｜內(nèi)容提要｜

當(dāng)代學(xué)術(shù)界在黃宗羲思想研究方面有“守舊”與“開新”之辨，由此導(dǎo)致黃宗羲猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史上出場。事實上，黃宗羲在中晚明心學(xué)內(nèi)部獲得思想創(chuàng)新的動力與資源，其思想代表著明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的心學(xué)路徑。而問題在于，人們對于這種轉(zhuǎn)向較為陌生，這是近代以來黃宗羲思想研究中存在諸多割裂的根本原因。通過對比王陽明和黃宗羲對三代之治的不同構(gòu)想，厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學(xué)與政教困境提出的解決方案，是重新評估心學(xué)與明清之際思想轉(zhuǎn)型之關(guān)系的一個重要切入點。

關(guān)鍵詞：理學(xué)；三代之治；明清思想轉(zhuǎn)型

明清之際哲學(xué)家黃宗羲（1610—1695，別號梨洲）思想規(guī)模宏大，其在理學(xué)心性之學(xué)、經(jīng)史之學(xué)、政治哲學(xué)、天文歷算等領(lǐng)域均有重要的理論貢獻(xiàn)。自晚清民初以來，學(xué)術(shù)界對黃宗羲的研究主要集中于其心性之學(xué)與政治思想。然而，正如研究者的總結(jié)，相關(guān)研究在總體上呈現(xiàn)出割裂的狀況，即將黃氏的理學(xué)與政治思想視作兩塊毫無關(guān)聯(lián)的孤立思想，使其猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史上出場1。還有一種研究狀況則是，學(xué)術(shù)界將黃宗羲的理學(xué)與經(jīng)史之學(xué)作出涇渭分明的區(qū)分，并在兩者之間展開“守舊”與“開新”的爭辯。錢穆、余英時師徒的觀點最具代表性。錢穆在評價黃宗羲“讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求于心，則為俗學(xué)”(全祖望《梨洲先生神道碑文》)時稱：前一語開時代新趨勢，后一語仍歸宿于傳統(tǒng)之舊貫，這代表著黃氏學(xué)術(shù)的兩面性2。余英時進(jìn)一步解釋稱：黃宗羲處于儒學(xué)從尊德性轉(zhuǎn)入道問學(xué)的過渡階段，所以有開新與守舊的兩面3。概言之，上述兩類研究的共同點在于，將黃宗羲思想中的道德(心性、尊德性)與事功(道問學(xué)、經(jīng)史、政治)定位為割裂的“兩面”，互不貫通。但是，從黃宗羲多次嚴(yán)厲批評“仁義與事功分途”造成“無法救國家之急難”(《孟子師說·孟子見梁惠王》)的后果可知，這種定位恰恰與黃宗羲本人的學(xué)術(shù)自覺相背離。

王汎森注意到，黃宗羲的政治哲學(xué)名著《明夷待訪錄》常常出現(xiàn)“教”“養(yǎng)”二字，這與黃氏視野中的三代之治以“惻隱愛人”為出發(fā)點的設(shè)計制度有關(guān)。4“惻隱愛人”與“教”“養(yǎng)”，正是心性之學(xué)的義理核心。這種心性與政治思想之間的一體性，事實上說明了所謂的“新”“舊”并立非但不是黃宗羲思想“過渡性”的表現(xiàn)，反而是其最富有創(chuàng)造性的所在。黃宗羲思想中被現(xiàn)代人評價為“開新”的面向，其理論特質(zhì)是由被視為“守舊”的面向來決定的。反之亦然。若要理解兩者如何融匯成一個完整的思想整體，需要一個更加廣闊的理論視野。有鑒于此，本文將借助理學(xué)視野中的三代之治議題切入黃宗羲思想，以把握其針對時代困局而提出的解決思路。具體說來，本文將通過對比王陽明和黃宗羲對三代之治的不同構(gòu)想，借以重構(gòu)黃宗羲思想的內(nèi)在邏輯；并通過厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學(xué)與政教困境提出的解決方案，探討黃宗羲思想中所謂“守舊”與“開新”的一體性。

筆者曾著文論述，宋明理學(xué)并非僅僅是儒佛競爭下的產(chǎn)物，而主要是儒家源遠(yuǎn)流長的回向“三代之治”政教理想的產(chǎn)物。心性之學(xué)在達(dá)致“三代之治”的政教理想方面有其獨特的作用機(jī)制。5進(jìn)一步說，這個機(jī)制與宋明理學(xué)從宇宙秩序的層面定位人、重釋禮樂有關(guān)，且以理學(xué)的“生意論”為例加以說明。眾所周知，以“生意”論“仁”是理學(xué)家的發(fā)明。程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”(《河南程氏遺書》卷十一)“生意”是天地萬物都具有的活潑生命力，天地宇宙是以“生意”周流交感的有情世界。不同的事物構(gòu)成豐富多彩的世界，代表著天地萬物都為生意所貫通而成為一體，此即“人與天地一物也”。

因此，“生意”實際上是對人物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的一種形上學(xué)表述，而不僅僅是一種寄情于物的詩意體驗。以“生意”論“仁”，“仁”同時也具備了宇宙論的意義：人與人、人與天地萬物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就是天地共同體秩序與和諧的基石。“仁”所指涉的“生意”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可從存在與心性兩個層面作出辨析。從存在的意義上看，內(nèi)在關(guān)聯(lián)指個體之間的關(guān)聯(lián)是基于本性的互相激發(fā)、互相成就。這使得個體通過契入天地共同體秩序，從有限融匯入無限，獲得普遍性、公共性的意義。從心性的意義上看，有限個體獲得普遍性的方式，彰顯了生命所從出的更為廣大的秩序，指示出人的生命所具有的更高層次內(nèi)涵，生命的轉(zhuǎn)化與修養(yǎng)得以可能。正是基于“生意”形上學(xué)的建立，作為天地共同體之秩序與和諧的禮樂被置于人性自然的基礎(chǔ)上，開啟了儒學(xué)新的實踐視野：禮樂是人性中的公共性內(nèi)涵之開展；而生命的修養(yǎng)，亦成為奠定和諧有序天地共同體的樞紐和通道。

