臨川學的性命之理及后期衍化1
論文提要：
前期王安石之學被稱之為“臨川之學”，建構性命之理是這一時期的學術主題。臨川之學注意將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《禮記》的人道論結合起來，以建構新儒學的性命之理與內圣之道。此時王安石贊同思孟學派的性善論，源于他對儒家內圣之學的追求。尤其是宋代士大夫主體意識崛起，內圣之學有利于提升士人的人格自覺，推動士大夫主體性精神弘揚。熙寧新政后王安石之學演變為“荊公新學”，其學術重點在以《三經新義》為依據的禮法制度。他以“性情一也”證明性情可善可惡，其人性論又回到漢代的性三品與性善惡混，其目的是為禮法政制提供人性論依據。晚年王安石更多地關注士大夫個體的精神超脫，故而對佛老之學表示出更大興趣，轉變為性無善無惡論。
關鍵詞：
王安石 臨川之學 荊公新學 性命之理 性情
王安石之學可以分為前期地域學統的“臨川之學”與后期官學化的“荊公新學”。2王安石入相之前（熙寧二年）一直從事新儒學的建設工作，他的性命之學和同時代其他宋儒非常接近，可以說是大同小異，所以，這一時期的王安石之學與道學派十分接近，就是吸收佛老以復興和重建儒家的內圣外王之道，并凸顯內圣之道的優先性與重要性。王安石入相之后，其政治地位發生重大變化，以《三經新義》為核心而形成的“荊公新學”，這是一種以經世事業為目標的功利之學的外王之學。
宋學興起被看作是一種“學統四起”學術思潮，宋學的多元化、地域化形態，是王安石之學形成的學術文化背景。本文首先論述王安石前期的“臨川之學”的“性命之理”，探討早期王安石如何結合易學與《孟子》《中庸》而致力于 “性命之理”的內圣之道建構，在此基礎上進一步揭示王安石后期性情學說的轉變及其原因。
一、“臨川之學”的問題意識與經典詮釋
從中唐以來的韓愈、柳宗元，到宋初“三先生”，他們均表現出對佛老漸盛、儒學漸衰的憂慮。而宋代一切有成就的儒學大家，均是通過吸收佛老之學在精神安頓、身心工夫、哲學思辨方面的優勢，重建能夠適應時代發展的新儒學。王安石與其他宋儒一樣，希望通過吸收佛老重建儒學、以解決儒家文化統攝下個體安身立命的精神需要。王安石敏感地發現了這一問題，據宋釋志磐《佛祖統紀》記載：
荊公王安石問文定張方平曰：“孔子去世百年而生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。”方平曰：“豈為無人，亦有過孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。” 安石意未解。方平曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”安石欣然嘆服，后以語張商英，撫幾賞之曰：“至哉，此論也！”3
這一段對話很受關注，因為它表達了唐宋之際宋儒面臨的嚴重精神困境，即所謂“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”。其實釋氏的最大魅力在個體安身立命，而儒門要能夠收拾人心，就必須入室操戈，出入佛老，并重建儒學的性命之理。
王安石不僅“嘆服”張方平之說，而且還與同時代的宋儒一樣，致力于新儒學的思想重建。顯然，此時王安石重視儒家內圣外王之道的重建，特別是對內圣性命之理的關注一直置于核心地位。史籍載：
康節先生有言：《春秋》因事而褒貶，非孔子有意于其間，故《春秋》盡性之書也。噫！人以《春秋》為名分之書，君子以《春秋》為性命之書，彼為臨川之學者其何知？4
王安石雖然并不重視《春秋》之學，但是他一直關注并自覺順應宋代學術思潮的發展趨勢，故而與同時代的理學家一樣，努力從儒家經典中探尋士大夫安身立命的“性命之理”。
