內容摘要：“六經注我”與“我注六經”是象山確認的兩種經注形式，并有先后之序。“六經注我”是象山由經學轉出為心學。六經是滋養本心的資源，注我不是通過解字，而須求血脈。注我雖不具語言的外在邏輯，但卻隱含基于分析的生活的內在邏輯，在形式上經典文句則化作自己的語言，直接散入思想陳述中，構成完整敘論。“我注六經”是象山轉將心學安頓于經學。其原則是對六經的闡釋不落于文字，而堅守本心發明。其標準，一是揭明隱于文字中的事理，二是進入歷史場景以體認本心。
關鍵詞：陸九淵 六經注我 我注六經
陸象山（1139-1193年）《語錄》載：“或問先生何不著書？對曰：‘六經注我，我注六經。’”1由于脫離當時表達的語氣，較難確知象山的指義。《年譜》理宗紹定三年（1230年）條記趙彥悈重修象山精舍，援引楊簡語：“或謂陸先生云：‘胡不注六經？’先生云：‘六經當注我，我何注六經。’”2據此，《語錄》所記似有脫漏或省略。陳來嘗依此改《語錄》為“六經注我，我安注六經”。3又，《年譜》寧宗開禧元年（1205年）條載象山長子“編遺文為二十八卷，外集六卷，乙卯楊簡序”；嘉定五年（1212年）又有“高商老刊先生文集”、“張衎季悅編遺文成，傅子云序”、“袁燮刊先生文集，自為序”。4今中華書局本的底本是嘉靖四十年（1561年）王宗沐翻刻校訂的袁本。楊、高、傅、袁皆象山親炙弟子，《語錄》徑錄“六經注我，我注六經”，不作改動，且《語錄》此條是一連貫性問答，有豐富內容。趙說后袁本18年，趙系象山再傳，自稱聞楊說。兩說可并存，以《年譜》趙說代替《語錄》則不宜。
無論《語錄》，還是《年譜》，象山這段話，有一事實是可以確定的，即象山將著書形式確定為兩種：六經注我，我注六經。“我注六經”自是傳統形式，“六經注我”則是象山自我標示的新形式。《語錄》與《年譜》不同的焦點是在于，象山除了“六經注我”外，是否還“我注六經”？近年來，隨著經學研究在宋明理學中的深入，象山的經學思想受到學者關注，最新的研究表明，象山不僅“六經注我”，而且也“我注六經”。5只是“六經注我”的真正指義是什么？象山如何由經學轉出心學，即如何“六經注我”？同時，心學又如何在經學的知識形態中尋求安頓？即如何“我注六經”？仍然有待發覆。本文對此試加討論。
一、“六經注我”的宗旨與使命
象山心學的宗旨是“只自立心”。6本心既立，經典就成為滋養本心的資源，“《六經》皆我注腳”便成為自然得出的命題，不存在邏輯上的不洽。象山曰：
《論語》中多有無頭柄的說話……，非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學茍知本，《六經》皆我注腳。7
“此”便是“本心”，“知本”即是“立心”。在象山那里，經典的研讀不在文本語言的反復訓解，而在由語言所表征的活動，“及此”、“守此”、“習此”、“說此”、“樂此”，去體察與認識到自己的本心，同時，存于活動中的理也自然呈現于本心。為了說明他的“《六經》皆我注腳”，茲引一段象山與解經相關的論說。象山曰：
讀書不必窮索，平易讀之，識其可識者，久將自明，毋恥不知。子亦見今之讀書談經乎？歷敘數十家之旨而以己見終之。開辟反覆，自謂究竟精微，然試探其實，固未之得也，則何益哉？8
象山極不認同“今之讀書談經”“歷敘數十家之旨而以己見終之”的方法。在象山看來，讀書只需平易地讀下去，如果書中所闡述的道理能夠與讀者的本心產生共鳴，便意味著讀者作為接受者已經明白此道理；如果不能產生共鳴，一定要通過廣引注釋，反覆比較，看似求得真解，其實既未必真正得之于心，也未必真正把握到道理。
象山的論述隱涵著兩層思想。第一，字析句釋，未必得其旨義。《語錄》載：
伯敏云：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”先生云：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”9
