內容摘要 ：
羅近溪針對以王龍溪為代表的王門后學“虛玄而蕩”的流弊，“專以孝弟慈為本”，“從無入有”，試圖修正陽明良知學說可能存在的問題。一方面，以“孝弟慈”彰顯良知本體“純然至善”，另一方面以“孝弟慈”的真實、自然之情，充實良知本體化可能造成的虛玄之病。近溪后期更以“孝弟慈”發展陽明良知思想在外王論述方面的不足。“孝弟慈”既可以指“不學而知，不慮而能”的先天良知，還指向人的現實存在的三種基本人倫關系，以及處理這三種關系的理想狀態。近溪通過將人的全部現實生活都歸結為這三種基本人倫關系，將政治問題轉化為道德問題，使得“孝弟慈”能夠由內圣直達外王，成為貫徹本末始終的理論宗旨。
關鍵詞： 羅近溪、從無入有、赤子之心、孝弟慈
羅汝芳，字惟德，號近溪，是陽明后學泰州學派的主要人物。近溪思想較為豐富蕪雜，且為學多變，至如其弟子所說，先生“德無常師，善無常主”。1正如歷來學者對于泰州學派的評價各異一樣，學者們對于羅近溪的為學宗旨以及具體評價也各不相同。黃宗羲在《明儒學案》中說近溪之學：“以赤子良心、不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大”，2將近溪為學宗旨歸結為“赤子良心，不學不慮”。這一論斷影響深遠，后世學者多從黃宗羲之說，將近溪思想歸結為王門后學的“現成派”，在思想根本宗旨上，將其與王龍溪視作一類。3然而，也有學者較為關注近溪思想的獨特性，牟宗三將“破除光景”看作是近溪思想的核心問題，稱其為“泰州學派唯一特出者”，并且指出了羅近溪與王龍溪二者思想風格之間的差別。4吳震教授則將羅近溪看作是“泰州學派的終結”，認為較之龍溪一生恪守心學立場而言，近溪則對陽明單講良知，未能回到孟子表示了不滿。5
有趣的是，王龍溪對近溪之學有直接的批評。王龍溪說：
近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖云全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。6
龍溪承認近溪之學大體不差，然而，錯就錯在“尚未離見在”，即太過于關注當下具體地呈現。在龍溪看來，人的當下具體呈現往往會因為毀譽利害相逼而背離良知，近溪則將其全盤接納，都認作良知真性的呈現，這就未免走向了佛學思想中的“煩惱即菩提”一路。可見，龍溪雖然強調“見在良知”，但是他仍然認為在良知本身的直接呈現與人的具體現實情感之間要分判清楚，決不能將二者混淆，此處盡有精微工夫可做，而不是像近溪那樣，解纜放船，直接放下。
那么，近溪之學是否真如王龍溪所說，僅僅是取消了精微工夫，走向了禪學一路，還是如牟宗三先生所說，真正屬于王學。我們究竟該如何理解近溪思想的學問宗旨，以及如何明確近溪思想的獨特價值。也許我們應該回到近溪所處的思想和哲學的歷史語境之中，才能更好把握近溪面對的問題以及其學說的獨特價值。
一、“從有入無”與“從無入有”
羅近溪生活求學的年代，正是王門第二代弟子如王龍溪、王心齋四處奔走講學的年代，也是王門后學流弊逐漸顯露的時代。
王陽明提出的“致良知”教，整體回應了整個宋明理學的問題。他一反朱子“即物窮理”，天理人心分而為二的理論體系，將道德實踐行為的根基重新落實到純粹內在性的“良知”之上。正如張學智教授所說，陽明要推致的良知，最本質的意義有三：
一是“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”的天賦道德意識，致良知即將此道德意識貫徹于一切處。二是“知善知惡”的道德判斷能力，致良知即在實踐中將此能力擴充拓展。三是宇宙法則的最高表現，即他所謂“良知是造化的精靈”，致良知即與宇宙法則為一。7
陽明在早期為了對治“心與理”未能合而為一的問題，從孟子那里找到了先天具有，“不學而知”的良知概念，側重于凸顯良知本身的純粹內在性和自發性。因此，早期陽明還經常會由“見父自然知孝,見兄自然知弟”的角度來言說良知，將良知與人的自發性情感緊密連接在一起，此時的陽明強調的是仁之“生意發端處”：
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。……惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。……父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。8
