內容摘要:先秦哲學中“心”的觀念本來并非第一序列的觀念，成為一個思想界的中樞性話題，其起源與周初“德”的觀念密不可分。德的觀念在思想史上成熟更早，考察出現在金文和傳世文獻中心德對舉的修辭策略可見，文獻當中引入心的觀念，實際上是為了說明德這個更古老的觀念如何得以顯現。心之所以成為一個哲學追問的對象，從起源的意義上講，其哲學出場可被視為來自對德的進一步反思，相對于德，心是個次級的觀念。這說明了為什么在先秦諸子看來，在倫理生活中追求德性永遠是首要的問題，而心的所有能力均服務于此目標，心的理智能力在中國總處于德性的籠罩之下。這顯示出中西之間對心靈、認識與德性的不同理解實際上源于觀念間的結構性差異，而相關信息往往無法從對個別觀念的語義闡釋當中得到識別。

關鍵詞:心；德；德性

先秦哲學中“心”的觀念本來并非第一序列的觀念，未在孔老墨等開創性的哲學家中間獲得特別的關注，論者公認“對‘心’的關注和研究，是戰國中后期才盛行的”[1]，換言之，“心”作為哲學觀念其意義的展露，或需待某些先行觀念得到充分思考后方才成立，而其作為新的哲學話題得到適當談論，亦顯示出戰國諸子問題意識的某種結構性轉變。如所周知，“戰國中期開始，儒道兩家逐漸建立起他們各自的心學與性論。”“先秦的心性說興盛于戰國中期，成為百家爭鳴的一個重要議題。”[2]“‘心’不是孔子思想的主題，同樣也不是老子和墨子關心的主要問題，但它在《管子》(‘四篇’)、《莊子》和《孟子》中則成為核心的問題。”[3]如欲追溯此種思想轉變的核心線索，籠統而言可與學者對人自身反思的深化有關，從心之“字義”或“范疇”意義的變化而言，有論者指出:“心字首見于甲骨文，其原始意義為人和動物的心臟。在甲骨卜辭和金石銘文中，開始用心表示人的思維器官和精神意識。在殷周古籍中，《易經》以心為人的心理，《尚書》《詩經》則以善惡道德釋心......《左傳》《國語》的心，不僅是‘仁人之心’，而且是‘帝心’，即天帝的道德意識，成為具有普遍性內涵的哲學范疇。春秋戰國時期......心范疇的內涵獲得多方面的展現。心既是人的心臟器官，又是人的思維器官、思想認識、感情欲望、道德意識、虛靜自然的心態等等......成為中國哲學的重要范疇。”[4]由此意見可知，在現代哲學語境中，研究者對于先秦所論之心所具備的覆蓋了從思維到德性的觀念深度已有足夠了解，反觀現有材料，似乎對其意義的提煉大體也僅能止步于此。另有論者以類似方式總結心觀念在主要文獻中的意義:

五臟的“心”字中國人早就使用，而且似乎也實指具體的心。甲骨文，于省吾《甲骨文字釋林》釋作“心”，卜辭有“王心若”、“王心無艱”之語，貞問王心順善與否或有沒有困難(憂慮)。卜辭所謂“心若”或“心艱”，大抵是指意志、情緒狀態，......以心描述某種情感狀態，和《尚書·盤庚篇》的用法是相同的。......這樣的心字意義通見于春秋以前的文獻。......《詩經》講到心的地方甚多，不能細引，一般常以“憂心”、“我心傷悲”、“我心則說”、“以慰我心”表達憂慮、悲哀喜悅和慰籍的感情;至于“實獲我心”、“君子秉心維其忍之”、“他人有心予忖度之”、“母氏勞苦......莫慰母心”的心字則表示心意，西周中期以后的銘文往往盛贊祖先之心......這些“心”都指心意，不是具體的心臟?！蹲髠鳌返?ldquo;心”和《詩》、《書》金文一致，......所說的“心”也是指精神狀態。即使到春秋中期......心的意義依然沿襲殷商西周以來的說法，偏于心思、精神或情緒的狀態。......從造字來看，殷周時代對人體心臟應有一些具體的認識;而古典文獻正反映殷周之人認為心是人的主宰，舉凡情緒、意志、精神等抽象的活動統統都是心的作用。[5]

