名（前者見(jiàn)于《荀子·正名》，后者見(jiàn)于《墨經(jīng)·經(jīng)說(shuō)上》）。這三種角度下“物”的所指并不一致，可以說(shuō)其范圍乃依次擴(kuò)展（存在者未必有形；作為大共名的“物”可指一切可被言說(shuō)的東西，所指者未必存在）。

在老子言論中，“物”的基本義是現(xiàn)象事物，這是基于形色角度的理解。[19]至于泛指一切的“物”，則是從名謂角度出發(fā)才能具有，當(dāng)“物”成為一個(gè)遍指一切的大共名，那么形上之“道”自然也在其間（存在角度也可涵括“道”，而泛指用法乃從名謂出發(fā)）。但通過(guò)上文考述，此情形在老子言論中可能是不存在的。若此成立，則意味著老子言“物”其實(shí)遵循了統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)下“道”非“物”這一點(diǎn)得到了貫徹，而作為其世界觀基本結(jié)構(gòu)的道物關(guān)系的成立，并不需要承認(rèn)少數(shù)特例的存在。
 

三、“物形之”與“器成之”：“物”之生成的兩個(gè)層次

在老子“物”論中，一個(gè)重要內(nèi)容是解說(shuō)現(xiàn)象事物如何生成。其間，第42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，第40章的“天下萬(wàn)物生于有，生于無(wú)”（此從楚簡(jiǎn)本，見(jiàn)第一節(jié)），是兩處典型的言論。前者關(guān)注萬(wàn)物生成的過(guò)程性，后者則強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物生成中“有”和“無(wú)”的相互作用。在此之外，老子還提供了另一種解說(shuō)：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

不同于前兩種，這里出現(xiàn)了“德”和“勢(shì)”的概念。在通常印象中，“德”是一個(gè)人事概念，但此處是出現(xiàn)在萬(wàn)物生成語(yǔ)境。關(guān)于“德”的這種表現(xiàn)，研究者已有關(guān)注，[20]筆者也曾有過(guò)討論。概言之，“德”在此是指“道”之作用、功德（對(duì)萬(wàn)物而言），這一功德既包括“生”萬(wàn)物，也包括“養(yǎng)”萬(wàn)物。[21]老子在此章主要講“養(yǎng)”，為了強(qiáng)調(diào)這種“養(yǎng)”，乃將它和“生”各歸于“德”與“道”，仿佛存在兩個(gè)根源，但究其實(shí)質(zhì)言，根源只有一個(gè)，就其體言是為“道”，就其用言是為“德”。[22]

“勢(shì)”在帛書二本作“器”，在漢簡(jiǎn)本寫為“熱”，一般認(rèn)為借為“勢(shì)”（楚簡(jiǎn)本不見(jiàn)此章，傳世本一般作“勢(shì)”）。漢簡(jiǎn)本和帛書二本可能傳自不同的版本系統(tǒng)，目前難以確定何者為是。當(dāng)然，從《老子》全書用詞來(lái)看，作“器”的可能性應(yīng)更高些。《老子》中“器”字多見(jiàn)，而“勢(shì)”字唯此一處，不排除后世受黃老和法家影響、改“器”為“勢(shì)”的可能。此外，開(kāi)頭幾個(gè)短句在帛書甲本中的句式也有點(diǎn)不同：“道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之”（帛書乙本無(wú)第一個(gè)“而”字）。漢簡(jiǎn)本和通行本均無(wú)“而”字，或是后世傳抄者為求句式的簡(jiǎn)潔而有此調(diào)整。^[23]“道生之而德畜之”的“之”指代萬(wàn)物，“物形之而器成之”的“之”則是補(bǔ)足音節(jié)的助詞，并無(wú)實(shí)義。[24]后者是說(shuō)各物出現(xiàn)形體（“形”是動(dòng)詞）、諸器得以落成，為了和前文句式一致，故加補(bǔ)足音節(jié)的“之”。[25]《老子》言辭多有詩(shī)韻風(fēng)格，為求對(duì)仗、押韻而調(diào)整表述的地方比較多見(jiàn)。

其他關(guān)于萬(wàn)物生成的解說(shuō)到了“物”這一步就已完成了，但為何此章又言“器成之”呢？相對(duì)來(lái)說(shuō)，“物”是就形色言事物，而“器”則是就功用言事物，亦即，有形有色者便是“物”，有用之“物”乃是“器”。老子描述二者時(shí)分別采用“形”與“成”，即見(jiàn)二者之重點(diǎn)不同。關(guān)于老子所論“器”，王玉彬曾指出，“器”意味著人文之始，人的“制器”“用器”衍生出“制”與“名”，“名制”是人文的頂級(jí)表現(xiàn)型態(tài)。[26]此論關(guān)注到“器”在人文歷程上的關(guān)鍵意義，頗具啟發(fā)性，但要進(jìn)一步注意的是，“器”的意義可能更寬泛些，它除了指具體器物，還可以指抽象的名物制度之類。