一旦陽明將良知作為學問宗旨提出之后，理論的發展和完善就都圍繞著“良知”展開了。在《傳習錄》中，我們可以看到，陽明以良知概念為核心，回應可能遭逢的各種質疑，并進而回應整個宋明理學傳統需要解決的問題。至陽明晚年，良知學說達到了最為完備的形態，陳來教授說此時致良知至少包含了兩個新要素：天泉證道所提出的“無善無惡心之體”以及萬物一體思想。9其中，真正造成所謂“王門后學流弊”的，即是“天泉證道”提出的“無善無惡心之體”之說。
依《天泉證道記》，陽明教育門人，“提四句為教法：‘無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。’”10錢緒山以為“此是師門教人定本，一毫不可更易。”而龍溪則以為不然，并且將陽明的四句教看作是“權法”，非究竟義，而以自己理解的“四無”之說，來解釋陽明的四句教：
體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。11
王陽明提出致良知是為了給道德準則和人的內在道德動力建立一個超越道德本體，并且將這個超越本體建立在人的純粹內在性中。在這樣的理論形態下，良知是我們做出善惡判斷的根源，是良知決定了善惡，而不僅僅是停留在知善知惡的層面。一切由良知發出、完全呈現良知的意識和行為即是善；與此相對，一切遮蔽良知，背離良知的意識和行為就是惡。在這個意義上，作為本體的良知，由“有”的一面來說，是“純然至善”，由“無”的一面來說是“無善無惡”。可見，王龍溪的“四無說”并未違背陽明思想宗旨。龍溪在陽明去世之后，沒有遵循陽明的告誡，繼續以“四無說”作為自己學問的宗旨，由此開啟了后人所謂的王門后學流弊。
王門后學流弊，可以明末大儒劉宗周的說法為代表：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”12。在劉宗周看來，陽明后學一個很重要的問題在于，過分凸顯了良知的超越性，將原本真實可信的良知玄虛化了。倘若對陽明的理解稍有偏差，就有可能導致道德本體的虛無化，也就是劉宗周所謂的“夷良于賊”。劉宗周提出“誠意”學說就是為了解決這個問題。13
當近溪開始進入陽明學傳統時，他首先接觸并且直接學習的是王門第二代、甚至第三代學者對于陽明致良知的解讀。那么，近溪自己有沒有意識到王門后學的問題呢？在近溪的語錄中我們可以看到，他清晰地意識到了這個問題，并且有意識地針對這個問題提出自己的理論。這就是近溪對于“從有入無”和“從無入有”的分判：
問：“某聞天下之道，皆從悟入。常觀同志前輩，談論良知本體，玄微超脫，或聽其言，或觀其書，皆令人忻快踴躍，及觀其作用殊不得力，其故何也？”
羅子曰：“吾儒之學，原宗孔孟，今《論語》、《孟子》其書俱在，原未嘗專以玄微超脫為訓。然其謹言慎行，明物察倫，自能不滯形跡，妙入圣神者，原自《大學》之格致、《中庸》之性道中來也。蓋格物以致其知，知方實落，達道以顯其性，性乃平常。故某常泛觀，今古圣賢，其道雖從悟入，其悟卻有不同，有從有而入于無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去人事日遠，甚至終身不肯回頭，自謂受用無窮也。有從無而入于有者，則漸次入于渾融，其操持愈久，則其天機愈顯，所以能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育也。此個關頭，最是圣狂要緊，學者不可不早鑒而敬擇也。”14
發問中所說的“同志前輩，談論良知本體，玄微超脫”，指的自然是龍溪無疑。在近溪看來，儒家學問的宗旨，自孔孟以來，從未曾直接以“玄微超脫”作為追求的對象，而是在“格物”、“達道”的“落實”學問之中，包含有玄微超脫之境。兩者之間的差別即在于“悟”入的方向不同。他把龍溪之學看作是“從有而入于無”，而他自己的學問則與之相反，是“從無而入于有”。