總攬以上見解，我們在語義內容方面似乎對于“心”的理解難以再有增益，但如將其置于世界哲學的整體圖景當中，則現有理解仍有不愜意之處。此種哲學上的不適感來自我們現有的以西方哲學為參照的對于人的精神性的了解，如上述論者所言，先秦對心之意義與地位的思考，似乎不外理智、情感、欲望、德性等諸方面，此等內容，不但為古希臘哲人所習言亦不出現代哲學的常識之外，那么我們長期以來體會到的那種中西之間的理論差異又是以何種方式出現的呢?如作為精神性載體的“心”，何以中國古人未曾將其理智能力置于其他諸能力之前?舉孟子而言，雖明言“心之官則思”，但從未將其作為人之精神性或人格主體得以成立的充分條件，僅視為“四端”得以實現的必要條件，此迥異于亞里士多德論理智德性與道德德性之關系。實際上，先秦諸子對心之諸方面內容之間關系的思考，多不符合現有來自西方哲學之“常識”，對此加以深究顯然不乏令人困惑之處。如帶著此種問題重新對“心”觀念加以考究，我們或許需要重新探索其哲學意義起源的另一條隱秘線索，即心成為一個思想界的中樞性話題，其起源與周初“德”的觀念密不可分，而對于此兩觀念之間關系的考察，亦可助我們重新定位心在先秦哲學中的結構性地位。
 

一、溯源:心德對舉的修辭

如我們所見，戰國中后期“心”觀念成為哲學反思的重要對象，拋開傳世文獻不談，僅就近年重要的出土文獻而言，也可以輕易發現，心的問題在哲學討論中所占比重極大，如“就郭店楚簡中的文獻來看，的確有大量的從心的字出現，如德字被寫成上直下心，仁被寫成上身下心，義被寫成上我下心，勇被寫成上甬下心等”[6]。郭店出土的“楚簡文字構造十分奇特，心字旁很多，如‘身心’為‘仁’、‘我心’為‘義’、‘直心’為‘德’、‘既心’為‘愛’、‘各心’為‘欲’;‘寶斤心’為‘慎’等等”[7]。以這些文獻中文字構造的線索為中心，很多研究者均注意到楚簡包含大量言心的資料，而這部分內容，恰與傳世文獻中所見不謀而合，更能印證后者中圍繞心所展開之話題的來龍去脈。對于傳世典籍中所言心的問題，已有論者觀察到:“莊、管、孟、荀等書均把‘心’引入認識論，把作為認識主體的‘心’對象化進行思考，‘心’遂上升為重要的哲學概念。”[8]換言之，“對‘心’的關注，把作為認識主體的‘心’當作特定的對象來考察，標志著哲學認識的深化”[9]。這些對心的地位之上升的觀察，仍停留在認識的層面，即便我們暫時不加深究地使用“主體”這個詞，如果說“體現主體活動的主宰者便是‘心’”，則此作為認識主體同時亦是認識對象的心仍然遠沒有向我們展示其全部秘密。與前文所引類似，另有論者總結:“‘心’依今人之見有兩義，一為心的器質性特點，一是離此器質性而言的功能性特點，前者屬自然血氣之類，后者是主體知情意的作用表現。”[10]器質性或器官化的心在成為哲學話語討論的對象之時，受到關注的方面顯然絕非其生理構造，而是作為一系列情感、心智、意志等精神性活動的載體或容器，也就是說，該器官所承載的精神性功能方是古人思考的重點所在。對于后一部分內容，如前文所引對心字在早期傳世文獻中用法的現有總結，在很大程度上已廣為學界所知，但理解角度，如強調心的哲學意義與其所具有的認知能力有關，則不能不說帶有明顯的西方哲學色彩。如暫時跳出現有對心觀念種種理解，懸置現有的哲學討論中對于“心”的功能構造的通行理解，我們是否可能從其他角度追溯心字的文獻淵源?