象山的解釋是否正確，方法是否合理，另當別論。但就象山而言，研讀經典的目的不在“解字”，而在“求血脈”。所謂“求血脈”就是把握一段語言所表征的活動中所呈現出的基本道理。象山嘗以“論人之法”為喻，以為論人不可“銖稱寸量”，而要“大概論之”，否則“小人或得為欺，君子反被猜疑，邪正賢否，未免倒置”。10讀書也是如此。如果沉溺于文字的細碎解讀中，雖亦有收獲，但對于真正主導生命展開的本心的扶持與保養未必有益，甚或有害。第二，雖同一道理，但言說不必盡同。象山既然不認可部分之總和等于整體的觀念，那么在他看來，整體的對象往往在具體的陳述中勢必因其語境不同而產生多樣性或歧義性。對此，象山也講得非常明確：
自古圣賢發明此理，不必盡同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之無窮如此。11
對上述兩層思想需要作補充性申言：一方面，象山強調理的絕對存在。象山沒有因為強調“解字”不是“求血脈”，以及“自古圣賢發明此理，不必盡同”，從而陷入相對主義，甚或虛無主義。象山接著“自古圣賢發明此理，不必盡同”這段話，以弈棋為喻，強調無論怎樣的國手，雖然每盤棋都不一樣，棋理都是“這般手段”。象山非常明確，理是絕對存在的，并且具有統合的唯一性，這種絕對存在與統合的唯一性呈現在理對時空的超越性上，而正是在這點上，理與心是同一的，因為心也是“千古不磨心”。故象山曰：“千古圣賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也。”12另一方面，象山強調把握理的整體性。象山反對字訓句釋，要求“大綱思量”。《語錄》載：
人須是閑時大綱思量：宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。13
顯然，象山這一要求不能只落在思想表達與經典詮釋上，作某種知識形態的理解，而是他對于本心與理的把握，是某種生命形態的存在。由于只求“大綱思量”，因此，盡管象山強調自己的方式“直截是雕出心肝”，14卻不免落于“粗”，即后來王陽明的著名評斷。15對此“粗”，牟宗三“只由其以非分解的方式揮斥‘議論’點示‘實理’而見”，解釋為是“盡時代之使命而成一典型之風格”。16洵為的見。
那么，象山的時代使命具體又是什么呢？《語錄》載：
朱（季繹）云：“近日異端邪說害道，使人不知本。”先生云：“如何？”朱云：“如禪家之學，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底來？自不知己之害，又烏知人之害？包顯道常云：‘人皆謂禪是人不可無者。’今吾友又云‘害道’，兩個卻好縛作一束。今之所以害道者，卻是這閑言語。”17
以象山的自覺，他的時代使命不是破禪，而是破斥“閑言語”。“閑言語”的流行，病癥在“自不知己之害”，病原則是“非學者之過，乃師承之過也”。象山嘗講“惟本朝理學，遠過漢唐”，而原因在于“始復有師道”，但他強調師道要導之以道。18具體講，就是“學者先須不可陷溺其心，又不當以學問夸人。”19“不可陷溺其心”，這是象山心學宗旨，不待贅述；“不當以學問夸人”，則有具體針對。象山曰：
某見幾個自主張學問，某問他：“你了得也未？”他心下不穩，如此則是學亂說，實無所知。如此之人，謂之痼疾不可治。寧是縱情肆欲之人，猶容易與他說話，最是學一副亂說底，沒奈他何。20
因此，破斥“閑言語”，指出“解字”不是“求血脈”，正是象山對時代使命的承擔；而象山之學的入手處，“不過切己自反，改過遷善”，21這才是“知本”。
二、“六經注我”的語言形式