概言之，宋明理學(xué)以心性之學(xué)的方式重釋禮樂，其意義機(jī)制表現(xiàn)在：從宇宙的層面對人作出定位，平民化社會中的每一個個體直接面對宇宙秩序，在宇宙秩序的層面安頓生命、重建美好的公共社會。也就是說，心性之學(xué)同時也是一種新的社會組織原理，一種充分適應(yīng)平民化時代社會政治條件的新原理。其核心意義均奠基于宇宙論意義上的萬物內(nèi)在關(guān)聯(lián)，姑且命名為“生意論”形上學(xué)。這種詮釋機(jī)制的特質(zhì)是將形上學(xué)與社會政治建制作出一體化處理，個體生命的修養(yǎng)便成為激活禮樂制度并轉(zhuǎn)化世界的動力之源；同時也產(chǎn)生了形上學(xué)目標(biāo)與社會政治建構(gòu)之間的張力問題。王陽明心學(xué)及其對理想政治的設(shè)計，充分展現(xiàn)了這種詮釋機(jī)制的特質(zhì)及其內(nèi)在張力。王陽明《拔本塞源論》稱：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。……唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)

陽明這段話圍繞萬物一體論展開，其中的核心文字是“昆弟赤子之親”，指涉人類所擁有的不摻雜任何私欲的一種純粹情感。“心體之同然”與“三代之教、學(xué)”表明，這種純粹情感是人類生命中最真實的存在，是人類社會美好的公共秩序之基石。通過與朱子學(xué)的比較，能夠進(jìn)一步彰顯其思想意義。錢穆指出，《拔本塞源論》與朱子《大學(xué)章句序》均強(qiáng)調(diào)通過教育、培植各人性分之所固有，以達(dá)成理想的“三代之治”社會，兩文在“大綱大節(jié)”上并無二致6。儒家“三代之治”并非對于“三代”歷史時期政教狀況的事實性描述，而是對于理想社會的組織原理之價值寄托。兩文均屬于宋明理學(xué)對于“三代之治”的思考，都是對于“生意論”形上學(xué)之社會原理的詮釋，在這一意義上的確并無二致。但是兩者的差異也是非常明顯的。例如朱子強(qiáng)調(diào)，“性分之所固有”者是客觀公共的仁義禮智之性，此“性”已經(jīng)先在地規(guī)定了人的“職分之所當(dāng)為”(《四書章句集注·大學(xué)章句序》)。質(zhì)言之，朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)以“人所公共”的理則把差異化的個體統(tǒng)合起來，其思路是以客觀公共的理為標(biāo)準(zhǔn)矯正人心意識的發(fā)動，最終達(dá)到消除人欲之私、建構(gòu)美好共同體的目標(biāo)。而陽明所說的“性分之所固有”指向個體內(nèi)在的良知，是“精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間”的“心體之同然”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)。顯然，陽明此處絕非在捍衛(wèi)抑制個體性的外在客觀標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)不受任何外在規(guī)則束縛的個體情感本真狀態(tài)；其論說的重心是要以活潑潑的個體情感狀態(tài)直接契入萬物一體的存在秩序。換言之，陽明的意圖是在每一個體最真實的情感當(dāng)中，找到公共性的生成結(jié)構(gòu)。這種形上學(xué)思路及其架構(gòu)，可以從兩個方面展開論述。

首先，它源于陽明對社會政治秩序問題的最深層回應(yīng)。陽明心學(xué)盛行于16、17世紀(jì)的中晚明時代。日本學(xué)者岸本美緒指出，16世紀(jì)是世界大變動的時期，社會經(jīng)濟(jì)和人員的流動迅速活躍化，舊的體制趨于崩壞，新的體制尚未形成，經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、思想領(lǐng)域都發(fā)生了重大變化。她認(rèn)為直到如今，世界范圍內(nèi)都還在面對肇始于16世紀(jì)的問題——亦即如何重建個體與社會的新秩序。此即“后16世紀(jì)問題”。7具體而言，明朝開國之初明太祖朱元璋采取獨尊朱子學(xué)、建立鄉(xiāng)村里甲制度等一系列措施重建社會秩序；晚明士人盛贊其效果為“再造函夏，蕩數(shù)百年之腥風(fēng)”(管志道《從先維俗議·追求國學(xué)鄉(xiāng)學(xué)社學(xué)家塾本來正額以訂書院旁額議》)。而自嘉靖、隆慶年間以來，發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)對明初塑造的社會秩序造成嚴(yán)重沖擊，禮教風(fēng)俗頹敗、里甲制度解體，時人甚至使用“倫教蕩然，綱常已矣”(范濂《云間據(jù)目抄·記風(fēng)俗》)的描述。換言之，在陽明學(xué)興起的中晚明時代，正是這樣一個舊的秩序崩潰、新的秩序尚未形成的時代；民眾以個體的形式被拋入急劇變化的流動社會之中8，由此形成的社會危機(jī)感與陽明學(xué)風(fēng)行天下時民眾自發(fā)的熱情其實是完全一體的。這種“個體”的生成，意味著以往的社會倫理建立方式已經(jīng)失效了。陽明良知學(xué)正是建立在對這種“個體”的反復(fù)拷問基礎(chǔ)上。陽明追問的根本問題是：當(dāng)剝離所有外在的附加物之后，個體生命中無法再分離的內(nèi)容能否成為社會秩序的基礎(chǔ)?這是對于時代政教難題的根本性解決思路。

其次，陽明心學(xué)基于“生意論”形上學(xué)，將人類最真實、最純粹的情感，擴(kuò)展為最富有關(guān)聯(lián)功能的根源存在，亦即最有創(chuàng)造性的存在。對于上述根本問題，陽明找到的肯定答案是“昆弟赤子之親”。每一個體都是依賴血緣親情關(guān)聯(lián)來到這個世界的，并以之作為在世界上的最初立足點。這是個體生命之源，是把所有外在附加物剝離之后依舊擁有的“不假外求”之物。陽明對良知的界定是“真誠惻怛”之心(《傳習(xí)錄·答聶文蔚》)，強(qiáng)調(diào)其真摯純粹的涵義。依牟宗三的解釋，從惻怛方面說是仁心，從真誠方面說，則恭敬之心亦含攝于其中9。致良知便以此為基礎(chǔ)，由事親、從兄、事君乃至施之于天地萬物，層層擴(kuò)充出去，一個公共社會的秩序亦得以建立。由此可見，陽明并沒有局限于血緣親情，他的本意是強(qiáng)調(diào)真實純粹的情感關(guān)聯(lián)，血緣親情只是其中的一個典型。這種包括血緣親情在內(nèi)的真實情感，是每一個體打開自我，與他人一起建立美好社會秩序的通道。這涉及“情”在陽明學(xué)中具有的獨特內(nèi)涵與功能。宋明理學(xué)的“情”和“理”概念討論的是人在與世界打交道過程中的精神結(jié)構(gòu)問題。陽明學(xué)的特質(zhì)就在于指出：在把握世界存在結(jié)構(gòu)的問題上，“情”相對于“理”更具有本然性與優(yōu)先性10。這種觀點的提出，不是對理學(xué)“情”概念之內(nèi)涵外延的簡單修訂，而是基于哲學(xué)立場與形上學(xué)結(jié)構(gòu)的根本轉(zhuǎn)變。