近溪所謂的“有”與“無”，意味深遠，我們可以從本體、呈現、工夫、效用四個方面來理解：其一、就本體而言，“有”指的是“純然至善”，是由積極層面理解和言說良知，從這個角度來說，良知是“有”“善”，是良知的絕對道德意義；而“無”則是“無善無惡”，是由超越層面言說良知，凸顯良知對于“善惡”之絕對超越性。陽明的理論原本圓融無礙，有無之間，不一不異。然而，在近溪看來，王龍溪“四無”之論，在某種程度上是脫離了良知之“有”之一面，過分追求超越的“無”，逐漸走向玄虛。其二、由良知之呈現來看，“由有入無”還指脫離了良知原本包含的那種“當下即是”的最直接、自然的情感呈現，走向虛靜一面。由生命中直接表現為真實情感呈現的“有”，趨向本體意義上的“無”。其三、在工夫論角度，“由有入無”之論，在某種程度上就會取消“為善去惡”的“格物”工夫，走向王龍溪所謂的“先天正心之學”，直接回到本體，脫落工夫。其四、這一切最終的結果，會令儒者漸漸沉浸在個體精神的內在“受用”，而不再關心天下國家，這就是近溪所說的“去人事日遠”。
由此可見，近溪非常明確且自覺地意識到王門后學，特別是以龍溪為代表的“左派”王門可能產生的流弊，并且提出應以“由無入有”作為對治之方。所謂“由無入有”，即是由超越的、本體化的良知層面，重新回到人的具體情感發動的經驗層面，由無善無惡重新回到純然至善，由“先天工夫”重新回到“格物”，由個體內在受用重新回到現實人生關懷。在這個意義上，“由無入有”可以說是作為哲學家的羅近溪面對的最重要的哲學問題，他的整個思想也就圍繞著這個問題得以展開。近溪提出的“赤子之心”、“格物”、“破除光景”諸說，都是為了“由無入有”，其中，最重要的是“孝弟慈”一說，因為“孝弟慈”可以貫穿以上近溪的諸種“話頭”，對王學流弊做出整體地修正和發展。
二、“通貫只是孝弟慈”
在近溪看來，王門后學一步步走向玄虛之路，并不是由龍溪才開始的，其根源在于陽明，正是陽明用更為抽象意義的“良知”取代了孟子原意造成的。
問：“孟子說不慮而知，不學而能，原良知良能既并言，后卻只言知者，何也？”
羅子曰：“知者，吾心之體，屬之乾，故‘乾以易知’。能者，心知之用，屬之坤，故‘坤以簡能’。乾足統坤，言乾而坤自在其中；知足該能，言知則能自在其中。如下文：孩提知愛其親，知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親、能敬兄不待言矣。”
曰：“心體之妙如此，乃今時學者于陽明良知之宗，猶紛紜其論，何哉？”
羅子曰：“陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個良知，而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實落，而其工夫便好下手。且與孔子‘仁者人也、親親為大’的宗旨，毫發不差，始是傳心真脈也。”15
從這段話中，我們其實已經可以看出近溪對于王門后學在兩個層面上的不滿。首先，近溪認為，在孟子那里，良知良能并舉，言良知就自然包含著心之能動之用。因此，知愛親，自然就包含著能愛親，自然包含著直接指向愛親的行為。是以在孟子那里，良知首出的含義仍然是當下直接行為的惻隱之心，還未成為更多指向是非之心的陽明學意義上的良知。其次，良知即是“愛親敬長”，是情感的必然指向，因此是“純然至善”之實理，而不是“無善無惡”之虛理。而這一切，在近溪看來，即是因為陽明受到了宋儒影響，特別是受到朱子影響，太過于重視《大學》這一本文所造成的。陽明為了對治朱子學的“格物致知”之說，過于關注《大學》的理論脈絡，未能回到孔孟，以孔孟思想為宗旨，貫通理解《大學》。
為了解決這一問題，近溪提出，要重新回到孔子和孟子，也就是重新回到孔子的仁學，并以此為基礎來理解《大學》。對于近溪來說，早期儒家經典，《論》、《孟》、《學》、《庸》以至于《易傳》應該看作一個整體來理解，其中的關鍵即“孝弟慈”：
問：“《大學》首重格物，如《中庸》、《論》、《孟》，各各章旨自殊，難說皆格物也。”
羅子曰：“豈止四書？雖盡括五經，同是格物一義。蓋學人工夫不過是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。而四書、五經是誠、正、修、齊、治、平之善之至者，圣人刪述以為萬世之格。《大學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書，通貫只是孝弟慈；便人人親親長長，而天下平。孟子謂：其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。”16