從出土的周人青銅器物的銘文開始，我們可重新回顧一下心字被運用的歷史。

最引人注意的是，在一些銘文中，心字的出現往往與德字聯系在一起。從這些銘文開始，這種聯系在后世文獻中始終存在，形成了一條漫長的線索。心與德的關系正如西周最初的文字記錄之一的《師鼎》的銘文“乃用心引正乃辟安德”和《師望鼎》銘文“克明厥心，哲厥德”所表現出的那樣，心可被認為是德得以發揮作用的某種條件。“安德”之安，早期文獻中常作靜、定義，如“安人”“安民”等用法，前條銘文，顯然視“用心”為“安德”之先導要件。后條銘文中，“明”“哲”語義或互通于“智”，亦或如《舜典》所言“濬哲文明”之意。此句孔穎達舊注以“明”為“照臨四方”，但如以其參照上句，以為“哲”“明”重言反復申說舜之深密之智亦可通?？傊?，銘文此處明心哲德亦可視為統一于心智活動的兩件相互關聯之事，如《尚書·康誥》謂:“朕心朕德，惟乃知”。如此可見，德作為某種神秘素質或特異能力，其得以顯現與人心有關。因此，如果對于人心有所把握，有所了解，那么對于德也能同樣有所把握和了解。如春秋時楚國器物《王孫遺者鐘》銘文所謂“余恁佁心，誕永余德”，揭示了此種通過心來把握德的周人見解。

類似心德對舉的例子，在《尚書》中被學者們廣泛認定為可靠的那部分篇目中也很多見，如《尚書·盤庚》中便有“汝克黜乃心，施寶德于民”這樣的說法。這里的德有加惠于人的意思，而心與德的關系與上面青銅器銘文中的意思相比稍有拓展。前引銘文視心德關系為主體自身問題，重在揭示我心之德，而這里的意思是通過對自己的心的某種操作而進一步影響他人。此外還有如《尚書·康誥》中所稱“用康乃心，顧乃德，遠乃猷”的心德對舉的用法，繼續強化兩者之間的密切聯系。

同樣心德對舉的還有《詩經》中的句子。如《文王之什·皇矣》:“維此文王，帝度其心，貊其德音。”此處心與“德音”對舉，后者作為周人的一個頗為重要的觀念，還出現在《國語·楚語上》的文本中，所謂:“心類德音，以德有國。”關于其意思，論者有明確的看法:“‘德音’反映并且表達了建構于其中的社會政治制度和風俗習慣，它是意識形態的話語。”[11]這里的德音屬于禮樂文化的制度性內容，如將心視為作為主體的我的標志———如《詩經》中多見的“我心”(《草蟲》:“未見君子，我心傷悲”;“亦既覯止，我心則說!”《燕燕》:“瞻望弗及，實勞我心。”)所呈現的那樣，則前文所論的心德關系亦由此進一步擴展，從主體與自身、主體與他人擴展到主體與制度的關系當中，在此過程中，心仍然是德得以顯現的基礎，如《泮水》:“濟濟多士，克廣德心。”此所謂“德心”，所呈現的不外仍是上述關系，德因心而顯現，而心因顯現德而成就為德心。

類似的以人心作為使德得以顯現，或者說求德、保德的入手之處，《尚書·泰誓》中有更為明確的說法:“同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。”殷人由于人心不統一必然敗給人心統一且因此而能“同德”的周人。這個意思在后文反復出現:“受有億兆夷人，離心離德，予有亂臣十人，同心同德。”最終被總結為“一德一心”的說法:統一心就是統一德。參考更廣泛的文獻，心德統一實際上可以有兩個向度，如《尚書·盤庚》謂:“式敷明德，永肩一心”;《國語·晉語四》所言:“異姓則異德，異德則異類。......同姓則同德，同德則同心，同心則同志。”前段話雖將“德”置于“心”之前，但難以驟然斷定德觀念的優先性，而后段話里顯然將統一德置于統一心之前，與前引《泰誓》中因統一心而統一德的說法正好相對。這段話里的“德”被置于“姓”與“類”之間，前者是真實或想象的血緣團體的基本標志，而“類”這個字的意思，此處應該就是《左傳·成公四年》所謂“非我族類，其心必異”中的“族類”，意味著家族或者宗族的群體認同?？梢姶颂幩^德，與特定群體的認同相關，如論者所言:“這里所說的‘德’意味著政治、民族的認同原則”[12]，“一般而言，先秦舊籍所謂‘有德’、‘有德者’，并不能簡單理解為‘有道德的人’，而首先應該是有爵、位、祿的世襲貴族，即世官世族。也就是說，‘有德(者)’在很大程度上是血統、門第、族姓之抽象表達，或者意識形態表述”[13]。這種認同原則或者意識形態的抽象表達，最終也仍然與人心相關，而心德關系得到了第三次拓展，滲入到主體與基于血緣想象的特定群體的抽象認同原則之間的關系當中。