象山“六經注我”的內容見之于他的全部思想與踐履，本文不論，這里只就“六經注我”作語言形式意義上的分析。牟宗三講象山的“語言大抵是啟發語，指點語，訓誡語，遮撥語，非分解地立義語”。22如果主要以《語錄》看，此判斷未尚不可，但也不宜絕對化。且以“學茍知本，《六經》皆我注腳”這一重要命題為例。象山的這一命題是在討論《論語》的基礎上，經過質疑而提出的。開頭一句“《論語》中多有無頭柄的說話”是一個判斷性命題，單獨看，可以權作“非分解地立義語”，但此下的兩句引文及其質疑：
如“知及之，仁不能守之”之類，不知所及，所守者何事；如“學而時習之”，不知時習者何事。
卻斷然不能作“非分解地立義語”看了。這兩句話，顯然屬于分析性的語言了。在《論語》的文本中，“之”字有所指代，對當時語境中人也許是清楚的，但對后人而言，“之”字所指是并不清楚的。象山的質疑不僅是合理性的分析，而且是有意義的，因為這一追問確實足以導向對孔子思想宗旨的探尋。只是，象山的語言分析重心不在“解字”，而是探究活動之所指。當然，在經過這樣的語言分析之后，象山作出推論性判斷，將“之”釋為“此”，進而釋“此”為“知本”，確實存在著邏輯上的跳躍，但這樣的跳躍仍不足以表征象山這樣的語言是“非分解地立義語”，因為象山的推論雖然存在著語言形式上的邏輯跳躍，但他前面的質疑表明，象山最終的命題是經過一個分析性的過程的。象山推論性判斷所呈現的邏輯跳躍，與其說是象山的“語言大抵是啟發語，指點語，訓誡語，遮撥語”，毋寧說更是語錄文體特性的結果。23語錄體的一個重要特性是言說者都是通過他者言說的省略來表達自己思想的，這一特性必然讓言說者的思想表達省略了許多鋪陳，從而表現出邏輯上的跳躍。如將象山對《論語》的這段分析與推論，與作為他者的朱熹關于此段解釋比較，可知朱熹的解釋完全是外部知識的習得，而象山對文本的語言分析與質疑，隱涵著他對朱熹解釋的否定。因此，在象山的這則語錄中，象山由文本的分析性質疑，進而直接推論出與朱熹解釋對立的命題，實際上是把作為他者的朱熹解釋省略了，從而呈現出了邏輯上的跳躍。
如此分析，并非要完全否定牟宗三對象山語言所作的“非分解地立義語”的基本判斷，而是要避免將這一判斷絕對化，因為這關系到對象山“六經注我”的真正理解。象山的“六經注我”具有“非分解地立義”的語言特征，但仍然是具有邏輯的思想表達，其邏輯是在于語言所呈現的生活本身是道理的展開。因此，在象山這里，“六經注我”并不完全是個體經驗的表達，而是經過歷史背書了的經典將具有普遍性的道理見證于具體的作為主體之“我”。
如果僅就語言的形式分析而言，象山“六經注我”最顯見的敘論形式，是將《六經》文本完全作為自己的語言，直接散入自己的思想陳述中，構成完整的敘論。請先舉《語錄》一則以見之：
“誠者自誠也，而道自道也。”“君子以自昭明德。”“人之有四端，而自謂不能者，自賊者也。”暴謂“自暴”。棄謂“自棄”。侮謂“自侮”。反謂“自反”。得謂“自得”。“禍福無不自己求之者”。圣賢道一個“自”字煞好。24
這則語錄，象山將九條經典語句，或真接作為自己的語言，如前三句引《中庸》、《晉卦·象傳》、《孟子·公孫丑上》，由對“誠”與“道”的自性闡明，經過“君子”的特性確定，到負面反向的“自賊”標示，構成象山完整的思想敘論；或作進一步的釋讀，如對“反”與“得”的“自”的主體性彰顯，以及“禍福”之現實境遇的舉證。最后得出他的命題：“圣賢道一個‘自’字煞好。”整條語錄完全是象山自己的思想闡明，而構成論述的每句話都來自經典語句；這些經典語句對于處身于共同語境中的學者而言，非常熟悉，指義也是基本明確的。因此，當象山引述這些語句表達他的思想時，這些經典語句已構成他的思想，同時也是他的思想從經學中的轉出，此即象山的“六經注我”。
象山這樣的“六經注我”運用得非常嫻熟，而且更自覺為方法以示人。請再舉象山論學書信一例以見之，《與劉深父》曰：
來書示以方冊所疑，足見為學不茍簡。然其理皆甚明白，本無可疑。若于此未能通曉，則是進學工夫不甚純一，未免滯于言語爾。今欲一一為深父解釋，又恐只成言語議論，無益于深父之身之心，非徒無益，未必不反害之也。