不僅《大學》側重格物，在近溪看來，整個“四書五經”系統，講的都是格物一義。只不過，他所說的格物，并非朱子意義上的“即物窮理”，而是“孝弟慈”。為了解決左派王門過于玄虛的問題，近溪重又提出了“赤子之心”和“孝弟慈”的說法。“赤子之心”和“孝弟慈”在近溪思想中基本上意味著同樣的含義，近溪早期更多地喜歡講“赤子之心”，后期則更喜歡用“孝弟慈”一說代之。如黃宗羲曾說：“《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。”17之所以有這個變化，則與近溪的“外王”思想有關，我們將在后面討論這個問題。
“赤子”即孩童，即是人之初生狀態。在儒家傳統中，人秉受天理而生，初生之時，人尚無天人之分，物欲侵擾，因此是最接近天理的狀態，也就是最為圓滿的狀態。因此，近溪在說到“赤子之心”的時候，更多地強調這種天人合一，尚未分離的狀態：
《禮記》謂：“人生而靜，天之性也”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”夫赤子之心，純然而無雜，渾然而無為，形質雖有天人之分，本體實無彼此之異。故生人之初，如赤子時，與天甚是相近。奈何天生而靜后，卻感物而動，動則欲已隨之，少為欲間，則天不能不變而為人，久為欲引，則人不能不化而為物，甚而為欲所迷且蔽焉，則物不能不終而為鬼魅妖孽矣。18
“赤子之心”的狀態不僅是“天人相近”，人的感官與感覺對象之間，也就是人與“外在”的世界和他人之間，也沒有分判：
但人初生，則視、聽、言、動、思，渾而為一；人而既長，則視、聽、言、動、思，分而為二。故要存今日既長時的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥；口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。據他認得爹娘哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳、目、視、聽、身、口、動、叫也。于此看心，方見渾然無二之真體，方識純然至善之天機。19
所謂“所視只在爹娘哥哥”，即是“無我”的狀態。即只有意識對象呈現出來，而沒有意識到作為意識主體的自我存在。這也就是說，赤子之心的狀態即是不分你我，渾然與天地萬物為一體，是一片“仁心感通”無外的狀態。正因為“仁心感通”，才決定了赤子之心是“純然至善之天機”。
三、“孝弟慈”與“格物”
如果說，近溪用“赤子之心”來凸顯道德主體的先天性，更側重于由理論層面言說天地萬物為一體之仁。那么，當他說到“孝弟慈”的時候，則更側重于言說情感的直接性：
予曰：“君子之學，莫善于能樂，至言夫其樂之極也，莫甚于終身訢然樂而忘天下。故孟子論古今圣賢，獨以大舜之事親當之。然自今看來，又惟是大人者不失赤子之心而已。詩曰：‘天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。’此‘好’字，便是‘樂’字起頭處，何以見民生而即好樂乎懿德也哉？你試看：人家初生的兒女，曾未幾日，父親母親，哥哥姐姐，以指輕輕孩之，便開顏而笑。兒方孩笑，父母哥姐其開顏而笑，又加百倍。故曰：有父子，便有慈孝之心。然則有兄弟，亦便有和順之心，此有物而必有則也。父母喜歡兒女，兒女喜歡父母，哥姐喜歡弟妹，弟妹喜歡哥姐，此即民之秉彝，故好是懿德也。這是生來自知，而叫做良知，生來自能，而叫做良能，且無不知之，無不能之。……孟子當時道：人性皆善，是見得孩提之良知良能，無不愛敬親長；言必稱堯舜，是見得堯舜之道，只是孝弟而已矣。”20
“孝弟”之情“沛然莫御”，是天然而發的情感，這就回到了由自然情感的角度來理解孟子的良知良能說。
那么，著重突出天然情感的近溪，是不是就如王龍溪和后來的研究者所說，走向了見在良知的道路，認“煩惱即菩提，一是皆良”呢？這其實是對于近溪思想的誤解。近溪誠然格外強調“孝弟慈”，然而卻并未忽略工夫的重要。相較于王門左派更關心個體的道德境界，泰州學派整體比較關注天下國家，比較關心外王事業。而一旦開始關心外王事業，就會感受到后天修養工夫和知識積累的重要。21這就是近溪的“格物”論：
問：“格致之傳，不必再補，果然否？”
