摘要：明代“氣學(xué)”心性論建構(gòu)存在兩種不同的路徑，分別以王廷相的“性由心主之”與吳廷翰的“心由性主之”為代表。王廷相建構(gòu)了現(xiàn)實、動態(tài)的人性論，其“性由心主之”理論將人心設(shè)定為人性養(yǎng)成過程中的關(guān)鍵一環(huán)，這種致思方向符合“氣學(xué)思維”邏輯推演。而吳廷翰的“心由性主之”則依然沒有擺脫理學(xué)“復(fù)性”模式，人心在人性養(yǎng)成過程中作用較低，因此偏離了“氣學(xué)思維”致思方向。在宋明儒學(xué)視域下，王廷相“性由心主之”理論開辟出了一條既不同于理學(xué)也不同于心學(xué)的新道路，具有一定的理論意義。
關(guān)鍵詞：氣學(xué)；心性論；工夫論；王廷相；吳廷翰
 
對心性論的重視是宋明儒學(xué)重要的理論特征之一。在儒學(xué)發(fā)展史上，理、氣、心、性諸概念的提出并非肇始于宋明時期，卻經(jīng)由宋明儒者對這些概念的詮釋、辨析，將所謂“性與天道”的學(xué)說推向了高峰。在宋明儒學(xué)內(nèi)部，明代儒學(xué)對儒學(xué)的推進體現(xiàn)在多個方面。黃宗羲（1610—1695）在《明儒學(xué)案·發(fā)凡》中“牛毛繭絲，無不辨晰”[①]的評語，折射出明代儒學(xué)注重深化概念辨析的特質(zhì)。而余英時所勾勒的從“得君行道”到“覺民行道”的變化線索，則揭示了具有普遍意義的個人修養(yǎng)工夫論，在明儒思想體系中占據(jù)重要位置[②]。
明代儒學(xué)中的“氣學(xué)”一脈，以王廷相（1474—1544）、吳廷翰（1491—1559）等人為代表。氣學(xué)孕育于宋明儒學(xué)大傳統(tǒng)中，與理學(xué)、心學(xué)有著高度重合的理論聚焦。然而細究其理論建構(gòu)，又與理學(xué)、心學(xué)存在著較大差異。以明儒普遍重視的工夫論為例：在工夫?qū)用妫瑲鈱W(xué)舍棄了“靜坐”“運氣”等宋明時期常見的工夫形式。其工夫論的主軸，是在心上做工夫。換言之，在氣學(xué)工夫論中，“氣”的元素反而并不突出。這一方面契合了明代儒學(xué)不斷“向內(nèi)”的理論建構(gòu)進路，同時也提醒我們注意：在考察氣學(xué)心性論時，還需留意其工夫面向。
在具體觀點上，王廷相認為“性由心主之”，而吳廷翰卻持“心由性主之”的立場。兩種迥然相異的心性論建構(gòu)路徑表明：依據(jù)儒者思想旨趣的不同，在圍繞“氣”這一核心要素進行理論建構(gòu)時，理、心、性等概念的排列組合存在多種可能性。這背后隱含著一個重要問題：是否存在著“氣學(xué)思維”下固定的心性論建構(gòu)路徑？目前，學(xué)界對氣學(xué)內(nèi)部差異性的研究還不夠深入，一些基礎(chǔ)性研究仍需向前推進。本文將以文本為依據(jù)，在分析比較王廷相與吳廷翰心性論建構(gòu)路徑的基礎(chǔ)上，評判其優(yōu)劣得失。
 