“情”能夠敏銳地感知世界變化，在于它是以一種不借助中介的直接方式與萬物關(guān)聯(lián)。陽明心學(xué)的萬物一體論，就是基于情感的一體關(guān)聯(lián)。陽明把這種關(guān)聯(lián)稱為“感應(yīng)之幾”，由此論述天地、鬼神、萬物與我同體，“我的靈明”(良知)是天地鬼神的主宰(《傳習(xí)錄下》)。“感應(yīng)之幾”，是在“情”作為反映世界真實結(jié)構(gòu)及萬物關(guān)聯(lián)的樞紐意義上說的。良知靈明，即程顥所說的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”(《二程集·答橫渠張子厚先生書》)，亦即基于情感的關(guān)聯(lián)，事物之秩序得到養(yǎng)護(hù)和客觀展現(xiàn)。這種極端凸顯“我”的論述方式并不是陽明的別出心裁，而是對“生意論”形上學(xué)的闡發(fā)。馮友蘭在分析宋明理學(xué)“萬物一體論”時指出，這是從天之觀點觀物，產(chǎn)生一種超乎自己的境界，從而對事物有一種“同情底了解”。11“同情底了解”就是以事物自身的方式理解事物。而萬物一體論的內(nèi)涵則是：不同的事物如同我身體的一部分，以各各自在的方式開展出多樣性，同時又能夠以陽明所說“同心一德”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)的方式共在。換言之，基于心學(xué)形上學(xué)的結(jié)構(gòu)作用，純粹情感不再是局限于一隅的個體情意，而是獲得了更深層次的內(nèi)涵，成為天地自然秩序展現(xiàn)自身的真幾，亦即天地之心。由此觀之，純粹情感起到了契入“萬物一體”秩序的樞紐作用：祛除虛假造作的遮蔽，恢復(fù)人與事物的本然聯(lián)系，令事物的秩序得以展現(xiàn)。而事物客觀秩序是以萬物一體秩序中“情”的自知與自主判斷方式呈現(xiàn)的，這是天地之心(情理一體的良知)的客觀判斷。可以說，陽明以一種看似極端強(qiáng)調(diào)主觀情感的方式，表述了恢復(fù)客觀世界理想秩序的目標(biāo)；其創(chuàng)造性體現(xiàn)在激發(fā)萬物恰到好處的秩序與高效運(yùn)作，實現(xiàn)對世界的轉(zhuǎn)化與改造。

總而言之，陽明接續(xù)宋代以來的“生意論”形上學(xué)思路，進(jìn)一步探討“個體”時代社會秩序何以可能的問題。陽明以“情”為核心的感應(yīng)形上學(xué)，論證了“個體”身上的公共性生成結(jié)構(gòu)。人心情感富含差異性、多樣性，不同的個體雖然有著各種差異，但只要同樣“真誠惻怛”，亦能以相反相成的方式共同展現(xiàn)活潑天理，進(jìn)而建立溫馨的公共社會。在肯定情感的差異性與多樣性的意義上，陽明心學(xué)實現(xiàn)了對差異個體的協(xié)調(diào)；在萬物一體的意義上，實現(xiàn)“公是非、同好惡”(《傳習(xí)錄·答聶文蔚》)。這種秩序重建思路，實質(zhì)上是明代“16世紀(jì)問題”最根源的解決方式。可以說，中晚明時代舊秩序崩潰后產(chǎn)生的“個體”之焦慮不安有多強(qiáng)烈，陽明心學(xué)就有多受歡迎。將陽明學(xué)與波瀾壯闊的社會政治實踐結(jié)合起來，是全面理解陽明學(xué)派思想的根本途徑。而中晚明近一百五十年的政治實踐，也將陽明心學(xué)的內(nèi)在張力充分暴露出來。東林學(xué)派顧憲成批評陽明后學(xué)陷入“耽虛守寂”“同流合污”(《證性編·罪言上》)之弊。黃宗羲之師劉宗周也指出：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”(《證學(xué)雜解》解二十五)這些流弊其實是人類情感常見的問題。人心當(dāng)下呈現(xiàn)的不一定是良知，也可能是人欲或玄虛的幻象。也就是說，陽明心學(xué)形上學(xué)充分發(fā)揮了“情”與萬物關(guān)聯(lián)的熱情與創(chuàng)造性，但并沒有發(fā)展出克服“情”之流弊的思想機(jī)制。探尋這種政教困境的根源及解決途徑，正是包括黃宗羲在內(nèi)的陽明學(xué)派思想家們的使命。

汪暉認(rèn)為，宋代以來儒者對于三代之治的不同想象是儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生變化和革新的內(nèi)在動力。12此論精辟地指出了心性之學(xué)的政教內(nèi)涵。其實也可以反過來說，正是宋明理學(xué)內(nèi)部持續(xù)進(jìn)行的思想革新運(yùn)動，引導(dǎo)出理學(xué)家對三代之治的不同想象。黃宗羲《明夷待訪錄》對三代之治的論述與之前的理學(xué)家有明顯的差異。朱子和陽明的三代之治論述都在心性學(xué)的層面展開，沒有對客觀的社會政治制度作出細(xì)致的分析。黃宗羲則不同，《明夷待訪錄》全書根據(jù)三代以上“以天下為天下之天下”的政治原理檢討兩千年來“以天下為帝王之私產(chǎn)”的政治現(xiàn)實，設(shè)計理想的政治制度。學(xué)界以往的研究多關(guān)注其思想形態(tài)的區(qū)別與轉(zhuǎn)變，而沒有關(guān)注到這與中晚明時代陽明學(xué)派內(nèi)部思想革新之間的關(guān)系。換言之，黃宗羲與王陽明的三代之治論述存在的諸多差異，并非僅僅由明清鼎革等外部原因?qū)е拢饕顷柮鲗W(xué)派幾代思想家共同推進(jìn)的理論成果。黃宗羲稱：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。(《明夷待訪錄·原君》)