所以，早期王安石的一些重要著作有一個相通學術旨趣，即為儒家建構一套性命之理，以滿足唐宋變革以來人們對思想文化的需求。這一時期王安石著有《淮南雜說》等一系列代表性著作。蔡卞在論及王安石的《淮南雜說》時說: “自先王澤竭，國異家殊，由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下, 追堯舜三代, 通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著《雜說》數萬言, 世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窺性命之端云。”5《淮南雜說》原書沒有完整保留，而這一段話，透露出該書的學術旨趣和思想特色：其一是與《孟子》的思想十分接近，而《孟子》一書恰恰是宋儒建構心性之學、內圣修身的經典資源；其二，《淮南雜說》引發宋朝天下之士“原道德之意, 窺性命之端”的學術興趣，這恰恰與性理之學的學術思潮相呼應。可見，這一時期的王安石的臨川之學與同時期的洛學、蜀學一樣，其學術的問題意識仍然是安身立命的性命之理。
為了建構完成儒家性命之理的學術任務，臨川之學充分挖掘和利用了傳統學術的各種資源。從王安石熙寧年之前撰寫或完成的著作如《淮南雜說》、《易解》、《洪范傳》、《禮記發明》、《論語解》、 《孟子解》、 《揚子解》、《莊子解》《老子注》來看，他的學術旨趣與理學十分相通，即關注性命之理及內圣之道的建構。所以，這一段時間，王安石一方面努力將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《禮記》的人道論結合起來，另一方面又特別注意吸收老子、莊子等道家學說，以補充完善儒家的性命之理與內圣之道。
所以，早期王安石的“臨川之學”，其實與宋學其他學派的學術思想非常一致。如理學派濂學、洛學、關學在挖掘儒家經典資源有一個共同點，就是將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《中庸》的人道論結合起來，以建構新儒家的性命之理與內圣之道。而早期王安石之學就是如此，他特別注重《易》學的天道論的闡發。在他早期的著作中，《易解》、《洪范傳》占有重要地位，因為這兩部書對太極、陰陽、五行的宇宙天道作了深入探討。與此同時，王安石特別注重以《論語》、《孟子》、《禮記》（重點是《中庸》）的儒家經典，以建構自己內心追求的內圣之道和性命之理。王安石及其門人均重視對《論語》、《孟子》的詮釋。王安石著有《論語解》10卷，《孟子解》14卷，王學重要成員王雱著有《論語口義》10卷，《孟子注》14卷，呂惠卿有《論語義》10卷，陳詳道有《論語解》1卷，龔原有《論語解》、《孟子解》，許允成《孟子新義》14卷。《四書》是濂學、洛學、關學、閩學為建構新儒家內圣之道而確立的新經典體系，而有趣的是英雄所見略同，王安石也創建了一個類似的經典體系，束景南曾經提出說：“王安石無論在四書的升格運動還是四書學的興起上都是一個關鍵人物。”6王安石是宋代推動《孟子》由子升經的關鍵人物，王安石的《禮記發明》以及王學人物馬希孟的《禮記解》、方愨的《禮記解》、陸佃的《禮記解》，均對《中庸》、《大學》的經義詮解和地位提升起到重要作用。而且，王安石重視《論語》、《孟子》、《禮記》之學，與他希望為儒家建立內圣之道的心性之學有密切關系。王安石曾經指出： “古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學子思者也。仲尼之言載于《語》，子思、孟軻之言著于《中庸》而明于七篇……欲明其性，則孔子所謂‘唯性相近習相遠’、《中庸》所謂‘率性之謂道’、孟軻所謂‘人無有不善’之說是也。”7可見，王安石與張載、二程、朱熹等道學人物一樣，也是通過《論語》、《中庸》、《孟子》的心性之學而建構儒家的內圣之道。
所以，道學派人物雖然嚴厲批判王安石的政治改革和《三經新義》，但是他們對王安石早期的《易解》、《洪范傳》、《禮記發明》、《論語解》、 《孟子解》十分認同甚至是贊賞。程頤曾經說過：“荊公舊年說話煞得，后來卻自以為不是，晚年盡支離了。”8這說明程頤對王安石早期學術價值基本上是肯定的，而否定他的晚年學說。朱熹也肯定王安石早期的易學，但是否定其后期的《三經新義》:“《易》是荊公舊作卻自好。《三經義》(《詩》、《書》、《周禮》)是后來作底,卻不好。”9直到晚年,朱熹還是認為:“若欲治《易》,先尋繹令熟,只看王弼、胡先生、王介甫三家文字,令通貫。徐人《易》說無取,枉費功。”道學派人士對王安石經學成就的肯定，從一個側面反映出王安石臨川之學與理學派的共同學術旨趣。
二、“臨川之學”的性命之理建構
