象山學通常被定位為“心即理”的心本論，“發明本心”的工夫論，然其學實多被誤會。如朱子攻擊象山學為束書不觀、猖狂自大之“禪學”，為硬制其心，不求義理的“告子之學”；后世陽明心學崛起之后，象山學又被引為同調而被賦予“心學”之號。象山雖學無所師，然卻理路分明。自言所學實由“讀《孟子》而有得”，自信于孟學頗有發揮，“區區之學，自謂孟子之后，至是而始一明也”。1象山不僅推崇以《孟子》為代表的四書學，同樣信奉以《尚書》為代表的五經學，說“某所深信者《書》”。故就與經典關系而言，象山為學與宋代諸儒一致，亦是根本于四書五經的深造自得之學。象山對經典有著高度認同，認為其中之言實“先得我心之所同然”；象山對經典文本極其熟稔，靈活自如“引經語為證”為其論學最典型形式，體現了深厚的經學根柢。象山之文以引化經語為主，其引用經文比重之高，在宋明理學家中實屬罕見。象山平日與友朋論學為文、解疑釋惑“不敢泛為之說，大抵有所據而后言。”2故只有立足于作為象山學出發點和落腳點的經典之學，才能更真切的理解象山學，才能將象山思想真實還原于宋代經學與理學互動的背景中，而同時應警惕于動輒置象山于五百年后的明代心學群體中的非歷史主義做法。已有研究較多著墨于象山的易學、春秋學、孟子學等，對其深為信服的《尚書》學則少有論述。3故本文擬通過對其《尚書》學的討論，來管窺象山學的經學底蘊之一斑，糾正所謂象山“不讀書”的偏見，反思象山學與儒家經學的內生關系，表明象山學亦是經學理學化這一時代普遍精神的產物。4昭示吾人應重新思考中國哲學與經學的關系，而不能一味走以西釋中之路。

在儒家五經文本中，《尚書》是可疑度最高，被質疑最多者，而象山則視《尚書》為五經中最為可信者，“吾之深信者《書》”。5象山并未討論《尚書》文本真偽，其所深信者，乃《尚書》義理。象山對《尚書》給予極高評價，視之為傳道修德、本末兼備、綱舉目張之大典。如將《尚書》與《詩經》大小雅相較，《尚書》綱目皆備，有體有用。“《大雅》是綱，《小雅》是目，《尚書》綱目皆具。”6他認為《尚書》既深明儒家之道，“《臯陶謨》《洪范》《呂刑》乃傳道之書。”7又切論修身之德，“《尚書》一部，只是說德。”8他視《尚書》這一傳道論德經典為入門之經，教學之典，要求學生精讀謹記。

《尚書》歷來號為難讀，但在象山看來，《尚書》自有文理次序，恰如韓愈之文路徑分明。當包敏求請教為學“下手處”時，象山教以讀《尚書》和《孟子》，且明確當具體選讀之篇目，如《旅獒》《太甲》，《孟子》“牛山之木”章以下。他說：

象山主張選取文本相對平易，義理頗為重要的《旅獒》等八篇“可常讀之，其余少緩”。所選八篇文字為：《臯陶》《益稷》《大禹謨》《太甲》《說命》《旅獒》《洪范》《無逸》。10此八篇以德治為核心，論述了修身、敬德、治國思想，兼及天命與人道。在象山書院講學中，象山即以《尚書》為主要教本，指出《尚書》體現的上古義理，分明粲然，感通無隔，自然順暢，顯示了道本固有，內在人心的日用常行。批評時人為利祿所困惑，為邪說所遮蔽，反以此理為奇特之物。“山間朋友近多讀《尚書》。上古道義素明……只是家常茶飯。”11

《尚書》思想博大，象山判《尚書》為論道修德之作，特重其中的修身治國思想。故象山對《尚書》的論述，留意發明其中為學明理的工夫修養意義。但由于象山極少專門對《尚書》具體文本展開論述（《洪范》皇極解例外），而是通常在論說具體問題時，引用《尚書》若干語句以為參證，故其《尚書》之論顯得零碎、散亂。本節將其所論歸為義利、九德、克敬、知止、反求等方面。