上述簡要討論可見，出現在金文和傳世文獻中心德對舉的修辭策略，貫穿了主體與自身、主體與他人、主體與制度和主體與認同原則四個層面。這些陳述將德與心密切扭結在一起，但對于兩者關系的推斷卻并不簡單，如較早的引文所示，心如在前三個層面上更多可被視為顯現德的先行要件，那么在第四個層面上，德的顯現反而成為理解心的某種先行條件，如欲進一步為兩者的這種雙向的互動尋找更基本的起點，則德的觀念在思想史上成熟更早，而文獻當中引入心的觀念，實際上是為了說明德這個更古老的觀念如何得以貫穿在前述四個層面之中。在心德對舉的修辭策略下面，包裹著德的觀念不斷演變的隱密線索。

二、線索:從行為到德性

武王克商在周人看來可算是某種出乎意料的驚人成就，《尚書》中眾多周初文獻不斷表明周人統治集團面對這種成就時的惶恐，大概為了克服這種惶恐，周人需要對自己突然獲得的權力加以反思和說明。周人的理論努力學界已經周知，如其所知，“事鬼”顯然沒有能夠阻止殷王喪失權力，那么通過祖先獲得“帝”之庇佑的那一套理論自然也不足以說明問題，周人需要新的、更有說服力的東西來支持自己統治地位的合法性。周王室統治權力的合法性在他們自己看來直接源自“天之所命”，而天并非如殷人所知的“帝”，絕非可以通過人的祭祀行為可加以取悅的對象。那么，如周初康王時青銅器《大盂鼎》銘文所稱:“丕顯文王，受有大命”的理由就不再是來自如殷王般希望通過大量祭祀而獲得的與至上力量的直接交流。天作為決定人間社會歷史命運的力量“天命靡常”，從原則上本來既無親于殷人，同樣也無親于周人，而殷人祭祀的努力在周人看來也并未有助于保有天命，如此則天改變其成命的原則是什么?如所周知，周人在這個關鍵時刻再次表現出了極高明的理論素質，他們說，自己之所以保有天命的原因，乃是因為周之圣王具有足以配天之德:“文王之德之純”(《詩經·周頌·維天之命》)，而“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)。如果人力既不可直接抗拒或者控制天之所命———如無比狂妄的殷王武乙在“射天”或者紂叫囂“我生不有命在天”時所表現出的那樣，也不可通過祖先神靈的代理來憑借必要的祭祀取悅于天，那么圣王只能以自己之“德”去配合與順應它。“德”因此成為周人追問權力合法性的問題核心，其中關鍵在于，周人將殷人對于“帝”的崇拜與取悅轉移到對于自身所具備之“德”的自覺與錘煉，為了保有權力，人所能盡的努力不再是憑借祭祀的方式和祖先的中介而試圖與至上力量直接交流，而是努力養護自身之“德”以俟天命并無條件相信天的公正能使“有德者居之”。

簡單追溯“德”字的意義源流，甲古文中沒有我們所熟悉的“從行從直從心”的“德”字，論者大體認為比較早期的“德”字可分辨出有兩種寫法，一為“從行從省”，二為“從行從直”。“省”、“直”二字同源于一個甲古文文字，都包含殷王巡狩天下的意思，指的是一種制度方面的設施和殷王行使權力的行為;而從“省”、“直”二字的音韻角度來看，它們也都與“升”、“登”等字有關，[14]這一方面的內容，大概就可以在君王以其德配上天之命的意義上來加以理解。“德”與“直”之間的關聯性，《說文》早有討論，對于“德”與“省”之間的關聯性，有日本學者小倉芳彥的詳細討論。他也將此方面的內容和殷王的活動聯系起來，認為“省”就是殷王出于確保權威的目的而進行的對于地方的視察。[15]在這個比較早的時期，“德”字的早期寫法顯然均與“行”密不可分，應將其置于制度行為的層面加以了解。比較早注意到“德”的這種客觀方面的學者大概要算郭沫若，他曾說到:“德字......意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的‘欲修其身者先正其心’。但從《周書》和‘周彝’看來，德字不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規模———后人所謂‘禮’。”[16]這里牽扯到的“主觀方面的修養”肯定并不如論者所設想的在西周早期便可做《大學》中那樣的理解，但郭氏將禮視為德的客觀方面，卻從政治制度的層面揭示出先民所謂“德”的豐富性。據此可以認為，“西周春秋間禮和德的含義是相通的......威儀和德是相通的......春秋時代的文獻記載，多數還是以德代禮，威儀與禮并舉”[17]。周初所言“德”的這層與政治活動有關的意思，可推測其來自于對殷人已有知識的繼承，對于殷王與周天子而言，這種意義上的德首先就是最高統治者行使其權力的方式。