在北宋慶歷以后學統四起的新儒學建構熱潮中，王安石的臨川之學作為諸多民間性地域學統之一，也是致力于儒家內圣外王之道的建構。而且，由于佛老之學將精神安頓與心性理論結合起來，也進一步激活了宋儒的心性論建構精神動力。所以，這個時期的王安石也與同時代的宋儒一樣，將內圣之道看作是儒家內圣外王之道的根本，希望以內圣心性學的重建來解決時代面臨的各種問題。對于儒家士大夫而言，內圣首先是對帝王的要求。因為在王安石看來，內圣的“自治”是其能夠作為外王而“治人”的根本，他反復強調：“蓋人君能自治，然后可以治人；能治人，然后人為之用；人為之用，然后可以為政于天下。” 10其次，內圣的“自治”也是對士大夫的要求，他說 : “方今亂俗不在于佛，乃在于學；士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。” 11王安石直接將道德風俗的敗壞歸結為士大夫群體的“不知自治”。可見，無論是王道政治理想的目標，還是士大夫文化理想的完成，均必須落實于王安石及其宋代理學家建構的儒家內圣之道。
侯外廬認為在《臨川先生文集》六十五至七十諸卷中，許多文章可能就是王安石早期著作《淮南雜說》，因為這些文章討論了與理學相似的性命之理與內圣之學，與《孟子》十分接近。這些文章還特別體現出王安石將《周易》、《洪范》的天道論與《論語》、《孟子》、《禮記》的人道論結合，以建構新儒家的內圣之道和性命之理的學術特點。
早期王安石通過《周易》、《洪范》的經典詮釋，注重宇宙天地之道的探討，表現出宋儒在佛老的哲學理論挑戰下，對漢唐儒學不足的彌補。王安石繼承了《周易》的太極論、一陰一陽之謂道、窮理盡性等方面的學說，也綜合了《洪范》陰陽、五行理論，進而建構了一個動態的、有機的以氣為本的生生不息的宇宙世界。王安石之所以關注宇宙天地之道，是希望為他建構的內圣外王之道提供宇宙論基礎。王安石在他的重要易學著作《致一論》中說：
萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百慮”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無思無為寂然不動之時也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉? 此圣人之所以又貴乎能致用也。致用之效，始見乎安身，蓋天下之物，莫親乎吾之身，能利其用以安吾之身，則無所往而不濟也。無所往而不濟，則德其有不崇哉？故《易》曰“精義入神以致用，利用安身以崇德”，此道之序也。12
王安石從《易》理中提升出一種天人共同遵循的普遍之理，同時也就是圣人之道，故而他強調這是天道和人道合一的“致一之理”，可見他和洛學、關學有著完全相同的學術目標。王安石又將這一“致一之理”稱之為“性命之理”。王安石認為《洪范》的五行之理與《周易》的太極之理一樣，既是宇宙自然之理，也是圣人之道。他在《洪范傳》中提出：“道立于兩，成于三，變于五，而天地之數具。其為十也，偶之而已。蓋五行之為物，其時、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。”13他將《洪范》的五行與《周易》的太極陰陽統一起來，建立一個天人一體的“性命之理、道德之意”。
所以，王安石在大談《周易》、《洪范》的天地之理后，一定會將理論思考的重點落實到圣人之本的心性論問題，也就是說，王安石需要將《周易》天道論與《論語》、《孟子》、《禮記》的人道論結合起來。王安石在《洪范傳》中說：“通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨以為仁，不畏高明以為義。”14這是將《孟子》、《禮記》的內圣心性論納入到以《周易》、《洪范》為宇宙論體系中來。宋儒實現天人合一的最重要結合點就是人性論。在王安石早期著作《淮南雜說》、《禮記發明》、《論語解》、《孟子解》中，人性論一直是其中的核心問題。本來，宋代道學派建構的內圣之本的核心問題就是人性論，這是思孟學派最有學術創意的地方，也是理學家最為關注的地方。從王安石對人性論的思考中，會發現他早期思想的人性論與理學的人性論有相通之處。