羅子曰：“《大學》原只是一章書，無所謂經，無所謂傳也，亦無所從缺，無所從補也。蓋其書從頭至尾，只是反復詳明，以顯大人之學。其初說：明明德、親民，當止諸至善，如一破題相似；卻即接連說：但能知至善所當止，則其意自定，其心自靜，其身自安，以慮家國天下而自得其平矣。此即一個承題相似，卻亦只是反說以見明、親當止至善也。于是又申明，如何是當止之至善。蓋明、親這個物、事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則，先知得停當，然后做得停當。惟古之欲明明德于天下者，能如是焉，所以身、心、家、國無不停當，而為明、親之善之至也。以決言自上至下，既皆以身為本而后停當，若本亂且薄，則決無停當之理，所以必知本，乃謂知至善也。此卻如小講相似，亦不過將明、親、止至善衍說一遍。至所謂誠其意者以下，則如一大講，逐件物、事，詳細條陳一段格則，而格則最停當處，則俱指示以《淇澳》等詩、帝典等書。又即是以古之明明德于天下者為至善也。推之如所謂正心修身，所謂齊家、治國、平天下，直至此謂‘國不以利為利，而以義為利’也。總是每件物、事與他一個至善格子，而為學者所當知者也，則一章書首尾原自相應，亦自完全，何容補湊！”22
在這里，近溪表現出泰州學派的思想特點，以身為本，以天下國家為末。“格物”之“格”為“格則”之“格”。即《大學》所謂的“明明德”、“親民”都要“止于至善”，所謂“止于至善”即是有一終極之標準，此一標準的根本，內在于人的身心，可以作為天下國家實現至善的“格則”。雖然如此，真正能夠做到止于至善，就不能僅僅在人之主體內部完成止于至善的工夫，而應兼及天下國家，“所以身心家國無不停當而為明、親之善之至也”。當明德與親民要推致天下國家的時候，僅僅依靠人之內在性的性善之說就不夠了，需要以“古之明明德于天下者”之行為思想作為學習對象，由此下格物的工夫，才有可能最終實現止于至善。因此，雖然近溪在理論上如同其他陽明后學一樣強調“赤子之心”“不學而知，不慮而能”，但是他并沒有忽略工夫的重要，反而指出不能隨便聽任自己意思，必須時刻警醒：
問：“靜而存養本心，動而體察成法，如此用功，可得不偏否？”
羅子曰：“不可如此分別。蓋隨動隨靜，皆是本心，皆當完養。但完養之法，不可只任自己意思，須時刻警醒，必求無愧古之至圣。如孟子姑舍群賢三圣，以愿學孔子，夫豈能親見孔子面耶？只是時時刻刻，將自己肝腸，與經書遺言，精詳查對，用力堅久，則或見自己本心，偶合古圣賢同然處，往往常多，然細微曲折，必須印證過后，乃更無敝。若初學下手，則必須一一遵守，就是覺得古圣經書于自心未穩，且當謙虛，質正先覺，決不可率意判斷，以流于猖狂自恣之歸也。”23
其實近溪在強調“不學而知、不慮而能”的同時，關注后天工夫修養，二者之間并不矛盾。“不學而知、不慮而能”是為了突出良知發現處以及良知的本體意義，是為了通過這種方式，一方面讓我們意識到人性本善，為人最終能夠成圣成賢建立本體論基礎，另一方面是為了能讓我們在具體的經驗中體會到何時是良知的呈現。在這個意義上，良知表現為“孝弟慈”，這是至善的根本。但是，當我們要將這天然具有的“孝弟慈”推廓至天下國家，推廓到他人的時候，就有許許多多細節需要斟酌考量，此刻就不是僅憑內在性的道德意識能夠充分實現的了。
四、“孝弟慈”與“達之天下”
如果說，近溪在“由無入有”的角度提出“孝弟慈”學說，是對于陽明良知思想的修正，那么，在外王層面的“孝弟慈”則可以看作近溪對于陽明外王思想的發展。這種思想上的發展，其實和“孝弟慈”意涵的豐富性有關。我們前面曾經提到，近溪早年經常提及“赤子之心”，而及至晚年則喜用“孝弟慈”的說法，同樣也是由于這個原因。
在近溪的文字中，可明顯看出，凡論及“孝弟慈”之處，自然就會直接牽連到天下國家，如：
問：“《大學》宗旨？”
羅子曰：“孔子此書，卻被孟子一句道盡，所云‘大人者，不失其赤子之心’者也。夫孩提之愛親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學養子而嫁是慈。保赤子，又孩提愛敬之所自生者也。此個孝、弟、慈，原人人不慮而自知，人人不學而自能，亦天下萬世人人不約而自同者也。今只以所自知者而為知，以所自能者而為能，則其為父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于天下’，又叫做‘人人親其親，長其長，而天下平也’。此三件事，從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地，亙古亙今。試看此時薄海內外，風俗氣候，萬萬不齊，而家家戶戶，誰不是以三件事過日子也。只堯、舜、禹、湯、文、武，便皆曉得以此三件事修諸己而率乎人。