綜合考察老子所論“器”，大致有兩種意義。一是具體義，指各種器物、器具，如第11章的“埏埴以為器”、第31章的“兵者，不祥之器”、第57章的“民多利器”、第80章的“使有什伯之器而不用”，皆為此義。二是抽象義，此是器物之“器”的比喻義或引申義。如第36章有言“國(guó)之利器”，此“器”喻指權(quán)力機(jī)構(gòu)；第29章有言“天下神器”，第67章有言“不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)”，此是以“器”喻“天下”；第41章“大器晚成”的“器”除了指器物，也喻指?jìng)ゴ蟮氖挛铩?br />
“器成之”的“器”是一種寬泛使用，既包括具體器物，也包括人類社會(huì)中諸種抽象的物事，是對(duì)所有人文事物的概括。由此而觀之，“物形”和“器成”乃展示了“物”之生成的兩個(gè)層次，前者就著形體解釋事物的出現(xiàn)，此生成是自然意義上的（此自然是現(xiàn)代意義），后者乃就著人事功用解釋事物的成就，此生成是人文意義上的。這提示著，老子的萬(wàn)物生成論非僅就宇宙自然的起源和演化而言，同時(shí)也包括對(duì)人文現(xiàn)象何以生成的思考。在第40、42章等處，邏輯上也包括對(duì)人文生成的解釋，而第51章則明確將此標(biāo)示出來(lái)。是“道生”“德畜”的根源性作用讓人文事物得以落成，這也意味著人文事物的正常開(kāi)展離不開(kāi)“道生”“德畜”的前提。老子曾言：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。”（第32章）對(duì)于“名制”這一頂級(jí)人文現(xiàn)象（借用王玉彬之言，見(jiàn)上），老子并無(wú)完全反對(duì)之意，但主張“知止”，這一“止”的標(biāo)準(zhǔn)便是這里所講的“道生”“德畜”。

從“道”到“器”的敘說(shuō)，容易讓人聯(lián)想到第28章的“樸散則為器”。初看起來(lái)，似乎“道—德—物—器”的過(guò)程正是“樸散則為器”的具體化。但結(jié)合兩處語(yǔ)境來(lái)看，乃知它們是解說(shuō)不同的問(wèn)題。針對(duì)“樸散則為器”，聯(lián)系該章前后文可知這是對(duì)“樸散”（純樸離散）的一種批判，“器”在此帶有貶義（指過(guò)度人為的事物）。脫離純樸的事物應(yīng)“復(fù)歸于樸”，圣人運(yùn)用此理，輔助事物重歸應(yīng)然之態(tài)。[27]此外，從“道”到“器”的敘說(shuō)也容易讓人聯(lián)想到《易傳·系辭上》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。如池田知久先生將二者結(jié)合，認(rèn)為由此可發(fā)現(xiàn)老子哲學(xué)中存在一種“道器論”。[28]《易傳》該句中的“器”是廣義上的使用（指現(xiàn)象事物），而老子此句的“器”意義不同；并且，我們一直所關(guān)注的老子的“道物論”正是類似于“道器論”的理論，似無(wú)必要以此專門呈現(xiàn)老子的“道器論”。

綜上所述，如果說(shuō)其他生成模式是關(guān)注“物”之“前”的情況，那么“物形之而器成之”此說(shuō)則是展示“物”本身的兩個(gè)層次，分別解釋“物”的自然生成和人文生成。在老子看來(lái)，不管是“物形”還是“器成”，皆以“道生”“德畜”為前提，這不僅是強(qiáng)調(diào)“道”“德”的根本作用，同時(shí)也在提示，若偏離“道”“德”，則萬(wàn)物的活動(dòng)將會(huì)走向異常狀態(tài)。
 

四、“奇物”“法物”與“天物”：“物”的異化與復(fù)歸

老子常論及“物”的異化問(wèn)題。根本上來(lái)說(shuō)，“物”的異化意味著其活動(dòng)偏離了“道”“德”的“生養(yǎng)”。在其他地方，老子對(duì)此提供了更具體的解釋——“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化；化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（第37章）。在此，“欲作”便是異化的一個(gè)重要原因。由于“欲作”，事物從正常的“自化”狀態(tài)走向異常，故需侯王“鎮(zhèn)”其欲，輔助它重回常態(tài)。老子似乎默認(rèn)了“物”不完全具備自行回歸的能力，故主張圣人助其復(fù)歸，所謂“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”“輔萬(wàn)物之自然”，[29]其義要之皆在此。在“物”的所指上，寬泛而言，它是指圣人所面向的一切他者（己物關(guān)系中的物）；當(dāng)然，老子更關(guān)心的是世人的處境，這里的“物”在很大程度上是指有待圣人助其復(fù)歸的所有世人。[30]