劉深父所疑在文本語句的解釋，象山以為這種知識性的追問雖然表明為學認真，但是如果對原本講得很清楚的文本語句仍產生疑問，則問題就不在文本語句的理解，而是為學方法上出了問題，即“滯于言語爾”。因此象山不愿就語句作一一解釋，他以為這樣“只成言語議論”，于身心無益而有害。接著，象山闡述自己的為學之道：
大抵為學，但當孜孜進德修業，使此心于日用間戕賊日少，光潤日著，則圣賢垂訓，向以為盤根錯節未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣。25
象山明確提出要“使此心于日用間戕賊日少，光潤日著”，而“圣賢垂訓”在此過程中會“不加思而得之者矣”，即達到“六經注我”的功效。由于象山強調“不加思而得之”，似與“圣賢垂訓”之重視“思”有所不侔，因此他下引五條經典語句：
《書》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思則得之。”學固不可以不思，然思之為道，貴切近而優游。切近則不失己，優游則不滯物。《易》曰：“擬之而后言，議之而后動。”孟子曰：“權然后知輕重，度然后知長短，物皆然，心為甚。”《記》曰：“心誠求之，雖不中不遠矣。”日用之間，何適而非思也。如是而思，安得不切近，安得不優游？
夾以自己的闡發，由強調“思”開始，繼而標示“思之為道”，以及具體的“擬議”、“權度”、“心誠”，對他的“不加思而得之”作出論證。整個論述，如前所述，經典語句完全融入象山的思想陳述與論證中，“六經注我”沒有絲毫僵硬與勉強。
三、 “我注六經”的分疏
僅看《語錄》所載：“或問先生何不著書？對曰：‘六經注我，我注六經。’”可以認為，象山是把“六經注我”與“我注六經”作為對應的“著書”方式加以看待的；而且，先是“六經注我”，再來“我注六經”，此亦可謂是象山的“自明然后能明人”。26緊接上面的回答，象山進一步的舉例也可以佐證上述判斷。象山曰：“韓退之是倒做，蓋欲因學文而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。”所謂“倒做”，就是指韓、歐為領袖的古文運動“因學文而學道”，走得是迂回之路。“因學文而學道”與“我注六經”雖然文體不同，前者是古文，后者是經學，但就“學道”的目的而言，迂回的性質沒有差別。假如這樣的迂回道路最終走通，自然也無可厚非，但往往有問題，即“初頭俗了”。故又接著問答：
或問如何俗了？曰：“符讀書城南三上宰相書是已。”
“符讀書城南三上宰相書”是指韓愈在登進士第十年后不見用，心切難平，于28歲貞元十一年（795年）的正月、二月、三月連續上書宰相，謀求仕進。27由于三書的對象與內容，很容易以為象山所譏評的“初頭俗了”是指攀援權勢以求富貴，但實恐不然。張九成嘗評曰：
退之平生木強人，而為饑寒所迫，累數千言求官于宰相，亦可怪也。至第二書，乃復自比為盜賊管庫，且云“大其聲而疾呼矣”，略不知恥。何哉？豈作文者其文當如是，其心未必然邪？28
張九成是南宋初洛學向心學轉變的重要代表，狀元出身，作文工夫甚好，著述嘗流行于士子間，29因此他對韓愈三上宰相書的解釋很能幫助我們理解象山的點評。針對韓愈“為饑寒所迫，累數千言求官于宰相”，張九成感慨“亦可怪也”；韓愈三書，第一封還是“精心撰結，氣盛言宜”，30第二封便“文勢如奔湍激箭，所謂情隘辭慼也”，31出現了張九成所講的“乃復自比為盜賊管庫，云‘大其聲而疾呼矣’”，以至他批評“略不知恥”。但是，張九成話鋒立轉，自設“何哉”之問，然后給出回答：“豈作文者其文當如是，其心未必然邪？”張九成雖以疑問句式表示推測之意，但若不是他的真實看法，實無必要設此問答。換言之，這正是韓愈“作文者其文當如是，其心未必然”。故后人每每對韓愈的三上宰相書有頗高評價，為其辯白。如晚清桐城派殿軍馬其昶曰：
公之三上宰相書，豈階權勢求富貴哉？宰相人材所進，磊落明白以告之，公之本心如青天白日；后世旁蹊曲徑，而陰求陽辭，妄意廉退之名，真墦間乞祭之徒耳。32