首先，王氏臨川學與關學、洛學、閩學在人性論的相通之處。臨川學人性論是在詮釋子思、孟子著作的基礎上，故而受思孟學派影響很深，也是性善論。與同時代的理學家一樣，王安石也是從宇宙本源的太極、理來說明人性的根源。王安石努力將《周易》的太極宇宙論與《中庸》、《孟子》的心性論結合起來，他在詮釋《中庸》一書時明確表示：“人受天而生使我有是之為命，命之在我之為性。……然則性果何物也？曰：善而已矣。性雖均善，而不能自明，欲明其性，則在人率循而已矣。”15在這里，王安石循著《中庸》“天命之謂性”的思想，得出一切人性皆善的結論。可見，早期王安石在心性論上自覺傳承儒家孔子以后的思孟學派，他稱之為“一圣二賢”。也就是說，與宋代理學派一樣，王安石的性善論也是來自于思孟學派:
然而世之學者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之者何也? 豈非惑于《語》所謂“上智下愚”之說歟？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂智愚不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也。才者，愚智昏明之品也。16
可見，王安石早期的人性論就是承思孟學派（一圣二賢）而來，但是，王安石將其稱之為“性命之理”，因為他的“性命”是與《周易》宇宙論聯系在一起，正如他所說：“天授諸人則曰命，人受諸天則曰性。性命之理，其遠且異也，故曰‘保合太和，各正性命’。”17
王氏臨川之學以思孟學派心性論與《周易》的宇宙論結合起來，是為了建構一種能夠完成宋代士大夫精神安頓的內圣之道。王安石特別推崇孟子，就在于《孟子》一書有著豐富的心性論思想資源。王安石早期著作《淮南雜說》、《禮記發明》、《易解》對性命之理的看法，不僅繼承了思孟學派的心性論，并由思孟學派的性命之理而上溯到《五經》的先王之禮、先王之治。王安石說：“先王所謂道德者，性命之理而已。而其度數在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間，而常患乎難知，故為之官師，為之學，以聚天下之士，期命辨說，誦歌弦舞，使之深知其意。……先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心，《詩》、《書》能循而達之。”18由此可見，早期王安石之學與二程洛學完全是面臨同一個問題意識，使用的同一經典資源，建構了相同的內圣之道思想體系。一些當代學者往往將王安石之學也看作是理學思潮的學派之一，19應該是有一定道理。
一個值得注意的現象，就是王安石并沒有像同時代的理學家一樣，繼續循著思孟學派的性善論作哲學建構，而是開始改變其最初的思想觀點，起初，王安石由性善論改為性有善有惡論。在被證明為北宋治平元年前后寫的《再答龔深父論語孟子書》一文中，王安石提出：“道德性命，其宗一也。道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆、性有善有惡，固其理，又何足以疑？”20他認為人性有善有惡是無可懷疑之理。在這里，他開始引證《尚書》之語來證明自己性有善有惡的性命之理新觀點。王安石同時期寫的其他文章也記載了他關于性有善有惡的觀點。在宋以前，如李翱提出過“性善情惡”的觀點，希望在堅持孟子性善論的前提下，說明惡的來源。但是這時的王安石不贊成這一看法，他在《性情》一文中指出：“性、情一也。世人論者曰‘性善情惡’，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用，故曰性、情一也。……蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性與君子，求情于小人。”21王安石以“性情一也”的體用合一論，證明情可善可惡，故而性也是可善可惡。這一觀點與他早期思想以思孟學派性善論為依據的觀點發生了巨大變化。