在關(guān)于“物”之異化的論說(shuō)中，還有一處情況比較特別，這出現(xiàn)在第57章：
天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。

上引是王弼本文句。“法令”在河上本作“法物”，此情況在以前未引起很多關(guān)注。后來(lái)大家發(fā)現(xiàn)楚簡(jiǎn)本、帛書乙本、漢簡(jiǎn)本中“法令”皆作“法物”（帛甲此處殘缺），于是這一異文愈發(fā)受到重視。在此引錄楚簡(jiǎn)本文句以供后文討論：
夫天多期（忌）韋（諱），而民爾（彌）畔（叛）。民多利器，而邦慈（滋）昏。人多智（知）天<而> （奇）勿（物）慈（滋） （起），法勿（物）慈（滋）章（彰），眺（盜）惻（賊）多又（有）。

多數(shù)意見(jiàn)認(rèn)為此處應(yīng)原作“法物”，但對(duì)它的解釋則意見(jiàn)不一，要之有兩類：一是往法令的意思解釋；二是延續(xù)河上公的解釋（法物即好物）。[31]筆者大致贊同后一類，但具體看法不同。“法”在此是指合乎法度的，亦即正常的，義與“奇”相對(duì)。“法物”指人們覺(jué)得正常的事物，而“奇物”則指人們覺(jué)得奇怪的事物。

楚簡(jiǎn)本中“人多智”[32]后面的“天”，一般認(rèn)為是“而”的訛字（帛書二本、漢簡(jiǎn)本皆作“而”）。裘錫圭先生指出，“而”后三個(gè)小句都是“人多智”的結(jié)果。[33]李零先生從之，并認(rèn)為后三個(gè)小句是一種并列關(guān)系。[34]這些看法值得注意。在幾個(gè)短句的關(guān)系上，我們已習(xí)慣了通行本所見(jiàn)的因果關(guān)系：
人多伎巧——奇物滋起；
法令滋彰——盜賊多有。

就此而言，王弼本與河上本并無(wú)不同。但楚簡(jiǎn)本提醒我們，此處原來(lái)很可能是另一種關(guān)系：
人多智——奇物滋起、法物滋彰——盜賊多有。[35]

后三個(gè)小句皆為“人多智”的結(jié)果，但它們不是并列關(guān)系，而是一種遞進(jìn)關(guān)系。這幾個(gè)短句的意思和第3章的“不貴難得之貨，使民不為盜”正好兩相呼應(yīng)：“法物”也好，“奇物”也罷，都是“人多智”而制造出來(lái)的東西，這類東西越是增多，越是誘使人們?yōu)楸I，故應(yīng)“不貴”（不去推崇它），杜絕人們?yōu)楸I的可能性。“人多智”前面還講到“民多利器，而邦滋昏”，這里的“器”是指器具，世人用各種“利器”制造出很多“奇物”“法物”，導(dǎo)致“盜賊多有”，社會(huì)秩序變得愈發(fā)混亂。

就此間“物”義來(lái)說(shuō)，它是指人為制造的各種事物。“奇物滋起、法物滋彰”是說(shuō)人為之“物”的異化情況，此情況導(dǎo)致“盜賊多有”，“邦滋昏”。而此等異化的背后，其實(shí)是“人”的異化——“人多智”。在“欲作”以外，這里可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)異化的另一個(gè)原因。可以說(shuō)，在異化過(guò)程中“多智”和“欲作”是兩個(gè)相互配合的因素。正因如此，老子才會(huì)有“無(wú)知（智）無(wú)欲”的主張（第3章）。[36]此外，老子還說(shuō)：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”（第65章）這里的“愚之”，長(zhǎng)期以來(lái)被視作老子主張愚民的證據(jù)，事實(shí)上，當(dāng)我們將其置于上述背景中，可知這是老子關(guān)于克服異化、回歸常道的一種積極主張。

針對(duì)“物”的異化，老子的基本主張是“復(fù)歸于樸”。在第16章中，老子還有如下說(shuō)法：
萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。