以后卻盡亂做，不曉得以此修己率人，故縱有作為，亦是小道；縱有治平，亦是小康。卻不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大學術也。故孔子將帝王修己率人的道理學術，既定為六經，又將六經中至善的格言，定為修己率人的規矩，而使后世之學者，格著物之本末、始終，知皆擴而充之，老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼，使家家戶戶，共相愛敬，共相慈和，而共相安樂，雖百歲老翁皆嬉嬉都如赤子一般，便叫做‘雍熙太和’，而為大順大化，總而名之曰《大學》也已。”24
相較于“赤子之心”單純的“天人相近”，“孝弟慈”的內涵和意義則要豐富得多。“孝弟慈”一方面是人先天具有的情感，且“天下萬世人人不約而同”。與此同時，“孝弟慈”還可以指向三種倫理關系，即人在現實存在中最基本的三種人倫關系：父子、兄弟親子。在近溪看來，這三種基本的人倫關系同樣是天下所有人都具有的，更重要的是，近溪在這里通過這三種基本的人倫關系，在天下國家和個體道德修養之間建立起某種本質性的聯系。這其實是陽明的良知理論一直無法很好解決的問題。
我們讀《傳習錄》便可知，陽明弟子對于陽明良知學說的一個很重要的疑問就是：單純地強調內在性的良知，是否能夠恰當地處理現實問題。陽明對于這一問題的回答其實是有些含混的，他通過良知的“見父自然知孝，見兄自然知弟”來化解了這個問題。25這個解決方式其實并不太高明。因為如果我們跳脫出陽明心學的理論來看，所謂的“見父自然知孝，見兄自然知弟”指的是以個體為中心的、簡單的倫理行為。這種行為只有在兩方面的限制之下，才能說“不學而知、不慮而能”。即首先這必須是一個圍繞著道德實踐主體展開的純粹倫理行為，因為唯有如此，才能純粹由道德實踐主體推己及人，不需要知識輔助。其次，這必須是一個較為簡單，也就是直接、明確的倫理行為，因為一旦這個行為牽涉到他人，或者基本道德體驗無法提供參照的時候，就難免有些束手無策。
當陽明提出良知學說的時候，他更多的是關注如何在朱子學的基礎之上為道德實踐行為尋找內在和超越的道德動力。無疑，良知說很好地完成了這一任務，并且，良知說能夠很好地實現提升個體道德境界的功用。但是，一旦陽明從“比較注重內在的功夫”、“關注完善主體內在修養”轉向“外王”層面，晚年的陽明已經主動地對他的良知學說做出了某些修正。26
近溪作為泰州學派的一員，從來心系天下，因此他一定要在他的理論內部處理好推廓至天下國家的問題，而“孝弟慈”的說法剛好能夠滿足這一理論需要。我們可以看到，當近溪說“孝弟慈”的時候，他試圖說明，整個天下國家需要處理的問題，都可以化解為這三種基本的人倫關系，也就是說，政治問題本質上可以歸結為道德問題。他在論及《論語》中“為政以德”一章時，說：
政為民而立，則政之所云，必民間之事。政既是民間之事，則‘為政以德’之‘德’、‘道之以德’之‘德’，便須曉得，圣人說的，亦就是民間日用常行之德也。民間一家只有三樣人，父母、兄弟、妻子；民間一日只有三場事，奉父母、處兄弟、養妻子。家家日日，能盡力干此三場事，以去安頓此三樣人，得個停當，如做子的，便與父母一般的心；做弟的，便與哥哥一般的心；做妻的，便與丈夫一般的心，恭敬和美，此便是民三件好德行。然此三件德行，卻是民生出世帶來的，孟子謂：孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學養子而嫁，便曉得心誠求中，真是良知良能，而民之秉彝，好是懿德也。27
人不外乎三種人，事不外乎三件事，這樣一來，近溪就把天下國家的一切道德政治事務都歸結為“孝弟慈”。而且，在這里，“孝弟慈”還有另外一層含義，即它不僅指向三種基本的人倫關系，還因其道德意義，意味著這三種人倫關系能夠達到理想的狀態。所謂止于至善，也不過就是在天地間充分實現“孝弟慈”而已。
這樣一來，“孝弟慈”充分實現了近溪“由無入有”的理論理想：以純然至善，真實情感言說良知本體，以“孝弟慈”之推廓容納格物工夫，以“達之天下”將政治問題轉化為道德問題，成為能夠貫穿本末始終的為學宗旨。
注釋：
1. 參見：楊起元：《羅近溪先生墓志銘》，載：羅汝芳著，方祖猷，梁一群，李慶龍等編校整理，《羅汝芳集》（下），南京：鳳凰出版社，2007年3月.附錄第924頁.
2. 黃宗羲：《明儒學案》，卷三十四《泰州學案》三.北京：中華書局，2008年1月.第762頁.