由此返觀象山的“初頭俗了”，便可以推斷此“俗”不在求官，而在“初頭”，即“因學文而學道”。“因學文而學道”雖初心在“學道”，但“學文”的入徑會讓人追求文章本身的形式美，正是這種追求會誤導人，使人“俗了”，雖聰明過人如韓、歐，亦不能免。象山在例舉韓愈三上宰相書之后，隨即指出：“至二程方不俗，然聰明卻有所不及。”33這句話進一步佐證了上述的論斷，因為所謂“至二程方不俗”，這個“不俗”是指二程不僅擺脫了“學文”這個“初頭”，而且更是明確提出并論證了“作文害道”的思想。《河南程氏遺書》載：
問：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也。《書》云‘玩物喪志’，為文亦玩物也。”34
概言之，韓、歐的古文運動發展到二程，才跨過了“因學文而學道”的層次。35
在完全明確了象山提出“六經注我，我注六經”所涉上述內容以后，便可確信，“六經注我”與“我注六經”這兩種“著書”形式，在象山這里是有確定的先后順序的。“我注六經”應該在“六經注我”之后。這意味著，如果兩者的先后倒過來，那么“我注六經”在象山那里，便與韓愈“因學文而學道”的“倒做”一樣，會發生與程頤所講的“作文害道”同樣的毛病，初心雖是由注經而明道，但結果往往是成了“解字”與“閑言語”，落入時代的“痼疾”。
當然，弄清了“著書”的先后順序，避免了“初頭”的“俗”，并不等于就能“我注六經”了。在“六經注我，我注六經”的語境及其背后的思想中，“我注六經”的必要前提就是“六經注我”，即本心的自立。但是具體到上引象山對二程的唯唯否否，“至二程方不俗，然聰明卻有所不及”，這個前提，亦即本心的自立，卻又須落實在“聰明”二字。換言之，二程擯棄作文，初頭固然不俗，但聰明有所不及，結果“我注六經”仍是學不見道的事情。
象山所謂“聰明”，并非無所特指。《語錄》載：
居象山多告學者云：“女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。”36
故“聰明”是與象山的本心密切關聯的概念，即是由本心自然發動的耳聽目視；由于這中間不夾著絲毫其它目的，直面對象性的事，因此，這樣的耳聽目視一定是“耳自聰，目自明”，能把握存于事中的道理。反之，則是自設障礙。象山曰：
近來論學者言：“擴而充之，須于四端上逐一充。”焉有此理？孟子當來，只是發出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄。茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之。37
二程于聰明有所不及，正是喜歡于本心的擴充上畫蛇添足，硬要作些文字，結果其“我注六經”便是不見道的文字。象山對于程頤的解經，雖然也有具體的肯定，比如象山講：“程先生解“頻復厲”，言過在失，不在復，極好。”38但總體上，象山對二程，尤其是程頤解經是不滿意的，以為“蔽固深”。《年譜》十三歲條記象山評程頤解《艮》卦“艮其背”為“終是不直截明白”，《語錄》又記錄此事，評語已是“說得鶻突”。39“鶻突”比“不直截明白”更嚴重，已是不明事理的意思。而且，講“艮其背”的解釋還只是個例，后來象山更進一步將“鶻突”的評斷用于整個《周易程氏傳》：“程先生解《易》爻辭，多得之彖辭，卻有鶻突處。”40象山對二程的評斷，二程自然已不能親自反駁，但王安石與二程之間的戲謔與反譏可以引以為印證。王安石與程顥在論學上曾有“對塔談相輪”與“直入塔中上尋相輪”之爭，王安石戲謔程顥于見道如“入壁”，程顥則反譏王安石于見道如“捕風”。41入壁是陷于黑暗，正是象山所謂的聰明有所不及。當然，在二程看來，象山之學也一定如荊公新學，盡是捕風之語。