黃宗羲指出自私自利是人性中的“原初狀態(tài)”，同時根據(jù)儒家天下為公的政治理想，指出政治的本意是興公利、除公害，統(tǒng)治者的職分是維護(hù)天下的公共性。以往的研究多集中于“三代以上”“三代以下”兩種政治原理之間的對立，相對忽視了從“人性的原初狀態(tài)”到“三代政治”這一轉(zhuǎn)變何以可能的問題。我們有必要對此作出深入分析。黃宗羲的人性論看似與儒家心性論傳統(tǒng)相背離，事實上并非如此。首先，黃宗羲仍然堅持傳統(tǒng)儒家的圣王德性政治理論：圣王在內(nèi)圣方面突破了人性的原初狀態(tài)，不計較個人的利害得失，以天下為己任；在外王方面建立了政治的公共性建制，造福天下人。其次，圣王建立政治、統(tǒng)合民眾的機(jī)制，仍然來自于人性中的公共性。黃宗羲認(rèn)為公共性來自人性自然，而非源自圣王的后天制作。他基于“性命之辨”的詮釋指出：“耳目口鼻，是氣之流行者。離氣無所為理，故曰性也。然即謂是性，則理氣渾矣，乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。”(《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》)13《原君》篇所說的“人各自私也，人各自利也”，即耳目口鼻之欲的自我滿足，這是生而有之的原初狀態(tài)，也是自我封閉的狀態(tài)，君子不謂之性。“主宰之命”是人皆有之的惻隱愛人之心，它突破了生物性的局限，將個體從自我中心的封閉狀態(tài)中解放出來，這方是性。因此，黃宗羲并沒有提出“自私自利”的人性論，他主張建立在性善論基礎(chǔ)上的“三代之治”。《原法》篇亦有明證：“三代之治”是“古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者”，圣王建立耕種、學(xué)校、婚姻、軍事等制度以保障民眾的物質(zhì)利益與精神需求，最終實現(xiàn)“藏天下于天下”。“藏天下于天下”指天下所有資源全部開放給民眾，不為君主所獨占。圣王推擴(kuò)其惻隱愛人之心的方式，是其作為君主的職責(zé)：通過建立政教體系維護(hù)這個開放系統(tǒng)，達(dá)到“法愈疏而亂愈不作”的境界(《明夷待訪錄·原法》)。這是“三代之治”的根本法則，它確保個體私利的實現(xiàn)以及個體之間的和諧相處成為可能。概言之，黃宗羲的“三代之治”理想是將人類社會建設(shè)成為一個高效、自主運(yùn)作的開放系統(tǒng)，本質(zhì)上是宋明理學(xué)“三代之治”論述的一個版本，亦即對天地共同體構(gòu)建原理的應(yīng)用。在理學(xué)體系中，天地是一個內(nèi)在關(guān)聯(lián)、高效運(yùn)作的自組織系統(tǒng)、開放系統(tǒng)，禮樂是天地共同體的秩序與和諧。儒家制禮作樂在根本上是奠基于“天”的維度。儒家禮樂制度發(fā)揮作用的機(jī)制，是基于人的本性而又能夠協(xié)調(diào)差異個體。在黃宗羲的理論中，從“人性的原初狀態(tài)”到“三代政治”的過渡毫無疑問是儒家禮樂制度的功能。事實上，這種過渡必須經(jīng)過兩個轉(zhuǎn)變：其一，在群體層面，人類從“自私自利”的原始狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楹椭C、高效的文明狀態(tài)；其二，在個體層面，人類從自我封閉、彼此隔絕的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間彼此相與通達(dá)的存在狀態(tài)。這兩個轉(zhuǎn)變并非是在個體之間作出私欲的調(diào)和就能實現(xiàn)，而是基于“天”的維度，將個體從自我中心的封閉中解放出來。人類并沒有因為人性中的生物性而被局限其中，而是通過養(yǎng)護(hù)惻隱愛人之心建構(gòu)美好的共同體，獲得更為廣大高遠(yuǎn)的意義。例如，圣王盡性的方式是將其惻隱愛人之心客觀化、制度化，同時也激發(fā)人人皆具的惻隱愛人之心實現(xiàn)上述轉(zhuǎn)變。這正是宋明理學(xué)心性之學(xué)的目標(biāo)。

綜上，黃宗羲《明夷待訪錄》中隱藏著一個心性論體系，我們有必要厘清其具體的思想機(jī)制，方能全面掌握黃宗羲思想的內(nèi)在邏輯。下文以黃氏公私觀為例作出進(jìn)一步的分析說明。

《原君》篇將“天下為公”詮釋為維護(hù)天下人的私利。這種公私觀念是《明夷待訪錄》的核心思想之一。王汎森指出，這與晚明理學(xué)對公私議題詮釋的新趨勢有關(guān)，例如何心隱、顧炎武都有類似的表述14。事實上，黃氏論述的直接來源是其師劉宗周。黃宗羲對“性命之辨”的獨特詮釋，是其三代之治理想的基礎(chǔ)。黃宗羲把“耳目口鼻之欲”與“惻隱愛人之心”詮釋為氣之流行與主宰(氣與理)的關(guān)系，這意味著人的私利與公共性能夠以一體的方式共同實現(xiàn)，由此直接奠定了《明夷待訪錄》公私觀念的新內(nèi)涵。其中尚未厘清的問題在于：理氣(欲)渾一的人性論如何可能?如何從“人欲之私”指出“主宰之命”，以呈現(xiàn)其公共性內(nèi)涵?這需要回到他的老師劉宗周。因為黃氏“性命之辨”是在重述劉宗周對《孟子》“口之于味”章的詮釋。劉宗周的詮釋要點是將性、命置于心的層面重新定義，甚至稱之為孟子的性善本旨：“蓋性命本無定名，合而言之皆心也。”(《學(xué)言下》)劉宗周的《原心》一文對上述觀點作了非常細(xì)密的概念分析，極富哲學(xué)創(chuàng)見：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也。……生機(jī)之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著于欲者，謂之情，變而不可窮也。其負(fù)情而出，充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質(zhì)也。(《原心》)