“德”的寫法在金文中已經加入了“心”的字形，[18]這或許暗示著周人對德的看法出現了前所未有的精神性內容，不再僅僅停留在對某種特定行為的表述，而開始追問這種行為背后的東西，也就是那種能使周王配得上天之眷顧的、其自身擁有的體現權力合法性的特殊力量。我們可以推測，這個字形的變化，意味著周人將上述配天的力量視為與圣王之心密切相關，而從這種視角出發，前文所論心德對舉的修辭，正與“心”字符在“德”字形中的出現一樣，均體現了周人對于德觀念的新理解。對于“德”的語義發展，李澤厚在“說巫史傳統”時有一個判斷:“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫術禮儀’規范等含義，逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最終才變為個體心性道德含義。”[19]“德”由一種君王“內在的神秘力量”轉變為“個體心性道德”還要經歷漫長的歷程，周初所言之“德”顯然具有“卡里斯馬”(charisma)的性質?？ɡ锼宫斒降臋嗤杀幌胂鬄榫哂刑厥馍衩啬芰Φ膫€人，甚至他們的名字或者姓氏也具有類似的權能，作為氏族的圖騰具有將族人團結在左右的權威。如馬克斯·韋伯所言:“‘卡里斯馬’這個詞應被理解為一個人的一種非凡的品質(不管是真的、所謂的還是想象的，都一樣)。‘卡里斯馬權威’則應被理解為對人的一種統治(不管是偏重外部的還是偏重內部的)，被統治者憑著對這位特定的個人的這種品質的信任而服從這種統治。”[20]

凝聚于最高領袖個人的神秘力量在統治體系中逐步擴散到其姓名、其所有物以及其身邊的其他權力行使者，最終滲透了周人的社會組織與文化形態。這種擴散使得血緣、禮器與其他協同掌握權力的貴族都具有了一定的神圣性，而處于這些制度與器物包圍中的圣王本人則在現實的政治體系中逐步喪失其神秘的獨特性，于是在此“祛魅”的過程中，卡里斯馬式力量的擴散最終反過來消解了這種力量本身。在此過程中，逐步凸顯的不再是圣王個人的超人力量，而是參與到統治活動中的所有的掌權者在與權力體制相協調時都應服從的規范———周初圣王獨具的“德”在隨后的政治實踐中逐步演變為統治體系中的通行于貴族集團中的種種習慣。一旦個人的權威與神秘力量轉化為世俗的規范與習慣，則后者作為可以通過訓練、學習和對于自身的教養來獲得的標準化內容，便開啟了通向《左傳》中所見的貴族倫理生活的門徑。在此意義上，卡里斯馬式的德消失了，而作為禮樂制度的精神實質，并因此被視為普遍存在于統治集團成員身上的個人品質———春秋貴族與戰國諸子所關心的德性———出現了，而此種德性品質的載體，恰恰仍是被稱為心的那個精神性對象，心德對舉的古老修辭得以延續，并獲得了更豐富的新內涵———心與德的關系在貴族的倫理生活中拓展出第五個層面:主體與德性，當孔老開始在自己的反思中追問德性的意義，其追隨者們不約而同地將目光聚焦于心或許是十分自然的。