象山透過對《尚書》的引述，證明古來圣賢多由拜師為學而自我成就。自伏羲即重視學習，其時雖無文字，卻能以天地萬物為師。《皋陶謨》中皋陶直陳九德為可實踐之學。《洪范》載武王未及下車而訪求箕子，被告以洪范九疇。《說命下》載高宗請傅說告以為學之道。以此論證人生必學，學必有師。學之內容，乃以德性培育為本。象山反對無內在精神生命灌注的字義解釋之學，發出“文義溺志之戒”。甚不契朱子所倡導的以讀書為學，然并不反對學習古代注疏之學，認為可以之為輔。同樣，朱子亦并非純以讀書為學，明言“那讀書底已是第二義。”象山說：

象山提出，學者為學目標在發明義理，“學者之所以學，欲明此理耳”。象山對理的認識，尤重一多關系。指出充塞宇宙者為一理，此理遍布宇宙，無有限量，貫乎天地人三極，可見理之同一，顯出理的絕對性、普遍性和崇高性。此理同時還具有相對、分殊、內在的一面，如《皋陶謨》所言天敘、天秩、五典、五禮等為理具體分殊之體現，此天之秩、敘、命、討皆為真實之理。象山以理之分殊解釋君臣父子尊卑之別，認為此合乎天理之自然，是天理之體現，并非私意造作，肯定差等的合理性。可見理乃是同一性與差異性的統一。“塞宇宙一理耳。學者之所以學，欲明此理耳……五典乃天敘，五禮乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天討。”13象山提出為學當稽古、順古，體現了好古以求理之精神。在《策問》中象山引《大禹謨》“若稽古”，《說命下》“事不師古”，及《中庸》祖述憲章說論述“稽古”。指出圣之為圣，在于心之廣大無私，落實在具體行事上，則有稽考祖述前人者，此乃必然之理。

象山特重為學的義利之辨。除《論語》君子喻于義章外，他還盛推《尚書》中的“以義制事”說，在赴荊門之任時，面對“委曲行道”之勸，他以仲虺贊湯王以義制事，以禮制心為例，指出古人全體道義。后世之人，雖亦能行其禮義，然禮義亦不過是利害之心的道具。此古今之別關鍵實在義利之分，在于存心而不在行跡。如古人之講究利害，卻合乎禮義。今人相反，雖禮義亦為利害。“或勸先生之荊門為委曲行道之計。答云：仲虺言湯之德曰：‘以義制事，以禮制心’。古人通體純是道義。”14象山以義利之辨討論湯伐夏之事。《仲虺之誥》載湯對驅夏桀于南巢之地，終有不安，擔心后世批評自己，“惟有慚德”。象山指出湯的疑慮擔心出于利害計較，實有不當。并引仲虺說，解釋湯王之舉順乎天命，同時又告誡湯當戒懼始終，不可懈怠。扶持遵從禮義者，懲罰覆滅昏暴者。凡事當論是非禮義，而不當計較利害得失。“‘成湯放桀于南巢，惟有慚德’……湯到這里卻生一疑，此是湯之過也。”15象山通過對皋陶、禹、太甲、成王等言論行事之評價，揚太甲而抑成王，突出義利公私之辨。指出皋陶陳九德、禹治水等非是自夸自表，而是直陳事實，彰顯事理之當然，體現了君子處心行事，出于公正，一之以理，而無人己之分。此一“洞然無彼已之間”的風氣見諸唐虞盛世，此后道德衰落，如成王要求臣下當向其稟告嘉謀嘉猷，以之為君王之謀。成王私心較重，以流言猜忌周公，君陳“入告出順”之語，即是其德不如昔之表征。批評后儒對成王的表彰，是私心不公之論。

“行有九德”。象山重視《皋陶謨》提出的九德知人說，即以寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義九德來知人，此九德需進一步落實于具體行事中來判定驗證。象山認為皋陶知人所以先論其德后言其事者，蓋德性內在于心，內有其德，則自然通貫全身，順暢發揚于外，絕無任何造偽假飾。反之，事之所行，若以才智為主，則偽善小人可虛偽而行之。故九德之說，以具德為先。“臯陶論知人之道。曰‘亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰載采采’。乃是謂必先言其人之有是德，然后乃言曰某人有某事有某事。”17《皋陶謨》三德、六德、九德說，是以德配爵，三、六、九分別對應“有家”之大夫、“有邦”之諸侯、“在官”之天子，體現了以德配位的德治主義，顯示了人品差等的客觀存在。九德中任何一德，皆又可分為若干類，如剛塞等。象山又以九德為全德，《中庸》大德為圣人全德，即《皋陶謨》之九德。但人之德不可求全責備，人若有一善，即可取。落實在具體德性上，存在層次程度之異，切不可苛求完備。“德之在人，固不可皆責其全。”18象山又重《立政》所載剛、柔、正直“三俊”之德，認為湯王可效法之處，在于能以“三德之俊”揚善以明明德，以“三宅”之法懲惡以改其過，使惡人安其居而服其法。