到了王安石罷相之后的晚年，他的人性論又改為性無善無惡論，這個觀點集中體現在他晚年居住金陵時期的文章，諸如《原性》。據王安石自己說，他這一時期的人性論已經不再追隨孟子、荀子、揚雄、韓愈，而是形成新的觀點了。與他原來信奉的以體用合一言性情觀點完全截然相反，他這時將性與情作了嚴格分別。他認為孟子、荀子、揚雄、韓愈這些前賢的人性論均有問題，其關鍵是他們沒有將“性”與“情”區別開來。王安石認為，“情”是一切善惡的來源，儒家傳統的“四端”（《孟子》）、“七情”（《禮記》）是一切善惡的來源，他通過《原性》而提出，人性是宇宙世界之“太極”，具有形而上之的意義，無善惡之分；而人情無論是惻隱之心還是怨毒忿戾之心，均是形而下之“有感于外而后出乎中者”，故而分為善惡。王安石強調：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。”22這一個觀點與王安石以前的人性論思想差別很大，他原來認為人性就是“五常”，而現在則強調“五常不可以謂之性”，性是“五常之太極”。所以，他強調善惡只與情有關系，他說：“喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰：有情，然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。”23
由此可見，王安石的人性論經歷了三個不同階段：他早期繼承和堅持思孟學派的性善論，熙寧新政之前他改為性善惡混和“性三品”，晚年寓居金陵時王安石主張性無善惡論。一些宋儒之所以批判王安石，恰恰是因為他后來的性善惡混、性無善無惡的人性學說。陳淵就不講王安石早期傳承思孟學派的性善論，而專門批判他后期的性善惡混、性無善無惡，他說：“《孟子》七篇，專發明性善，而安石取揚雄善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，其失性遠矣。”24我們更加關心的問題是：王安石為什么會不斷改變自己的人性論主張？這些變化背后的原因是什么？
三、王安石人性論衍化的原因
王安石性善論的性命之理，主要見諸于他早期的著作，而到了北宋治平以后寫到有關性命之理及性善論的觀點，就發生了很大變化。其具體變化，分為兩個階段和兩種形態。第一個階段，是熙寧新政前夕的治平時期，王安石的人性論主張有善有惡論；第二個階段，是晚年退隱金陵以后的時期，其人性論持無善無惡論。25
宋儒之所以熱衷于討論性命之理，其背后的原因是為了解決內圣之道的問題，而此內圣之道總是與外王實踐密切相關。如果我們將儒學人性論史做一個簡要的回顧，可以發現，儒學史上有影響的人性論在不同時代有幾種不同類型。先秦時期，出現了思孟學派的性善論與荀學的性惡論；兩漢時期，出現了“性三品”、性善惡混的人性論；魏晉時期，又出現了性無善惡論。其實，歷史上之所以會出現一種代表性人性理論，其實是為了滿足特定時代的社會政治、生活實踐的相關需求。先秦孟子的性善論，是為士君子人格、王道理想提供人性依據；漢儒的“性三品”、性善惡混，是為禮法并用的漢代帝國政治服務的；魏晉的性即自然的無善惡論，則是魏晉名士追求曠達、超脫人生的人性依據。王安石之學在探討的性命之理的過程中，順著此前人性論探索歷史走了一遍，恰恰是由于他的性命之理的三種形態，與他人生三個階段的不同需求有密切聯系。
首先考察王安石之學的第一個階段。從北宋慶歷（1041-1048）至嘉祐（1056-1063）年間，是所謂臨川之學的形成期，這時也是北宋士大夫學術與政治最為活躍的歷史時期。慶歷以來的士大夫群體，在學術領域探尋內圣之道與性命之理，形成了多元化的地域學統；在政治領域他們都主張革新政令，形成了新政建設的政治共識。作為地域學派的王安石之學也成為諸多民間學派之一，他提出的性命之理主要是為士大夫人格理想提供依據，所以性善論成為他的核心思想。在宋學初興而出現“學統四起”之時，王安石主動參與到這一個十分重要的復興儒學、重建儒學的新儒學思潮之中。他與同時代的二程、張載、三蘇一樣，都是當時致力于儒學重建的最重要儒家學者。他們希望超越漢唐儒學，回歸先秦儒家特別是其中的思孟學派，重新建構儒家的內圣外王之道。正如程敦厚在《宋蜀刻臨川文集序》中所說：“自孔子歿，曾子、子思、孟子以降，得道德之傳而發圣賢之祕，以昭后覺，惟國朝歐陽氏、司馬氏、蘇氏、王氏、程氏，各一家言，皆非漢、唐先儒之所能到。”26最初，王安石與其他地域學派一樣，重視對思孟學派心性之學的繼承和發展。這一段時期內王安石的著作，被學界以及他的門人看作是與孟子之學完全一致，甚至對天下之士“原道德之意, 窺性命之端”的性理之學學風產生深刻影響。正如他的弟子蔡卞所說，王安石“初著《雜說》數萬言, 世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士, 始原道德之意, 窺性命之端云。”27