配天之德成為諸子所論之德性的過程可能從周初一直延伸到戰國末年，在其由卡里斯瑪式的特定個人力量轉變為倫理道德意義上的對更多的人有效的德性品質全過程中，可以認為殷周之際“德”在經歷雙重轉變后成為先秦諸子所理解的德性:首先是從行為到行為背后內在力量的轉變，德從君王的巡狩活動轉變為君王自身獨具的特殊權能;其次是由神圣到世俗的轉變，由不可傳授的卡里斯馬(“卡里斯馬是無法教授或培養的。”[21])蛻變為可習得的德性品質(“倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把‘習慣’(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了‘倫理’(ethike)這個名稱。”[22])，而后者則由神秘的圣王所獨具的權能普遍化為最終被認為所有人都可以通過特定方式而獲得的東西?？偨Y此雙重轉變，如論者所言:“‘德’不斷地結合、融合著社會政治規范和倫理道德因素，在不斷地包納著更合理、更人道的價值觀念(主要是宗法制度下的價值觀念)，同時逐漸地從制度層面抽離，沿著精神觀念的向度而內向發展，并且最終收斂為倫理、道德和心性。”[23]周初之德首先出現在政治領域，而其發展的終點則在倫理生活當中，起源于政治話語的圍繞“德”的言說也在上述過程中完成了向哲學話語的遷移，先秦諸子們開始在人之所以為人的意義上而非統治與被統治的意義上來談論普通人可通過修養而獲得的德性。在上述內在化與倫理德性化的雙重轉變中唯一不變的東西，則是德與心之間的密切聯系。
 

三、定位:作為次級觀念的心

“德”最初作為一種統治行為，并不必然與帝王的心有關，但如將其視為圣王的卡里斯馬式的精神力量，它便與作為精神性活動樞紐的心聯系起來了。于是西周金文“德”開始有了“心”符，而這被論者理解為某種內在化轉變的標志:“‘德’這個字本身也經歷了相似的內在化轉變。其較早的寫法由‘行’與‘直’兩部分構成。之后在晚周德青銅器銘文中，第三個元素‘心’被加入了。”[24]隨著金文中德字的寫法開始出現了心符，“不妨把德理解為‘執行省之心’，或‘熱中省事之心’”，“德”因此而被內在化與抽象化，直至可與“行”完全分離而被獨立討論，其意義越來越接近某種單純的“支撐其行為的內心狀態”[25]。這一發展趨勢在文字變化方面的直接影響就是，到了戰國古文中，“德”字常僅寫作“從直從心”狀，原始的表示行為的“從行”的部分反而被省略了。這表明了“德”的徹底內面化，而為相應的心性話題的出現提供了可能:“周代金文中所見絕大部分德字，都是從心，旨在表明心性修養之重要。”[26]此變化過程亦如徐復觀所言:“周初文獻的‘德’字，都指的是具體的行為......因好的行為多是與人以好處，乃引伸而為恩惠之德。好的行為系出于人之心，于是外在的行為，進而內在化為人的心的作用，遂由‘德行’之德，發展成為‘德性’之德。”[27]

在上述德觀念內在化與德性化的過程中，埋藏著心作為一個哲學問題的真正起源，心之所以成為一個哲學追問的對象，是由對德或德性的反思誘導而出的，這恰好表明，為什么心并非先秦哲學當中第一序的觀念，但又在戰國中期成為最重要的話題之一。也就是說，從起源的意義上講，心觀念的哲學出場可被視為來自對德的進一步反思，相對于德，心是個次級的觀念?？v觀前述五個層次的心德關系，德實際上總占據優先的序位，是在對主體自身加以認定時首先得到思考的觀念，當其由主體的好行為轉化為主體面對天命時的內在力量，正是對這種力量的肯定與理解，才在思想史的發展中逐步構建了主體與自身、主體與他人、主體與制度、主體與抽象原則和主體與德性之間的關系維度，而心作為哲學觀念的出場，所提供的是對成德何以可能的說明和維系上述關系的場所，如春秋以上文獻中心德對舉的修辭所見，德的顯現與確認，只能發生在主體之內心。追究其發生學的過程，周初圣王配享天命之“‘德’的原義，可以認為是以上述神前審慎之心的態度為核心、受天命保護的人類的資質和作為”。如對于這種資質的內在化態度可稱之為“敬”，那么無疑對于君王而言，“心的凈化是敬德的條件”。如將此心作為自省式審查的對象，那么其必定可由圣王之特質而被解說為類似于《尚書》中顯示出的某種普遍化的對于法則的知覺，其覆蓋面也從特定個體擴散到廣大的人群，而這種德的德性化“正意味由人類自身來確定人類行動的規范”。這種普遍的“自我省察”，在從《詩》、《書》的傳統一直發展到戰國中期諸子所言之心的過程中，正“可以看出人類對于自身的觀察在逐漸加深的情況”。[28]心成為一個哲學話題，大概就是人對自身觀察加深的重要理論后果，也就是說，對于先秦諸子來說，如欲根據更早經典文獻提供的線索去繼續追索德的蹤跡，心將是必然的思考對象和起點，而這一邏輯清晰地展現在戰國中期儒道兩家的思想發展當中———對于聚集在稷下學宮的黃老學者和思孟而言，心均成為值得反復言說的對象。