 “執事敬。”主敬是程朱理學的根本工夫，似與象山無緣。然則，象山實亦重“敬”。象山以執掌家務的三年經歷為證，肯認敬對提升為學工夫大有助益。在三年中，他真正做到了“執事敬”，使“所學大進”。可見敬作為處事原則和修養工夫，不僅對做事履職具有基礎意義，且于內在精神的轉化具有關鍵作用。敬首先是心上工夫，是對心靈主體的不斷自我提撕警醒，一旦心與事接，則能抖擻此心，以從容、敬畏的態度面對事物。“吾家合族而食，毎輪差子弟掌庫三年。某適當其職，所學大進。這方是‘執事敬’”。19象山所撰《敬齋記》，指出孟子所述信至神諸境界，皆是以敬為本所至。“自有諸已至于大而化之者，敬其本也。”20敬貫穿工夫始終，非虛懸無用之物。敬之工夫尤應用力于辨析擾亂心靈有害因素，害心之思，往往萌發于意識與事物相交之初。故當敬持此心，不可懈怠，以防微杜漸。于敬之工夫中明顯融入了察辨工夫。

象山指出恭敬是君子之道的根本，“恭敬者，君子之道。”21恭敬與心好比君臣關系。若學不得要領，則恭敬如外在之君，心如內在之民，二者內外不一。若得其要領，則恭敬恰是對心之保養。批評時人在以文為贄自我推薦之時，毫無恭敬之心，茍且從事。恭敬作為君子之道，當無處不在，無時不有。無恭敬為本，則禮不成其為禮；反恭敬者，傲慢放肆；過于恭敬者，又反落于虛偽。象山表示自己為文無無根茍作之說，為人不敢怠惰傲慢，過恭謬敬。據《年譜》載，象山氣質自小偏于莊敬樸實，“幼不戲弄”，四歲“靜重如成人”，五歲“入學讀書，紙隅無卷摺”，七八歲因莊敬性格而常得贊譽，“某七八歲時，常得鄉譽。只是莊敬自持”。22這一“莊敬自持”的特點象山保持一生。象山甚喜《中庸》“齋莊中正足以有敬”說，凡此皆體現了象山重敬的工夫。但象山反對程朱“持敬”論，認為二字生造無據，經典有“敬”而無“持敬”。敬是一種工夫修養狀態，本非可把持之物。“‘持敬’字乃后來杜撰”。象山引《康誥》“汝亦罔不克敬典”這一周公告康叔之誡命，指出不可輕忽平常之事，當效法文王敬德忌刑，始終持以戒懼敬畏之心。強調“敬典”乃是君王治理國家的一個根本原則，三代之興，皆因做到敬其典則。“三代攸興，罔不克敬典”。23

在心的理解上，象山并不反對《大禹謨》“人心之危、道心之微”說，但反對二程割裂二者為相互對立的人欲、天理說。認為人只有一個心，不可割裂為對立之二心。“心一也，人安有二心？”24質疑天理、人欲說出于《樂記》，并非圣人言。人心是指“大凡人之心”，即一般意義上人的心，不能說人心是人偽或人欲。蓋現實人心存在有善有惡的情況，專指惡之一邊不妥。以道心為天理，亦不妥，作為自然之天，亦非純善，尚有災害等自然現象。故不可以善惡來劃分天人。他說，“天理、人欲之私論極有病。自《禮記》有此言而后人襲之。”25理欲乃是從心靈的道德狀態論心，與心靈之動靜狀態不可等同，把握心的關鍵在于確知心之價值指向。

知止與反求。象山指出，為學首在精察明辨宗旨路頭，否則汩沒于似是而非之中，而無所至止。他據《大學》知止而后有定說闡明知止對能慮能得具有前提意義。又以《太甲》“欽厥止”、《益稷》“安汝止”說為證，指出知止是欽止的前提，如不知所當止，則無法做到敬所止，而敬所止又是安于其止的前提。故真知所止是為學工夫之首，無此則一切工夫無從談起。如能知止，則于經典之義理訓誡，自然融通無礙。“《書》曰：“欽厥止。”不知所止，豈能欽厥止哉。《益稷》又曰“安汝止。”不欽厥止，豈能安汝止哉！”26