引荊公與二程的故事，除了有助于理解象山對二程的批評，還為了說明，到象山的時代，二程洛學已取代荊公新學，洛學因其“初頭”的“不俗”，他們的解經與語錄已成為士林追尚的另一種時文；二程有所不及的聰明，已不只是“說得鶻突”，而是成了新的問題，仿佛又回到了韓、歐“因學文而學道”的“初頭俗了”。前引“居象山多告學者云女耳自聰目自明”那段話，《語錄》中記錄了兩次，另一條記錄在前引那段話后，接著還有一段很生動的記載：
學者于此亦多興起。有立議論者，先生云：“此是虛說。”或云：“此是時文之見。”學者遂云：“孟子辟楊、墨，韓子辟佛、老，陸先生辟時文。”先生云：“此說也好。然辟楊、墨、佛、老者，猶有些氣道。吾卻只辟得時文。”因一笑。42
辟時文雖不如辟楊、墨、佛、老那么有氣道，但時文已是時代的毛病，故象山也仍是作了肯定，以為“陸先生辟時文”“此說也好”。
四、“我注六經”的原則與標準
既然不滿于二程的“我注六經”，象山自然有自己“我注六經”的原則與標準、具體方法與解經成果，它們構成他的整個經學。由于方法與成果綰合于一體，本文無法展開，故只就原則與標準略作梳理。
象山“我注六經”的原則仍然是堅持本心自立，即對經典的理解與詮釋不是落實在經文的字面意義上，而是要落實在本心的自我體會上。《語錄》載：
有學者終日聽話，忽請問曰：“如何是窮理盡性以至于命？”答曰：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理也。窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命。”43
“如何是窮理盡性以至于命”？可以從兩個層面上回答，一是經文本身，什么是窮理？什么是盡性？什么是命？為什么窮理、盡性、命之間有這樣的先后關系？或者并不存在內在邏輯，等等；二是如何在生命中來實踐這個過程？《語錄》脫離了語境，已無法確知提問者的關注。但象山的回答顯然不在前一個層次，而只在后一個層次上來提示問者。象山所謂“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答”，就是明確，落實在前一個層次上的只是關注文本義，這個文本義是普遍義，因此“是泛然問”；象山不作“泛然答”，就是要針對具體的提問者的當下存在。象山選擇這樣的回答，當然預設了一個重要前提，即在前一個層次上，提問者對于泛然的文本義是清楚的，難在后一個層次上，即如何落實在提問者的當下生命存在。換言之，對文本義的知是內含在實踐義中的。當然，事實上前一個層次的分疏是需要進行認知分析的，而且前后兩個層次之間是否存在關系，以及必然性、如何實現，等等，也都是需要討論的。只是這些在象山這里，化為原則都略過了。
當然，略過并不等于完全缺失相關討論，只是象山的討論往往比較隨機，加之《語錄》過濾了許多語境。如《語錄》載門人徐仲誠請教《孟子》，象山“使思《孟子》‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’一章”，用意即在貫徹“我注六經”要自立本心的原則。仲誠思之一月，所得“如鏡中觀花”，象山沒有放棄原則，對此章作字義疏解，而是更進一步強調他的自立本心原則，一則指出“此事不在他求，只在仲誠身上”，再則更指出“已是分明說了也”。這個“已是分明說了”，不僅是指明《孟子》此章旨義很分明，而且也表示自己對仲誠所講的“此事不在他求，只在仲誠身上”，已把《孟子》此章旨義講得很分明了。綜而觀之，不能認為象山沒有解經，而是他堅守自己的解經原則，不因為門生沒有領會而作讓步。此下講《中庸》更說明問題：
少間，仲誠因問《中庸》以何為要語。答曰：“我與汝說內，汝只管說外。”良久曰：“句句是要語。”梭山曰：“博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之，此是要語。”答曰：“未知學，博學個甚么？審問個甚么？明辨個甚么？篤行個甚么？”44