這里的“作”不是指一般意義的活動(dòng)，而是和“欲作”有關(guān)；“復(fù)”則指示萬(wàn)物活動(dòng)的應(yīng)然方向。“夫物”在帛書二本和漢簡(jiǎn)本中作“天物”，在楚簡(jiǎn)本中作“天道”。通行本的“夫”應(yīng)是“天”之訛變。此處有可能原作“天道”，后來(lái)改“道”為“物”，也有可能原作“天物”，楚簡(jiǎn)本屬抄寫訛誤或有意改動(dòng)。聯(lián)系前后文來(lái)看，作“天物”的可能性更高一些。“根”亦即“道”是萬(wàn)物復(fù)歸的方向，“蕓蕓”和“復(fù)歸”的主語(yǔ)應(yīng)都是“物”。[37]此外，“天物”一詞在先秦已有使用，[38]在《老子》書中出現(xiàn)也不足為奇。

關(guān)于“天物”，徐志鈞先生解為自然生長(zhǎng)之物。[39]“天”有“自然”義，但此處非關(guān)“物”的自然屬性，而是要說(shuō)明“復(fù)歸其根”乃是回歸“自然”的過(guò)程。此外，在老子話語(yǔ)中，“天”用作修飾語(yǔ)時(shí)一般是表示正面的判斷，如第77章有言“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道，則不然，損不足以奉有余”。“天物”的“天”有類似功能，它指示“物”的良好狀態(tài)，這和“并作”的“萬(wàn)物”構(gòu)成相對(duì)，也和異化的“奇物”“法物”構(gòu)成相對(duì)。

總言之，“物”的異化和復(fù)歸是老子“物”論的又一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。在異化原因上，“奇物”“法物”之說(shuō)促使我們發(fā)現(xiàn)“欲作”以外的另一種解釋。“人多智”，造出各種“奇物”“法物”，導(dǎo)致“盜賊多有”“邦滋昏”，這是人和非人之物互相異化、愈演愈烈的現(xiàn)象。“欲作”和“多智”是造成異化的兩個(gè)相互配合的因素。“智”在老子思想中之所以扮演負(fù)面角色，其原因主要在此，“非以明民，將以愚之”也應(yīng)基于這一場(chǎng)景進(jìn)行理解。針對(duì)“物”的異化，老子的基本主張是“無(wú)知（智）無(wú)欲”“復(fù)歸于樸”。這是一個(gè)重歸“自然”、回到“道生”“德畜”之常態(tài)的歷程，也是“天物”的旨向所在。
 

五、結(jié)  語(yǔ)

至此，我們結(jié)合簡(jiǎn)帛《老子》對(duì)老子“物”論作了新的探討。針對(duì)第一節(jié)提出的分析，可知其泛指用法在老子這里可能是不存在的，老子思想應(yīng)是貫徹了“道”非“物”這一點(diǎn)。老子“物”論的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)是現(xiàn)象事物何以生成，對(duì)此他提出了多種解說(shuō)模式。其間，“物形之而器成之”此說(shuō)需引起注意，這里展示出“物”之生成的兩個(gè)層次。“物形”與“器成”皆以“道生”“德畜”為前提，這提示著，若偏離“道”“德”，則萬(wàn)物的活動(dòng)將會(huì)走向異常。“物”的異化和復(fù)歸問(wèn)題，是老子“物”論的又一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。“多智”和“欲作”是造成異化的兩個(gè)相互配合的因素；對(duì)于異化者，老子的主張是“無(wú)知（智）無(wú)欲”“復(fù)歸于樸”，尤其希望圣人能夠承擔(dān)起“與物反矣”的責(zé)任。在此情形中，“物”是指圣人所面向的一切他者。老子論“物”不僅是出于對(duì)世界現(xiàn)象及其起源的思考，也是出于對(duì)他者境域的關(guān)切，后者集中體現(xiàn)了老子哲學(xué)的倫理向度。

諸種簡(jiǎn)帛《老子》的陸續(xù)出現(xiàn)，為進(jìn)一步探討老子思想提供了豐富的新材料，這是研究當(dāng)中需要重視的情況。這不意味著將用簡(jiǎn)帛本取代通行本，也不意味著四種簡(jiǎn)帛本中某種本子具有必然的優(yōu)先性。《老子》文本的形成過(guò)程很復(fù)雜，諸種古本可能傳自不同的版本系統(tǒng)，目前很難說(shuō)哪種本子必然反映原貌。但綜合考察之下，我們能夠從中發(fā)現(xiàn)一些重要信息，有助于處理相關(guān)的問(wèn)題。在以上討論中，我們圍繞老子“物”論作了一種嘗試，其間有些情況在目前條件下仍難以確定，本文主要是將可能的理解方向盡量揭示出來(lái)。
 

（作者單位：南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院）