劉宗周此文最大的特點是將“欲”定義為“生機(jī)之自然而不容已者”，生機(jī)也就是前文所述“生意”。人作為萬物之靈，具有靈活運(yùn)用“生意”的能力。這種能力統(tǒng)攝于心，由心作主宰。劉宗周把“心”定義為人與天地萬物交流的場域，并由此出發(fā)將宋明理學(xué)的主要概念統(tǒng)統(tǒng)作出全新定義，構(gòu)建出一個精密的概念體系。其新意首先表現(xiàn)在以“生意”統(tǒng)合“仁”與“欲”。一方面，人心“生意”是仁體——人心在至靜之中“自有一團(tuán)生意不容已處”(劉宗周《答葉潤山民部》)，此即仁體。另一方面，人心生機(jī)(生意)之自然而不容已者是“欲”。“仁”與“欲”異名而同實，都是指貫通主客觀界、主導(dǎo)事物變化的“生意”。就其與天地萬物具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)、“生意”周流無間生生不息而言，稱之為“仁體”。就其總是以自然而不可遏止的方式呈現(xiàn)自身而言，稱之為“欲”。這種定義方式實現(xiàn)了兩個突破：一是對“欲”的包容和提升；二是對“生意”的全新解讀。劉宗周認(rèn)為，生機(jī)(欲)的自我呈現(xiàn)可分為三類：(1)毫無約束，過于肆意，此為“過”的狀態(tài)；(2)“過”發(fā)展到嚴(yán)重的程度，此為“惡”的狀態(tài)；(3)無過無不及、恰到好處的狀態(tài)，此為“理”。此理不是由各種過與不及調(diào)和而成的產(chǎn)物，而是理學(xué)家常說的每一事物“天然自有之中”，亦即天地宇宙中恰到好處的秩序。這是天地宇宙保持生生不息和動態(tài)平衡的奧秘，也是生意論形上學(xué)的基本預(yù)設(shè)。劉宗周用“性”“命”“天”來表述“理”的本然、超越意義。這種論述提升了“欲”的層次，“欲”不再是被貶抑的對象，而是“生意”(絕對價值)呈現(xiàn)自身的方式。更重要的是，劉宗周不再從“人生而靜以上”層面定義性理，而是從“生意”之秩序條理(心之理)的層面言說。這相對于以往的理學(xué)傳統(tǒng)而言，是一個革命性的變化。

從“人生而靜以上”層面定義性理，其結(jié)果是形成蒙文通所說的“先天預(yù)成論”15。這是理學(xué)體系中最典型的理論范式，塑造了宋明時代向內(nèi)反求心性本體的性理學(xué)特質(zhì)。在上引劉宗周文字中，生意不再是在先天預(yù)成論的意義上言說，而是在具體的過程中展現(xiàn)自身的存在。因為秩序條理是在生意已經(jīng)充分開展自身時呈現(xiàn)的，其開展方式包括“情”“才”“氣”“質(zhì)”等。下面以“氣質(zhì)之性”說為例加以說明。劉宗周認(rèn)為：“性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。”(《中庸首章說》)氣質(zhì)之性的本義是指千差萬別的氣、質(zhì)在其開展過程中呈現(xiàn)的秩序條理，此秩序條理就是義理之性，也就是氣質(zhì)之中的“一點真性命，是形而上者”(《氣質(zhì)說》)。換言之，劉宗周的生意論形上學(xué)具有獨特的時間性：生意不是先天預(yù)成的本體，而是在具體的氣質(zhì)、事物中逐漸開展其自身，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。作為完備形態(tài)的條理，是能夠通過理性的方式認(rèn)知的客觀存在。顯然，劉宗周的氣質(zhì)之性說充分展現(xiàn)了其解決理氣(欲)渾一的人性論如何可能，以及如何從“人欲之私”指出“主宰之命”問題的思想機(jī)制。而這種對黃宗羲影響最大的思想，是劉宗周針對陽明心學(xué)流弊而提出的。

如前所述，陽明心學(xué)形上學(xué)并沒有發(fā)展出克服“情”之流弊的思想機(jī)制。簡言之，此所謂流弊是指人心被局限在人欲或玄虛的幻象所構(gòu)成的內(nèi)在閉環(huán)之中，無法與天地萬物交通，更得不到校正與提升。回到劉宗周思想，不難發(fā)現(xiàn)其針對性。劉宗周強(qiáng)調(diào)“欲”之無過不及處即為“理”，“理”“欲”之間不再是截然對立的關(guān)系。這是回應(yīng)前述“后16世紀(jì)問題”中的孤絕個體(欲望主體)如何建構(gòu)社會秩序的議題，也是《明夷待訪錄》公私之辨的源頭。劉宗周的生意論形上學(xué)提出關(guān)于“生意”的新詮釋，一方面重歸于人與天地萬物相交通的整體秩序，打開人心的內(nèi)在閉環(huán)；另一方面則擺脫先天預(yù)成論，強(qiáng)調(diào)“生意”向外擴(kuò)展過程中的客觀秩序，將良知的創(chuàng)造性作出客觀性的貞定和落實。這正是黃宗羲包括《明夷待訪錄》在內(nèi)的著述思想之源頭。

黃宗羲對其師思想有進(jìn)一步的詮釋：“性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認(rèn)取。將此可以認(rèn)取者推致其極，則空虛之中，脈絡(luò)分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。”(《孟子師說·盡其心者》)這段話的重點，是強(qiáng)調(diào)將空虛無可想象的性理從“石火電光”狀態(tài)擴(kuò)展到“推致其極”狀態(tài)，令其創(chuàng)造性內(nèi)涵在客觀化的過程中得到彰顯。明乎此，我們便可了解到黃宗羲三代之治論述與之前的理學(xué)家具有明顯差異的根源所在：這是中晚明時代陽明學(xué)派內(nèi)部因應(yīng)陽明學(xué)流弊而進(jìn)行思想革新的結(jié)果，特別是劉宗周哲學(xué)的理論成果。

黃宗羲在其師門學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上提出了對于公共性的一種新設(shè)想，其思想立場可以概括為一種開放的公共性哲學(xué)。劉宗周、黃宗羲師徒的思想創(chuàng)造性表現(xiàn)為在個體性與公共性之間取得恰當(dāng)平衡。這種平衡不是盲目折中，而是哲學(xué)立場的全新轉(zhuǎn)變。下面以“事上磨練”學(xué)說為例加以說明。劉宗周指出：“自尋常衣飲之外，感應(yīng)酬酢，莫非事也。其間千變?nèi)f化，不可端倪，而一一取裁于心，如權(quán)度之待物然。權(quán)度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之于物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。”(《應(yīng)事說》)事融匯了心與物，代表著人的實踐場域。以現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語來說，則是具有主客圓融的特質(zhì)：一方面，事之完成依賴“我”的裁決權(quán)，體現(xiàn)了對心學(xué)的“心體”自我裁決、自我開展立場的堅持；另一方面，能夠尊重物的客觀規(guī)律性，向物保持著開放。在陽明那里，“事上磨練”學(xué)說的內(nèi)涵是指在實踐場域鍛煉良知的力量，以確保在良知之明覺感應(yīng)中展現(xiàn)物的客觀性。然而，由于前述良知學(xué)流弊中的內(nèi)在閉環(huán)，往往無法落實此內(nèi)涵。劉宗周此論的目標(biāo)顯然就是以“事”的開放性來打開人心的內(nèi)在閉環(huán)，以“事”的客觀性來貞定和落實良知的創(chuàng)造性。換言之，這種論述蘊(yùn)含著一個新的哲學(xué)視野：良知不再以先天預(yù)成論的方式展現(xiàn)，而是與事徹底融合，以事的客觀性與開放性向外擴(kuò)展。由此便能轉(zhuǎn)化個體性與公共性之間的張力，實現(xiàn)其恰當(dāng)平衡。對這一視野的深入擴(kuò)展，就是黃宗羲哲學(xué)的任務(wù)。黃宗羲的創(chuàng)新性主要表現(xiàn)在將其擴(kuò)展為道統(tǒng)、經(jīng)史與政教之學(xué)。下文從三個方面分述其所帶來的全新思想意義。