仲誠問“何為要語”，這本是解經中的知識性問題，但象山的回答是“我與汝說內，汝只管說外”，許久后又補上“句句是要語”。前一句算是正面講，讓仲誠自立本心；后一句算是反面講，“句句是要語”等于沒有要語，堵死了“說外”的通道，逼著返回“說內”，強化象山的解經原則。尤有意思的是，當梭山插話，“博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之，此是要語”，象山毫不客氣，直接駁問兄長：“未知學，博學個甚么？審問個甚么？明辨個甚么？篤行個甚么？”所謂“知學”，便是知本心自立。如果不知自立本心，所謂的博學、審問、慎思、明辯、篤行，無非都只是外在的說辭，解釋得再清楚，也終究是外在的東西，與自己生命毫無關系。概言之，象山的解經是有分析與討論的，但他自立本心的原則是堅固的，決不因解經的需要而發生動搖。
與原則的堅固相匹配，象山對“我注六經”的標準也是定得很高。這個高不是名物考證的精良，相反，在這個方面象山要求不高，他多次提及，遇到讀不懂的就放過去算了。象山的高標準主要在二：首先，必須見事明理。《語錄》載：
答曾宅之一書甚詳。梭山一日對學者言曰：“文所以明道，辭達足矣。”意有所屬也。先生正色而言曰：“道有變化，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉兇生焉。昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命，這方是文。文不到這里，說甚文？”45
這則語錄因象山《與曾宅之》46一書引起。在此信中，象山從警誡門人妄錄他的言語談起，指出“記錄人言語極難，非心通意解，往往多不得其實”，時過境遷，更是難以通解。這是象山對當時已流行的語錄體保持警惕。象山以為，與語錄相比較，正式的書信與文稿要嚴謹可靠許多。接著，象山通過辨析“存誠”與“持敬”這對概念以為示范，闡明他的本心自在、“此理本天所以與我，非由外鑠”，以及心與理無二、仁即此心此理的核心思想。最后象山引用自己給朱熹書信中的話，“所謂‘先知覺后知，先覺覺后覺’者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言”，標示了解經的標準。之所以要解經，自然是對經典有所覺悟，而后通過解經，以自己的覺悟去覺悟他人。但是，這個“覺”必須是“以其事實覺其事實”，否則便只是“終日簸弄經語以自傳益”，不僅談不上覺，反而“真所謂侮圣言者矣”。
《與曾宅之》書信對“我注六經”的標準作了清晰的論述，即上引這則《語錄》開頭所說的“甚詳”。其兄梭山似以為象山所立標準過高，即《語錄》中所講“意有所屬”，故有“文所以明道，辭達足矣”的說法，把解經的標準降至“辭達足矣”。但象山的回應顯得很強烈，所謂“正色而言”。從象山對“文”的訓釋，文的性質已非人的言語，而是事物呈現的表象。作為人的言語之文，應該是事物呈現的表象的再現，而且由于作為事物表象的文是事物演變的內在理據的呈現，因此，作為人的言語之文必須能呈現事物內在的理據。只有懸以這樣的標準，才談得上是文，否則，“文不到這里，說甚文？”
其次，必須力大思雄。“力大思雄”是前人評論韓愈《調張籍》詩的話，象山亦嘗論及。《語錄》載：
有客論詩，先生誦昌黎調張籍一篇云：“李杜文章在，光焰萬丈長，不知群兒愚，那用故譏傷？蚍蜉撼大樹，可笑不自量。云云乞君飛霞佩，與我高頡頏。”且曰：“讀書不到此，不必言詩。”47
轉用在這里，自然不是談文學的敘述手法，而是要聯系象山以“云云”省去的詩句：“徒觀斧鑿痕，不矚治水航。想當施手時，巨刃磨天揚。垠崖劃崩豁，乾坤擺雷硠。”反觀前一條標準所示的“以其事實覺其事實”，揭明力大思雄不只是文學的敘述手法，而更是對大禹劈山治水歷史場景的認知。在象山看來，《六經》正是那個歷史場景的實錄，只有在思想上進入那個歷史場景，才真正能夠體認到本心，也才談得上“我注六經”。否則，便如象山借客論詩：“讀書不到此，不必言詩。”