3. 參見：岡田武彥著：吳光、錢明、屠成先譯：《王陽明與明末儒學》。重慶：重慶出版社，2016年，12月.第160頁.張學智著：《明代哲學史》，北京：中國人民大學出版社，2012年10月，第250頁.
4. 牟宗三著：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，臺北：聯經出版社公司，2003年.第245-237頁.
5. 參見：吳震著：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年11月.第313、420頁.
6. 黃宗羲：《明儒學案》，卷十二，《浙中王門學案》二，第245-246頁.
7. 張學智：《明代哲學史》，第440頁.
8. 王陽明：《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，2011年。第23-24頁.
9. 參見：陳來：《王陽明的萬物一體思想》，載《中共寧波市委黨校學報》，2019年第2期.
10. 王畿：《王畿集》卷一，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年3月.第1頁.
11. 同上.
12. 劉宗周：《證學雜解》，吳光主編：《劉宗周全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年6月，第248頁。
13. 參見：高海波：《劉宗周對陽明四句教的批評》，載《中國哲學史》，2014年第3期.
14. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第89頁.
15. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第86頁.
16. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第22頁.
17. 黃宗羲：《明儒學案》，卷三十四，《泰州學案》三，第763頁.
18. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第124頁.
19. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第43頁.
20. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第159-160頁.
21. 參見余英時：《從宋明儒學的發展論清代思想史——宋明儒學中智識主義的傳統》，載氏著《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年6月。第315頁注2.
22. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第8-9頁.
23. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第122頁.
24. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第108-109頁.
25. 參見：王陽明：《王陽明全集》，卷一《傳習錄》卷一.上海：上海古籍出版社，2018年3月.第2-3頁.
26. 參見陳來：《王陽明的萬物一體思想》.
27. 羅汝芳：《羅汝芳集》（上），第151.
?
<p style="margin: 0px; padding: 0px; clear: both; color: rgb(51, 51, 51); font-family: mp-quote, -apple-system-font, BlinkMacSystemFont, " helvetica="" neue",="" "pingfang="" sc",="" "hiragino="" sans="" gb",="" "microsoft="" yahei="" ui",="" yahei",="" arial,="" sans-serif;="" font-size:="" 17px;="" text-align:="" justify;"="">
?