早期臨川之學之所以追隨思孟學派的性善論，是因為他在此時正認同儒家內圣之學的道路，認為一切追求外王事業的帝王都應該首先成為圣賢。尤其是宋代士大夫作為政治主體、文化主體的崛起，思孟學派的性善論有利于提升士人的人格自覺，推動士大夫在政治、文化領域的主體性精神弘揚。所以，北宋時期思孟學派的地位大大提升，他們的性善論成為宋儒建構新儒學的理論前提。王安石就是在這一學術背景下，致力于內圣之道的建構。在他看來，思孟學派的心性論恰恰是圣賢之所以能夠成為圣賢的依據，即“故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以致誠者也。神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。”28在就是王安石以性善論為基礎而張揚的圣賢人格，因為他的圣賢人格是依據于其內在的性命之理，故而又稱之為“內圣之道”。王安石還將這一理想人格稱之為“大人”，他引證孟子關于“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”對圣人的贊譽時說：
孔子曰：‘顯諸仁, 藏諸用, 鼓萬物而不與圣人同憂, 盛德大業至矣哉！’ 此言神之所為也。 神之所為, 雖至而無所見于天下 。仁而后著, 用而后功, 圣人以此洗心, 退藏于密 。及其仁濟萬物而不窮, 用通萬世而不倦也, 則所謂圣矣。故神之所為, 當在于盛德大業。德則所謂圣, 業則所謂大也。 29
顯然，對于王安石來說，對于這一崇高圣人人格而言，其依據只可能與天道、天理相通的“仁德之性”或“誠明之性”。可見，在唐宋變革過程中，王安石等宋儒的人格理想、學術視野均發生了重大變化，他們成為推動宋代政治變革、文化轉型的主體力量。宋儒繼承和弘揚先秦儒家思孟學派的內圣人格精神，以此精神主導著新儒學的興起和發展，終于形成了在中國思想學術史上影響深遠的理學。
但是，為什么到了熙寧新政前夕的治平時期，王安石的人性論演變為性有善有惡論呢？初看起來好像只是一種學術觀點的調整，但是，我們如果從王安石思想的整體演進來看，會發現這一調整的背后原因。王安石自慶歷從政以后，他的政治治理經驗在不斷積累，加之他離朝廷權力中心越來越接近，現實政治的迫切需要使王安石逐漸淡化思孟學派的內圣之道，朝著漢儒王霸雜之、儒法互補的方向轉變。在北宋時期的不同學統之中，王安石之學的核心經典、學術旨趣開始發生變化，他開始關注《周禮》、《尚書》中的外王之學。這時在王安石的學術體系中，外王之學成為其思想的核心，而內圣之學其實是為外王的新政事業服務的。
與此相關，王安石的人性論也在發生變化，他在這一時期形成了與漢儒“性三品”相通的人性論思想。王安石在《性說》一文，以孔子“性相近，習相遠”為依據，提出獨特的“性三品”說:
然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也? 曰: 習于善而已矣，所謂上智者; 習于惡而已，所謂下愚者; 一習于善，一習于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也; 其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也; 其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之上智；惟其不移，然后謂之下愚。皆與其卒也命之，夫非生而不可移也。30
王安石將人的“習”分為上智、下愚、中人三個品位，雖然他從人性的源頭上肯定“性善”，但是卻從習性上又肯定人有三品的不同。他后來又進一步提出“性情有善有惡”的說法，甚至引證漢代揚雄提出的“人之性，善惡混”，肯定其“是知性可以為惡也。”31漢代儒學人性論的代表性觀念是“性善惡混”與“性三品”，它們均是為漢代確立的“儒法互補”、“德刑并用”提供人性論依據。而此時王安石人性思想發生的變化，其實正是緣于其他的核心經典、學術旨趣的重大變化。