第一，“事”的哲學(xué)開展出開放的道統(tǒng)觀念，造就《明儒學(xué)案》這一開放性的學(xué)術(shù)平臺，這同時也是公共社會原理的一種應(yīng)用。“事”的特點之一是每一件事都獨一無二，不同場域之事具有不同的理，事與理均具有獨立自足性。章學(xué)誠曾評述陽明、劉宗周、黃宗羲學(xué)術(shù)異同：“史裁授受，雖出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”(《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》)此語即是對于每一人“事”之獨特性的肯認(rèn)，而“出于一”的“史裁授受”則表現(xiàn)了“事”哲學(xué)的另一面。因為劉宗周、黃宗羲師徒所論的“事”是心體自我判斷的開展場域，這也意味著“事”的哲學(xué)不會迷失于雜多，能夠在個體與公共、一與多之間取得恰當(dāng)平衡。質(zhì)言之，這種“事”哲學(xué)是對于良知學(xué)的一種“向外擴(kuò)展”類型的詮釋。黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”(《明儒學(xué)案·自序》)一語，是向外擴(kuò)展的心學(xué)類型最有代表性的哲學(xué)命題。在破除先天預(yù)成論的本體觀念之后，本體以具體的事件作為開展自身的場域。在此，本體沒有被局限于某一種形態(tài)，而是在不同的實踐場域中開展為不同的形態(tài)，各種形態(tài)都是本體的內(nèi)容。這個命題強(qiáng)烈體現(xiàn)了道的開放性蘊(yùn)涵，令本體直面日常生活的豐富性。換言之，心學(xué)一旦圍繞向外擴(kuò)展的“事”展開，便擁有與先天預(yù)成論向內(nèi)返本思維完全不同的內(nèi)涵：其對生意的追尋與廣大的天地宇宙、具體的日常生活渾融一體，“事”由此具有宇宙論意義，從而徹底打開人心的內(nèi)在閉環(huán)。另一方面，不同的人事有其內(nèi)在的秩序條理(一事一義)，是在“事”的開展過程中內(nèi)在形成的。這種內(nèi)在性，是奠定不同的知識和職業(yè)分工的基礎(chǔ)。“事”的哲學(xué)能夠充分尊重其獨立邏輯，同時又貫通人的“生意”于其中；充分肯定每一事物的個體性之理，實現(xiàn)隨順萬物而不失其真，不會導(dǎo)致朱子學(xué)“慘刻不情”的流弊。概言之，劉宗周、黃宗羲師徒的“事”哲學(xué)通過建構(gòu)新的心體結(jié)構(gòu)，重塑心學(xué)的理性精神。這種理性精神就是《明儒學(xué)案》一書的思想基礎(chǔ)。學(xué)界歷來贊賞該書“以平面類比的方式組織知識”，能客觀地彰顯各家學(xué)術(shù)特質(zhì)，“具有獨立和開放意義”16。從該書《發(fā)凡》和兩篇《序》可知，這是黃宗羲恰當(dāng)運(yùn)用了“事”哲學(xué)方法以破除朱子學(xué)與陽明學(xué)流弊而產(chǎn)生的思想效果。例如，他反對當(dāng)時的朱子學(xué)者“必欲出于一途，使美厥靈根者化為焦牙絕巷”的獨斷性；批評陽明學(xué)者孫奇逢和周汝登編纂的理學(xué)史著作之缺陷：前者由于情識之弊而導(dǎo)致“雜收”，后者由于禪學(xué)虛無之弊而導(dǎo)致“擾金銀銅鐵為一器”(《明儒學(xué)案·自序發(fā)凡》)。事實上，明代宗旨紛呈的理學(xué)思想無異于萬殊之“事”，各家學(xué)術(shù)之差異正體現(xiàn)了道體(生意)之無盡。黃宗羲由此建立起一個開放、客觀的道統(tǒng)論(學(xué)術(shù))平臺，令各家學(xué)術(shù)能以“如其所是、是其所是”的方式展示自身。此平臺建立在劉宗周哲學(xué)的基礎(chǔ)上，其開放性與客觀性正是對劉宗周哲學(xué)方法之優(yōu)越性的一種驗證。由此可見黃宗羲反復(fù)稱頌其師門學(xué)術(shù)，確有其哲學(xué)根據(jù)。此外，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對各家學(xué)術(shù)的統(tǒng)合，事實上是其公共社會原理的絕佳展示：學(xué)術(shù)史與公共社會的建構(gòu)原理有其一致性，都應(yīng)該在一與多之間實現(xiàn)恰當(dāng)平衡，各美其美，美美與共，如此方有活力。17此即黃宗羲思想中心性與政治兩翼同樣由“事”哲學(xué)塑造之明證。

第二，“事”的哲學(xué)開展出開放的心學(xué)道德觀，成就黃宗羲的經(jīng)史之學(xué)。“事”的哲學(xué)尊重事物的自然秩序，蘊(yùn)含著一種對于心物關(guān)系的新理解，一種對于心學(xué)發(fā)展方向的新建構(gòu)。黃宗羲稱：“心與事融，外不見人，內(nèi)不見己，渾然至善之中，萬物一太極也。”(《孟子師說·君子深造》)心與“事”融合為一，“事”的開展便是心體的開展。這是因為“事”是以心與物為結(jié)構(gòu)元素，“事”為心之事，心為“事”之心。格物工夫所格的不是與人無關(guān)之物，而是萬殊的事上之心、事上之物。格物的目標(biāo)是心物在事之中皆得其恰到好處之理：一方面，心體得到存養(yǎng)，精神在實踐場域中舒展；另一方面，“事”尊重物的獨立邏輯，實現(xiàn)物各付物，同時又能貫通人的生意于其中。這種新的格物理論在理學(xué)體系中得以成立，其理論突破口是提出了一種新的存養(yǎng)與省察學(xué)說。其中的關(guān)鍵人物是東林學(xué)派集大成者孫慎行。孫慎行接續(xù)顧憲成、高攀龍的學(xué)術(shù)思路，開發(fā)全新的《中庸》未發(fā)工夫，將靜存工夫與動察工夫徹底合一：天理是氣質(zhì)之開展過程中的條理，因此靜存工夫表現(xiàn)為學(xué)問思辨行中對理的探求，靜存與動察工夫統(tǒng)一于學(xué)問思辨行之中。孫慎行進(jìn)而提出“君子戒懼慎獨，惟恐學(xué)問少有差遲，便于心體大有缺失”(《慎獨義·博學(xué)》)的主張，即物的客觀性是心體開展的內(nèi)容。這是將經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)世致用之學(xué)與性命之學(xué)合而為一的本體工夫論的基礎(chǔ)。根據(jù)筆者的前期研究，劉宗周、黃宗羲師徒受到孫慎行影響，并通過“事”的哲學(xué)對心與事徹底融合，完成了心學(xué)向外擴(kuò)展的轉(zhuǎn)向18。這種轉(zhuǎn)向亦可稱為陽明學(xué)的道問學(xué)開展途徑。