象山甚喜《太甲》“有言逆于汝心，必求諸道”說，以之為修身工夫。當面對逆心之言、不同意見之時，應“反求諸道”。逆心之言并非壞事，實有利于促使自家對道之反思。象山視反求為一普遍方法，以此告誡朱子、王順伯等各色身份之人，當據此開展自我反省工夫。“《書》曰‘有言逆于汝心，必求諸道’”，諒在髙明，正所樂聞。27象山據《益稷》說強調省察工夫的必要。指出懈怠松弛，乃人之通病，一旦自我放縱，則舊習乘機而入，其速快于回聲。并引禹對舜的“儆戒無虞”之告為例，指出切不可如丹朱之傲慢暴虐，荒怠職責。當效仿湯之盤銘所昭告的日新不怠精神，當以孔子兢兢業業為榜樣，堅持不懈開展反省審察工夫。“然懈怠縱弛，人之通患。……‘慢游是好，傲虐是作’……吾曹學者省察之功，其可已乎！”28

以“道事”見長的《尚書》是儒家政治哲學的經典，象山充分借助《尚書》來闡發以教化為中心的政治思想。

皇極與教化。“皇極”是《洪范》九疇中的第五疇，在宋代之后取代五行疇，成為儒家學者詮釋的焦點。象山在任荊門的首個上元節即親自主講“皇極”章，以取代民眾往昔建醮祈福之舉。他認為，天子建用皇極大中君臨天下，地方官吏亦應以皇極為標準來教化百姓。故特地發明本章教化意義，以達到承流宣化的目的，其說尤重視從本心的立場闡發德福一致，以德為福的思想，以扭轉民眾的功利主義。他說：

象山強調“極”與“福”不可割裂而論，得福的關鍵在“極”，無極則無福，無極則福必不可能，突出了以極配福，極福一致的思想，體現了象山以道德教化民眾，排斥迷信祈福的良苦用心。各級官吏秉承圣意，宣揚教化，賜五福于民。象山將五福落實于人人可行的愛親敬兄的孝悌之道，行此孝悌之道者，既回應了皇天降衷，又領受了天子賜福。此福其實不在天，不在王，而是在個人當行之道，是人人本有孝悌仁愛之心。由此將五福進一步落實于心，如能保養本心不失，即是保極保中，宜得五福。可見福不在外，亦不在事，而是扎根于心。象山區別了現實與精神之五福，如能從心上真實做到五福之教，則在現實世界中雖未享受壽、富、康寧、考終命等福，甚至遭遇相反境遇，然就心靈精神言，實則已實現了五福。如為國犧牲，則是考終命，而非夭折。由此，象山直接挑明了以心論福、以德論福的“心福”立場。象山徹底以心之正邪判定禍福，心正皆福，心邪乃禍。世俗死盯眼前富貴患難為禍福，其實差矣。此以德為福的原則，保證了德福的一致。象山又站在神道設教立場，肯定怪力鬼神之有，試圖以此作為教化百姓向善的手段。象山以正人君子之眼光，區別了德與富的背離和一致。大富之人，如其心邪事惡，則是違背天地鬼神，背離圣賢君師之教訓，實為可憐可鄙之極。反之，如身處患難之中，卻心正事善，敬奉天地鬼神君師圣賢之教，俯仰無愧怍，此即實享福德。象山始終以心以德論福。堅信如反求于心，則當知德福一致乃是如形影聲響之必然不可違逆之理。批評愚人貪戀富貴而妄求神佑，不知神自有其福善禍淫之原則而不可能被人收買，故不會予福德于不善之人。如此，追求福德之法，只在對治自身，遷善改過，遠離罪惡。象山完全是從道德本心的角度闡發以德帥福的思想。