從治平到熙寧一段時間，王安石逐漸進入權力核心，其學術思考的重點已經轉向外王之術，他更為關注朝廷面對的富國強兵的現實問題，重點研究禮樂刑政等實際的國家治理制度問題。在兩漢時期確立的以禮法為核心的政治儒學，其人性論的標配恰恰是董仲舒、揚雄等漢儒的“性三品”與“性善惡混”。所以，王安石在學術上開始向漢代“儒法互補”、“王霸并用”的思想過渡，其性命之理也開始從思孟學派的性善論走向漢代儒學的“性三品”與“性善惡混”。這時，王安石的內圣外王之道重心發生了根本的偏離，早期內圣之道是重心，外王不過是內圣的拓展；而此時的外王之學才是重心，內圣之學其實不過是為外王新政事業服務的。
王安石的熙寧新政受到來自各種力量的攻擊，變法事業面臨各種困難而失敗。他最終于熙寧9年（1076年）請求辭職，晚年在江寧府郊“半山園”寓居，開始過起他的田園生活。王安石晚年大約十年的田園生活，仍然在繼續他的學術研究，然而其興趣已經發生了很大變化。這一段時期內，他深入佛老之學的研究，完成了一系列佛學著作的撰寫。這方面的學術研究，體現了他在繼續思考性命之理的課題。但是與他擔任宰相時期的“性善惡混”與“性三品”思想不同，這一段時期他開始受佛老思想的影響，倡導與魏晉士大夫思想接近的“性無善無惡論”。這當然與他的政治處境與思想狀態有密切關系。王安石晚年因安身立命的精神需要，同樣致力于內圣之道和性命之理的問題。宋儒的內圣之道本來就包括兩個重要方面：社會責任與個人自在、憂患意識與閑適心態、道義情懷與灑落胸襟。32但是，他這一時期的內圣之道不再是宋代士大夫作為政治、文化領域的人格主體性，蘇軾認為王安石“少學孔孟，晚師瞿、聃”33，可見王安石晚年因更多地關注個人身心的自在、閑適、超脫，故而對佛老之學表示出更大興趣。所以，王安石的人性論也就由性善論、性有善有惡而轉變為性無善無惡論。
魏晉玄學特別強調“性”的超越性，他們認為人性是超越喜怒情感、道德善惡之上的自然本體，并由此推出性無善無惡論，作為其名士人格的依據。嵇康提出：“故古人仰準陰陽，俯協剛柔，中識性理，使三才相善，同會于大通，所以窮理而盡物宜也。”34他說的“性理”超越陰陽、剛柔、善惡的自然本體之性。郭象也說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。”35玄學家們所講的“性”是天地萬物的“所以跡”，也就是無善無惡的自然之性，這一超越天地萬物之性的本質是無。這一種“性”其實就是為魏晉名士需求一種超越喜怒情感、道德善惡之上的超越人生境界提供本體論依據。道家、佛教均以實現這一超越人生境界為最終目的。而此時王安石在“性者，五常之太極也”的思想基礎之上，提出了“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”36王安石的這一性無善無惡的思想明顯受佛老之學的影響，他已經改變了早期的性善論、中期的性有善有惡論，而將人性看作是無善無惡的本體之性。可見，王安石由于新政的失敗而受到來自各方面的壓力和打擊，使他晚年的心境發生了重大變化；王安石希望人性論能夠幫助他超越喜怒哀樂、是非善惡的糾纏，為此超越性人生境界提供本體論依據。因為此時王安石關注的重心不再是外王之業，而是作為士大夫個體的精神安頓。
注釋：
1. 基金項目：國家社科基金重大項目：《宋學源流》（19 ZDA028）。
[作者簡介]：朱漢民，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師，研究方向：中國思想文化史。
2. 有關“臨川之學”與“荊公新學”的名稱及分期原因，筆者另文詳述。另外，王安石學術思想分期，可參閱：肖永明《荊公新學的兩個發展階段及其理論特點》，《湖南大學學報》2000年第1期；徐規、楊天保《走出“荊公新學”———對王安石學術演變形態的再勾勒》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2005年第1期；楊天保《金陵王學研究——王安石早期學術思想的歷史考察（1021—1067）》，上海人民出版社2008年出版。
3. 志磐撰，道法校注：《佛祖統紀校注》下冊，上海：上海古籍出版社，2012年，第1091頁。
4. 章如愚：《群書考索·別集》卷11，《經籍門》。文淵閣《四庫全書》本。
5. 晁公武：《郡齋讀書志 ·后志二》。孫猛校證. 上海: 上海古籍出版社， 1990年。第257頁。
6. 束景南、王曉華：《四書升格運動與宋代四書學的興起———漢學向宋學轉型的經典詮釋歷程》，《歷史研究》2007年第5期，第90頁。