（作者單位：復旦大學哲學學院）
注釋：
1. 《陸九淵集》卷34《語錄上》，第399頁。
2. 卷36《年譜》，第522頁。
3. 《宋明理學》，第203頁，遼寧教育出版社，1991年。
4. 卷36《年譜》，第518-520頁。
5. 參見向世陵《陸九淵<春秋>“講義”的經學思辨》，《中國哲學史》2020年第1期；楊柱才《象山易學》，收入歐陽禎人主編《心學史上的一座豐碑——陸象山誕辰880周年紀念》，武漢大學出版社，2020年。
6. 卷35《語錄下》，第456頁。
7. 卷34《語錄上》，第395頁。
8. 卷35《語錄下》，第471頁。
9. 卷35《語錄下》，第444頁。
10. 卷34《語錄上》，第405頁。
11. 卷34《語錄上》，第398頁。
12. 卷34《語錄上》，第405頁。
13. 卷35《語錄下》，第439頁。
14. 卷35《語錄下》，第466頁。
15. 《王陽明全集》卷三《語錄三》，第92頁，上海古籍出版社，1992年。
16. 《從陸象山到劉蕺山》，第16頁，上海古籍出版社，2001年。
17. 卷35《語錄下》，第437頁。黃宗羲在《明儒學案發凡》中指出：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。”（《黃宗羲全集》第七冊，第5-6頁，浙江古籍出版社）這一判識雖針對程朱講，但亦可視為明儒對宋儒的整體認識，故或可引作陽明論象山“粗”的一個注腳。至于象山與佛學的問題，另文專論。
18. 卷1《與李省幹》二，第14頁。
19. 卷35《語錄下》，第439頁。
20. 卷35《語錄下》，第439頁。
21. 卷34《語錄上》，第400頁。
22. 《從陸象山到劉蕺山》，第1頁。
23. 語錄體的討論請參見賈德訥《宋代的思維模式與言說方式：關于“語錄”體的幾點思考》，收入田浩編《宋代思想史論》，社會科學文獻出版社，2003年。亦可參拙稿《<辟略說條駁>的言說風格與身份意識》，收入拙書《西學與晚明思想的裂變》第三章的附錄，上海人民出版社，2013年。
24. 卷34《語錄上》，第427頁。
25. 卷3《與劉深父》，第34頁。
26. 卷34《語錄上》，第419頁。
27. 見《韓昌黎文集》第三卷《上宰相書》，《韓昌黎文集校注》第153-163頁，上海古籍出版社，1987年。
28. 引自《韓昌黎文集校注》第159頁。
29. 參見拙書《南宋儒學建構》第59-66頁，上海人民出版社，2013年。
30. 包世臣語，《韓昌黎文集校注》第153頁。
31. 何焯語，《韓昌黎文集校注》第159頁
32. 《韓昌黎文集校注》第153頁。
33. 卷34《語錄上》，第399頁。
34. 《二程集》第239頁，中華書局，2004年。
35. 因象山此條《語錄》論及二程，故此處專就二程講。余英時通過王安石對歐陽修的批評，指出“宋代儒學發展至王安石，已越過古文運動而跳上了一個更高的層次”。王安石與二程處在宋代儒學發展的同一時期，余先生的疏證從王安石的角度也印證了此處對象山這條《語錄》的分析。關于韓、歐古文運動與理學的關系與間隔，一并參見余英時《朱熹的歷史世界》，第36-47頁，三聯書店，2004年。
36. 卷34《語錄上》，第408頁。
37. 卷34《語錄上》，第396頁。
38. 卷34《語錄上》，第410頁。
39. 卷34《語錄上》，第419頁。
40. 卷34《語錄上》，第409頁。
41. 參見余英時《朱熹的歷史世界》第40-42頁。
42. 卷34《語錄上》，第408頁。
43. 卷34《語錄上》，第428頁。
44. 卷34《語錄上》，第428頁。
45. 卷34《語錄上》，第424頁。
46. 卷1《與曾宅之》，第3-7頁。此下摘引該書信文字，不一一注出。
47. 卷34《語錄上》，第421頁。