象山提出君任天職，吏分君責的責任分擔思想。指出圣賢治國為民，亦不過是盡其天職而已。大禹等圣賢所為，皆是各盡其職，各成其功。象山引《秦誓》《立政》《康誥》說，指出上天任命的君、師，承擔聽從天命，幫助上帝安定天下，教化四方的職責。君師作為天、民之中介，起著溝通民心與天意的作用，必須有能力體察天之視聽喜怒等意愿，壹皆以民之好惡為準的。“作之君師，所以助上帝寵綏四方，故君者所以為民也。”30又引《皋陶謨》天聰明天明畏說，指出天以百姓之耳目為聰明，以百姓之好惡為獎懲，據此降下禍福。天任命君師以施其政教，輔助上帝，行其化育。引董仲舒說指出，郡守縣令等官擔負宣揚君德，教化民眾之責。對上天承擔保養教化民眾之責者為君王，分擔君王之責者為官吏，二者之職皆不可推卸。民眾不循教導，則當責備官吏；官吏品行不端，則追究君王責任。又據《湯誥》《泰誓》中湯王、武王言一人承擔天下百姓罪過之說，肯定君王的擔當精神。作為官吏者更當承擔所負職責，而不可將責任推諉于民眾之不良，否則即是瀆職。

象山批評了儒者以處理賬簿文書為恥的風氣，指出古來圣賢大禹、周公等皆于此類具體政事頗為用心，《洪范》所列八政，亦以食、貨優先。處理與民眾生活密切相關的民生事務，非但不可恥，實則極緊迫，構成儒家王政的基礎。“世儒恥及簿書，獨不思伯禹作貢成賦……《洪范》八政首食、貨……果皆可恥乎？”32象山考察了《尚書》中官吏業績考核之法，認為在考核時間上，長考優于短考，如《舜典》在確立三年考核之時，亦有“三考黜陟”的規定，以此批評以半年時間來考核治理成效的做法，急功近利而違背事理。又引《皋陶謨》天命天討的賞德罰罪說，認為賞罰并非人力，而是“皆天理”。可見，天理是象山始終秉承的根本觀念。以天理作為裁定一切的準繩，體現了一種客觀性原則。由此天理之賞罰，最終目的乃是納民于大中之境，化世為太和之治，即化民易世。此與后世一味追求功利，不顧道德的考核截然不同。

象山認為，各級官員雖欲履職，然盡職卻非易事，須有“克艱”之精神。孟子說責難于君謂之恭，孔子主張“為君難為臣不易”，《大禹謨》提出“后克艱厥后，臣克艱厥臣”，皆表達了君臣對自身職責的敬慎定位和激勵，此實與《君牙》“思難以圖易”精神相通，此是敬畏職責的態度，并非懼怕艱難而畏縮不為。《大禹謨》的綱領，就在此“克艱”二字，“《大禹謨》一篇要領，只在克艱兩字上。”34君臣皆當深刻認識到踐行自身職責之艱難不易，只有做到克艱，方能實現政治民修的萬邦咸寧。對君主來說，關鍵是“舍己從人”。不自以為是，方能做到“野無遺賢”，舜稱贊只有堯做到了此點，“惟帝時克”。

此克艱精神鮮明落實為《大禹謨》中的儆戒無虞，“儆戒無虞，罔失法度……真圣人學也。”象山視“儆戒無虞”為圣學根本，認為它表達了君王對自身的嚴格要求，當以警惕戒懼之心，恪守法度而不失；兢兢業業，恪盡職守而不流。象山將之與《小旻》“戰戰兢兢”，《子張》忠信篤敬，《大明》“小心翼翼”，《中庸》戒慎恐懼并列，以表明時刻戒懼警惕，無敢放縱疏忽之重要。《大禹謨》“儆戒無虞”，《無逸》“克自抑畏”，《中庸》“戒懼不睹”表達了對道的敬畏和對個人利益得失的超越。此儆戒之心光明正大，純粹無私，反乎常人患得患失憂愁之情，通于孔顏、曾點之樂。“蓋所謂儆戒、抑畏、戒慎恐懼者，粹然一出于正。與曲肱陋巷之樂、舞雩詠歸之志，不相悖違。”35象山認為，舜之好問好察，體現為心悅誠服的接受伯益“儆戒無虞”之告，請伯益擔任輔佐大臣，如己有違背于道處，則當據理指出輔正之，不可當面順從而背后議論。“納伯益儆戒之辭，則罔有忌諱。”36“儆戒無虞”工夫對君臣盡力職守具有關鍵意義，因人心容易受到遮蔽，一念之間，即有狂圣之別。《多方》言“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”，即便圣人，一念不善即為狂。反之，狂人一念之善可為圣。人心之危亦是源于此念慮之分，克艱、“儆戒無虞”即是克念工夫。