由上述德心之間的序位，可見中國古人言心不同于西方或現代哲學常識的關鍵所在。如果說所有學者都同意心具有認識、情感、欲望和意志等一系列精神性能力，那么在先秦哲學的論述中，因為心永遠是一個相對于德性的次級觀念或下位觀念，則所有這些能力也都不可能優先于德性而存在。這說明了為什么在先秦諸子看來，在倫理生活中追求德性永遠是首要的問題，而心的所有能力均服務于此目標———正如在傳統的心德關系的維系中，心的出場總是為了說明德的成就。先秦哲人無疑對心的認知能力有清晰而明確的了解，無論孟子對“心之官則思”或者《管子》中對心為“智舍”的判斷，還是荀子對心能“知道”的肯定無不表明這一點，但在所有這些理解中，心的理智能力總沒有突破德性的界限，而我們最終也沒有得出西方式的認知優先的心靈形象。反之在亞里士多德那里，心的理智能力或德性(intellectualvirtues)總是優先于道德德性(moralvirtues)，或者說沒有實踐智慧是不可能發展出道德德性的，這兩種德性與我們本性中理性和情感這兩個不同的方面相關，本身并不重疊，可被視為獨立發展的對象。[29]類似的構造也曾出現在早期儒家對德性的思考當中，但兩種德性之間的界限很快變得模糊起來，[30]這顯然不是因為先秦哲人缺乏對心的理智能力的理解，而是因為即便心智同樣可被認為獨立于德性，其作為一個下位的觀念也不能超越德性原始的優先地位。思想史上我們更多觀察到的是，心的理智能力在中國總處于德性的籠罩之下，這或許在很大程度上導致了現代哲學視野中中國古人抽象思維能力不發達的判斷，而我們現在可以推想，這種判斷的粗糙性并非來自對先秦哲人理智能力的深入研判，而是來自對心德之間序位關系反思的不足。由上述對此關系的溯源出發重新定位心觀念在先秦思想中的哲學地位，可以顯示出中西之間對心靈、認識與德性的不同理解實際上源于觀念間的結構性差異，而相關信息往往無法從對個別觀念的語義闡釋當中得到識別。

由心德關系的溯源而檢討心如何作為一個哲學觀念在先秦諸子的思想中登場，或可以解答我們面對此觀念時的根本困惑，先秦哲學語境中的心作為主體標志同樣具有一系列諸如認知、情感、欲望或意志等可經由現代西方哲學常識而辨認出的精神性能力，但在這些能力下總隱藏著一個不同于西方的中國式心靈，后者永遠與德性綁定在一起而從未純化為徹底的抽象理智。對于這種思想差異以往學者早有清晰了解，并常將其視為中國哲學的特質之一，但這種特質何以出現卻從未得到合理的說明。將其歸于某種奇特的哲學或思想的“中國性”無助于解決問題，此“中國性”如被認為完全是與西方異質的甚至不可能通過現代學術語言加以言說的東西，則圍繞其進行的任何比較研究實際上都是毫無意義的，至多只是確認了在不同思想傳統間交流是不可能的。前文的討論則表明，至少與心觀念相關的所謂中國哲學的特質仍然是可分析的對象，我們可以得知先秦哲學中的心觀念的地位與西方式想象間的真實差異何在，只是獲得此種知識的方式，不能僅依靠傳統的僅針對此觀念本身的語義學研究或分析人的心靈精神活動時現成的西方哲學知識架構。如將心觀念置于更廣泛的上下文當中，引入與其密切關聯的德觀念的語文學知識，我們就有機會得出有關心的更完整的思想定位，而后者與西方式的理解模式相比的結構性差異，恰好以可理解的方式回答了我們關于中國式的心靈觀何以出現在思想史上的困惑。毫無疑問，這種回答不能被視為是某種最終答案，我們所涉及的仍然只是圍繞心觀念可能被調用的語文學知識的極小片段，伴隨分析范圍的擴大，對于心觀念的探究無疑還可獲得更全面的理解。