事實上，從明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的角度審視劉宗周、黃宗羲師徒的“事”哲學(xué)，更能彰顯其新的理論意義。眾所周知，明清之際發(fā)生了“自性理之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)”的思想轉(zhuǎn)型。從本文關(guān)注的劉宗周、黃宗羲師徒思想看，則是心學(xué)內(nèi)部由“向內(nèi)返本”轉(zhuǎn)向“向外擴(kuò)展”的思想轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型的思想意義是實現(xiàn)了從道德學(xué)向經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)的延伸。在強(qiáng)調(diào)多元、自主、個性的心學(xué)語境中調(diào)適理的客觀性與制度化等特質(zhì)，重新煥發(fā)了儒學(xué)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)精神。例如，就黃宗羲所說的“心與事融”而言，這當(dāng)然也是陽明“事上磨練”學(xué)說的目標(biāo)。但是陽明心學(xué)更傾向于德性與知性的分離，遂導(dǎo)致其性理學(xué)視野集中于純粹德性領(lǐng)域。而陽明學(xué)末流局限于人心的內(nèi)在閉環(huán)，更是把性命之學(xué)與經(jīng)世致用對立起來，“恁是天崩地陷，他也不管”(《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三》)。這種將道德與事功分離的道德觀念，無法應(yīng)對晚明時代的社會政治劇變，“于是當(dāng)變亂之時，力量不足以支持”(《孟子師說·孟子見梁惠王》)，正體現(xiàn)了向內(nèi)返本型心學(xué)的困境。黃宗羲的“事”的哲學(xué)，知性與德性融合于事，性理之學(xué)的探索與經(jīng)世致用完全融為一體，其間沒有人為的鴻溝。這是對僵化的儒學(xué)道德觀念的突破，令心性之學(xué)直面真實的世界。由此，一種開放的心學(xué)道德觀得以建立，心學(xué)視野從純粹德性領(lǐng)域拓寬到學(xué)問、生活、社會政治治理等全領(lǐng)域，重新獲得經(jīng)天緯地的創(chuàng)造性。這種向外擴(kuò)展的新型心學(xué)以“言性命者必究于史”(《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》)的特質(zhì)著稱，亦即黃宗羲從“事”的哲學(xué)開展出的融匯經(jīng)史、窮理、成德于一身的經(jīng)史之學(xué)。

第三，“事”的哲學(xué)開展出心學(xué)的客觀化維度，成就黃宗羲制度性的政教實踐。“事”的哲學(xué)蘊(yùn)含著一種獨特的思維方式：心性是事的隱微形態(tài)，客觀化的實踐和制度是事的顯見形態(tài)。用劉宗周的慎獨哲學(xué)話語來說，這兩種形態(tài)同屬于“獨體”之隱見顯微，具有一致性。如前所述，“事”的哲學(xué)對良知學(xué)的改造，注重將良知從“石火電光”狀態(tài)擴(kuò)展到“推致其極”狀態(tài)，令其創(chuàng)造性內(nèi)涵在客觀化的過程中得到彰顯。這意味著心學(xué)實現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變：從強(qiáng)調(diào)良知的自然自發(fā)性，到強(qiáng)調(diào)其事件化過程中的客觀性和組織計劃性，而這種事件化過程是對良知之自然自發(fā)性的最好養(yǎng)護(hù)和落實。一般而言，心性之學(xué)致力于探求生命的深層次內(nèi)涵，而向內(nèi)返本類型的心學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)理則的自然自發(fā)性。其缺憾是往往會無視社會歷史與現(xiàn)實，造成政治治理所需要的組織計劃性的缺乏。明代心學(xué)家講學(xué)的游談無根之弊就是一個典型的例子：脫離真實的社會歷史與政治狀況，在情識與虛幻的閉環(huán)中低水平循環(huán)。全祖望指出：“(黃宗羲)謂明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故授業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂腐之學(xué)，故兼令讀史。又謂讀書不多無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)，故凡受學(xué)公之教者，不墮講學(xué)之流弊。”(《梨洲先生神道碑文》)黃宗羲提出以窮經(jīng)、讀史、證理、修身為內(nèi)容的“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”觀，具有很明確的針對性：令良知從內(nèi)在閉環(huán)中解放出來，在事的客觀化過程中獲得開展其自身的必要條件，以通達(dá)于道。

包括陽明學(xué)在內(nèi)的理學(xué)心性之學(xué)主張通過生命的自我更新，獲得推動和轉(zhuǎn)化世界的動力，以回向三代之治。以理制事、以理御勢是其中的關(guān)鍵樞紐。例如，不同的人、事、物，都有其內(nèi)在的“理”(義)。此“理”(義)是人倫規(guī)范、社會政治秩序、事物規(guī)律等。在“事”的哲學(xué)視野中，每一件事、每一個人、每一個職位都有其恰當(dāng)?shù)?ldquo;理”或者說職分。所謂的客觀化，就是將其以制度的形式確定下來。每個個體在自己的職分之中，盡一份力量，都是維護(hù)開放的公共社會之道。這是“事”的哲學(xué)消解虛假抽象的道統(tǒng)之“一”后，作為個體的“多”以自身之條理獲得絕對性意義的途徑。“多”的獨立并存也不意味著個體間矛盾和社會沖突，矛盾沖突是社會的職分觀念僵化乃至崩潰的產(chǎn)物。例如黃宗羲《明夷待訪錄》對君臣關(guān)系、法律、兵制、學(xué)校制度設(shè)計等議題的討論，都是從“公天下”原則出發(fā)將職分客觀化、制度化的努力。質(zhì)言之，這是事的哲學(xué)所具有的獨特組織計劃性。如前所述，《明儒學(xué)案》的特色是將明代宗旨紛呈的眾多學(xué)說以“是其所是”的方式統(tǒng)合起來。這是“事”的哲學(xué)所具有的獨特“組織”功能的表現(xiàn)。如果說《明儒學(xué)案》體現(xiàn)了事的哲學(xué)展現(xiàn)了其“組織”思想學(xué)術(shù)史的優(yōu)勝之處，《明夷待訪錄》則體現(xiàn)了其“組織”民眾、建構(gòu)開放的公共社會的獨特功能。