無訟與寬仁。象山反對盲目不切實際的“無訟”說，認為無訟的前提是聽訟、得訟，只有在明訟基礎上，才能逐漸消除訴訟，無訟之道實則蘊于聽訟之中。最重要的是聽訟須得實情，方能扶善去惡，伸張正義。但聽訟并非易事，他引《舜典》中舜放逐共工等為例，證明即便夫子亦當先由聽訟入手，方可達于無訟。在尚未能做到聽訟是非分明的情況下，而希冀無訟，實無此理。君子聽訟，當常存揚善除惡之心。既不可逃避聽訟之責，亦不可借此以立威風，應做到公正無我，不圖虛名，寬猛結合。在善長惡消的過程中，方能最終實現無訟。“舜之受終，必‘流共工于幽州……而后天下咸服’……必使無訟之道，當于聽訟之道見之矣。”37皋陶因洞見此道分明，故舜使他主管司法。無訟取決于聽訟的至公至明，明察人情物理，公正無偏。“至明然后知人情物理，使民無訟之義如此。”

象山極恨胥吏對官場風氣的破壞和行政的干擾，尤其是他們常提出似是而非的觀點來挾持長官按其意志行事，“寬仁”說即是其一。象山批評所謂“寬仁”說，而主張明罰。認為古人言寬，是君子之德，但并非無原則的寬，而是舉直錯枉、懲惡揚善之寬。今日之寬，卻以縱容違法為寬。他以舜流共工為證，指出寬仁的前提是要除去貪戾之徒。分析《大禹謨》“罪疑惟輕，功疑惟重”說是針對有疑之罪，為避免傷及無辜而提出的寬大原則，如確定無疑之罪者，則不容寬釋。對無心微小之誤等，則寬宥之；對存心貪戾，傷民敗國者，則不可寬縱。批評有人以寬仁為旗號替害民貪吏說情，阻止懲治。“善觀大舜、孔子寬仁之實者，于四裔、兩觀之間而見之矣。近時之言寬仁者，則異于是………至是又泛言寬仁之說，以逆蔽吾窮治之途。”38 

儒家對政治家的期許是知人善任，察賢用能。象山亦認為治天下以得賢為要，但這又取決于舉賢者是否有知人之明。故象山頗重《堯典》的知人之明說，引《堯典》四岳舉丹朱、鯀為例，指出四岳雖缺乏知人之明，但卻具好賢之德，以“明明揚側陋”的精神推薦舜。指出堯并非據日常言行判定共工、丹朱德行不夠，而是直接洞徹二人肺腑心術。“堯之知共工丹朱，不是于形跡間見之，直是見他心術。”稱贊堯知人善任，任命羲和掌管歷法，批評后世君王卻不知此，反以星官擔任此職。象山自負具有知人之長，“至其見人之肺肝，能曲盡其情，則自謂有一日之長。”以“見他心術”自任，自道“老夫無所能，只是識病”。3自信對人的觀察能不受被觀察者言行迷惑，而直接透視對方心肝，知其內心真實想法，使其心思完全呈現而無所隱遁。“某觀人不在言行上，不在功過上，直截是雕出心肝。”40象山知人之明聲譽久著，眾所敬服。如馮傳之等與象山學術觀點雖有不同，但仍敬佩其知人之長。即便是不相識之人，象山亦能據己所聞準確推定對方真實心機，并以此攝服對方。“馮傳之至今未相符合，然所以相敬服者，多在論人物處。”41在治理荊門時，象山知人之明的特長得到充分展現，尤其在處理訴訟中，對虛偽奸詐誣陷忠良之徒，象山甚至不需要訴訟雙方對質，而僅憑一方之辭，即可得其實情，斷其是非，使理屈者伏罪而去。由此威懾奸民，訴訟大減，治安清明。“單辭虛偽，或不待兩造而得其情……區區于此，自謂有一日之長。訟爭之少，盜賊之衰，殆亦以此。”42象山將知人與明道、修德相關聯，提出知道是知人的前提，正因皋陶明乎大道，故對禹詳述知人之事。“臯陶明道，故歷述知人之事。”43《皋陶謨》言“知人則哲”，表明知人乃有智慧的哲人之表現，故即便以堯舜等圣，猶以知人為難，以得人為憂。臯陶曰“在知人”。又曰“知人則哲，能官人。”豈可以終不知之邪？知人則必有道矣。44 知人作為治國者應備的基本素質，必由其方，此即皋陶提出的九德知人說，皋陶知人，先論其德后言其事，其人先有其德，然后其事方能實行。若僅據事而論，以才智論人，則偽善之小人亦可虛偽而行事。故以九德知人，方能察人心術而無所逃匿。