7. 王安石：《性論》，《臨川先生文集》附錄一，《臨川先生文集佚文》，《王安石全集》第7冊，復旦大學出版社2017年，第 1827—1828頁。
8. 程頤：《伊川先生語五》，《二程遺書》卷十九，《二程集》中華書局1982年，第247頁。
9. 《朱子語類》卷78，《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2001年，第2636頁。
10. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，王水照主編：《王安石全集》第6冊，復旦大學出版社2017年，第 1182頁。
11. 王安石：《答曾子固書》，《臨川先生文集》卷73，《王安石全集》第6冊，第1314頁。
12. 王安石：《致一論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第 1206頁。
13. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，《王安石全集》第6冊，第1167頁。
14. 王安石：《洪范傳》，《臨川先生文集》卷65，《王安石全集》第6冊，第1182頁。
15. 王安石：《禮記發明·中庸》，《王安石全集》第1冊，第175頁。
16. 王安石：《性論》，《臨川先生文集·附錄》，《王安石全集》第7冊，第1827-1828頁。
17. 王安石：《性命論》，《臨川先生文集·附錄》，《王安石全集》第7冊，第1829頁。
18. 王安石：《虔州學記》，《臨川先生文集》卷82，《王安石全集》第7冊，第1447-1448頁。
19. 侯外廬稱之為“新義理式理學”，載《中國思想史》第4卷上冊，人民出版社1959年版，第436頁。
20. 王安石：《再答龔深父論語孟子書》，《臨川先生文集》卷72，《王安石全集》第6冊，第1294頁。
21. 王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷67，《王安石全集》第6冊，第1218頁。
22. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1234頁。
23. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1235頁。
24. 脫脫等：《宋史》卷三七六，《陳淵魏矼傳》，中華書局，1977年，第11629頁。
25. 有關王安石關于性命之理相關文章寫作年代及階段劃分，參閱李之亮: 《王荊公文集箋注》，成都，四川出版集團巴蜀書社，2005 年版。胡金旺：《王安石人性論的發展階段及其意義》，《孔子研究》2012年第2期。丁四新：《王安石性命說的演進及其內在線索》，《道家文化研究》第26輯，生活·讀書·新知三聯書店2012年，第204頁。
26. 程敦厚：《宋蜀刻臨川文集序》，《臨川先生文集》附錄二，《王安石全集》第7冊，第1847頁。
27. 晁公武：《郡齋讀書志 ·后志二》。孫猛校證. 上海: 上海古籍出版社， 1990。第257頁。
28. 王安石：《禮樂論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第1199頁。
29. 王安石：《大人論》，《臨川先生文集》卷66，《王安石全集》第6冊，第1205頁。
30. 王安石：《性說》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1235頁。
31. 王安石：《性情》，《臨川先生文集》卷67，《王安石全集》第6冊，第1218頁。
32. 朱漢民：《玄學與理學的學術思想理路研究》，中國社會科學出版社2012年，第18頁。
33. 蘇軾：《王安石贈太傅制》，《蘇軾文集》卷38。
34. 戴明揚：《嵇康集校注》卷9，《答<釋難宅無吉兇攝生論>》，人民出版社1962年版，第306頁。
35. 郭慶藩：《莊子集釋》中冊卷5，《天運注》，中華書局1961年版。第532頁。
36. 王安石：《原性》，《臨川先生文集》卷68，《王安石全集》第6冊，第1234頁。