綜上所述，“事”的哲學(xué)開辟了一個新的哲學(xué)視野，實現(xiàn)了心學(xué)的向外擴(kuò)展之哲學(xué)轉(zhuǎn)向，構(gòu)成黃宗羲思想具體展開的基本平臺。理學(xué)視野中的天地共同體自組織系統(tǒng)，在此平臺中得以客觀化和制度化。需要注意的是，必須經(jīng)由其師劉宗周，才能完整打開黃宗羲思想中“事”的哲學(xué)之新視野和內(nèi)在邏輯。這也就是黃宗羲反復(fù)稱頌劉宗周的哲學(xué)貢獻(xiàn)，以及多處強(qiáng)調(diào)自己對師門思想之繼承的根源所在。這些并不是全祖望所批評的“黨人之習(xí)氣未盡”“門戶之見深入”(《與鄭南谿論明儒學(xué)案事目·答諸生問南雷學(xué)術(shù)帖子》)，而是有著堅實思想史基礎(chǔ)的自我陳述。正是基于劉宗周對于陽明心學(xué)流弊的解決思路及其哲學(xué)突破，黃宗羲建構(gòu)了規(guī)模宏大的思想體系。明乎此，本文開篇部分綜述的所謂“守舊”與“開新”之辨便可迎刃而解。

顧炎武評論《明夷待訪錄》稱：“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復(fù)起，而三代之盛可以徐還。”(《顧亭林詩文集·與黃太沖書》)章學(xué)誠則稱：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學(xué)。”(《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》)這兩個評價正說明了黃宗羲思想的開展及其源流：道統(tǒng)(師學(xué))、經(jīng)史與政教。本文的論述表明，黃宗羲思想是針對晚明以來的形上學(xué)與政教困境提出的解決方案，我們要在宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中來把握，厘清其所蘊(yùn)涵的明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的思想意義。換言之，黃宗羲思想展現(xiàn)了宋明理學(xué)從“理”的哲學(xué)到“情”的哲學(xué)再到“事”的哲學(xué)的發(fā)展。“事”的哲學(xué)并非獨立于陽明心學(xué)“情”的哲學(xué)，而是它的一種擴(kuò)展。

總而言之，黃宗羲在中晚明心學(xué)內(nèi)部獲得思想創(chuàng)新的動力與資源，其思想代表著明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的心學(xué)路徑。而問題在于，人們對于向內(nèi)返本的心性之學(xué)比較熟悉，對向外擴(kuò)展的心性之學(xué)則較為陌生；這是近代以來的黃宗羲思想研究當(dāng)中存在諸多割裂的根本原因。進(jìn)一步說，這也意味著我們不能僅僅在傳統(tǒng)的(向內(nèi)返本類型的)心學(xué)或宋明理學(xué)視野中詮釋黃宗羲思想，而要將其放到明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的視野中展開。向外擴(kuò)展的心學(xué)思想在應(yīng)對明清以來的社會政治變化與斷裂方面有其優(yōu)勢，能夠避免“向內(nèi)返本”思想的內(nèi)在限制。由此，借助對黃宗羲思想的開展，可提供重新評估心學(xué)與明清之際思想轉(zhuǎn)型之關(guān)系的一個重要切入點。

注釋：

1.參見屠凱：《法學(xué)新古典主義：傳統(tǒng)法哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，《現(xiàn)代法學(xué)》2020年第3期，第54頁。

2.參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，商務(wù)印書館，1997，第32頁。

3.參見余英時：《論戴震與章學(xué)誠：清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000，第29—30頁。

4.參見王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京大學(xué)出版社，2015，第185頁。

5.參見陳暢：《理學(xué)視域中的道統(tǒng)與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第1期，第120—127頁。

6.參見錢穆：《陽明學(xué)述要》，九州出版社，2010，第87頁。

7.參見岸本美緒：《“后16世紀(jì)問題”與清朝》，載劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認(rèn)同——“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學(xué)出版社，2010，第301、319頁。

8.參見岸本美緒：《明清交替と江南社會——17世紀(jì)中國の秩序問題》，東京大學(xué)出版會，1999，第59—100頁。另外，張志強(qiáng)使用“孤絕的個體”一詞描述之，甚為精當(dāng)。參見張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件 ——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學(xué)的文化理想》，《文化縱橫》2017年第4期，第56—65頁。

9.牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司，2003，第179頁。

10.參見馮達(dá)文：《“事”的本體論意義——兼論泰州學(xué)的哲學(xué)涵蘊(yùn)》，《中國哲學(xué)史》2001年第2期，第37—41頁。

11.參見馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001，第188—189頁。

12.參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第343頁。

13.這是黃宗羲《明夷待訪錄》《明儒學(xué)案》《孟子師說》《破邪論》等論著均在堅持的一貫主張，參見朱光磊：《由“自私自利”通達(dá)“天下本體”——黃宗羲〈明夷待訪錄〉人性論新解》，《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2013年第5期，第73—80頁。

14.參見王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，第182頁。

15.蒙文通：《答洪廷彥》，載《蒙文通全集》第1卷，巴蜀書社，2015，第377頁。

16.朱鴻林：《中國近世儒學(xué)實質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2005，第368—373頁。

17.更詳細(xì)的論述，參見陳暢：《論〈明儒學(xué)案〉的道統(tǒng)論話語建構(gòu)》，《學(xué)海》2012年第1期，第155—159頁；《個體性與公共性之間——論〈明儒學(xué)案〉的形上學(xué)結(jié)構(gòu)及其當(dāng)代意義》，《中國哲學(xué)史》2019年第5期，第109—117，128頁。

18.參見陳暢：《東林學(xué)派的“新心學(xué)”建構(gòu)——論明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個新視角》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第3期，第102—108頁；《明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的氣學(xué)視野——以黃宗羲〈明儒學(xué)案〉〈孟子師說〉為中心》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第153—160頁。