一、“性由心主之”——王廷相的心性論建構(gòu)路徑

 
王廷相對于心、性關(guān)系的判定，可以歸納為“性由心主之”：“‘性之體何如？’王子曰：‘靈而覺，性之始也；能而成，性之終也：皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內(nèi)外而一之道也。’”[③]文中的“性之體”應(yīng)當理解為性的“本來體段”或者說“本然狀況”[④]。由此，“性之體何如”的通俗表述即為：性到底是什么？依王廷相的回答，人性分為初始與終極兩個階段，顯示出人性存在著一個動態(tài)發(fā)展過程。在初始階段，人性即具備“靈而覺”的特性，此時的人性仍有待發(fā)展、完善，故而是“不可見者”；在后天的成長過程中，人性最終完成，豁顯于外。值得注意的是，無論是“性之始”還是“性之終”，都由人心“主之”。
心為何能夠成為性的主宰？心在性的形成過程中具有何種作用？這是我們需要思考的問題。眾所周知，王廷相持“氣質(zhì)”人性論立場，依據(jù)“性生于氣”（《雅述》上篇，《王廷相集》，第837頁）的大原則，氣對于性的養(yǎng)成具有決定性作用。在此背景下，王廷相又將心這一元素凸顯出來，設(shè)定其為性的養(yǎng)成過程中關(guān)鍵要素，背后的理論旨趣值得我們認真思考。
心與性之間的緊密聯(lián)系，首先表現(xiàn)為二者的內(nèi)涵有相互重疊處。王廷相以“靈而覺”論性，突破了宋明儒學(xué)的常規(guī)范式。根據(jù)以朱熹（1130—1200）為代表的理學(xué)經(jīng)典論述，性是天命下貫于人者，純善無惡，而心則是“氣之精爽”[⑤]，具有靈覺的特性。換言之，在宋明儒學(xué)通常的語境中，“靈而覺”指的是心而非性。但在王廷相那里，一方面保留了以靈覺論心的傳統(tǒng)，其謂“知覺者心之用，虛靈者心之體”（《雅述》上篇，第838頁），與此同時，“靈而覺”也被用來描述性。由此，心與性的內(nèi)涵便被有機統(tǒng)一起來。
在圓融的意義上，心、性并不是“二物”。依據(jù)王廷相的定義，心、性、情三者“一貫”，其差別在于“景象定位”的不同：“大率心與性情，其景象定位亦自別，說心便沾形體景象，說性便沾人生虛靈景象，說情便沾應(yīng)物于外景象，位雖不同，其實一貫之道也。”（《雅述》上篇，第834頁）“景象定位”代表的是不同時空與階段所產(chǎn)生的功能性差別，而非本質(zhì)上的差異。以人性發(fā)展的動態(tài)過程來考察：在其初始階段，虛靈知覺之心孕育著人性發(fā)展的多種可能性，因而同時也被認為是“性之始”。此時，具有功能性差別的心與性融匯于一體。其后，伴隨著心之虛靈明覺官能發(fā)揮作用，人性也向前發(fā)展，直至最終完成。回顧整個過程，性始源于心，心成就了性。在此意義上，王廷相說“性由心主之”。
心之所以能夠主宰性，一個重要原因是心具備“思”的官能。“心之官則思”語出《孟子·告子上》，展現(xiàn)出人心能夠“思”這一維度。人心的思，首先是指對事物進行分析、研判之類的腦力活動，語義接近于我們現(xiàn)在所說的“思考”。在時間跨度上，思的官能伴隨著應(yīng)事接物的整個過程。就性質(zhì)而言，這種思是可以自我調(diào)控的。王廷相提出，人心在應(yīng)當思考的時候就思考，在不需要思考的時候，通過涵養(yǎng)工夫可以使心保持靜定的狀態(tài)：“人心當思時則思，不思時則沖靜而閑淡，故心氣可以完養(yǎng)。或曰：‘心不能使之不思。’曰：‘涵養(yǎng)主一之功未深固爾。’”（《慎言》卷六，《王廷相集》，第775頁）此時的思，更多地是作為一種對事物的“回應(yīng)”。紛繁復(fù)雜的日常事物激發(fā)起我們思的官能，而個體的主體性則保障了我們一方面能夠?qū)κ挛镞M行回應(yīng)，同時也有能力對回應(yīng)的方式與強度進行掌控。
人心之思還有一個重要面向，那就是對“道”的體認。毋庸諱言，就工夫?qū)嵺`的具體展開而言，“應(yīng)事”與“體道”是一個不可分割的整體，這幾乎是宋明諸家的共識。但在此前提下，應(yīng)事與體道之間又存在著層次或者說面向的不同。簡言之，體道的前提是必須應(yīng)事，然而應(yīng)事又不必然導(dǎo)致體道的結(jié)果。雖然道必須在日用事為中求，但假若方法不得當，最終會被淹沒在紛擾的世事中，于求道終無所得。在此，王廷相進一步凸顯心的作用，他說：“心乃體道應(yīng)事之主。”（《雅述》上篇，第852頁）將應(yīng)事與體道收攝于人心之中。
如果說應(yīng)事之思主要來源于對事物的回應(yīng)，那么體道之思則可被視為對道的探求，展現(xiàn)出人心主動的一面。其實，反觀人心對于道的探求這一活動本身，便隱含著兩個前提條件：第一，道并非現(xiàn)成的具在于人心；第二，人心具備體道的能力。與理學(xué)、心學(xué)不同，氣學(xué)否認“心即理”的命題。在氣學(xué)看來，理并非先天存在于人心之中。對于理，人心有一個接觸、認知并最后實踐的探求過程。實際上，如何將作為外在道德條目的理，內(nèi)化為人心所認可的道德原則，并最終促使個體去“行義”，一直都是氣學(xué)工夫論要解決的重要問題。當然，作為儒家道德哲學(xué)的一部分，氣學(xué)并不會否認人心具備體道的能力。如此一來，人心之思的體道維度，就被王廷相提到相當重要的位置上。
人心能夠體道的有力保障是“心體虛靈”。所謂“虛靈”，“虛”即虛置，包含兩個方面的含義：給需要的元素留出位置，以及清空不需要的元素。王廷相以匱為喻，強調(diào)應(yīng)將道義蓄積于心，不給私欲以可乘之機：
 
人心如匱，虛則容，實則否。道義者，心之天理也，知之必踐之，以為寶而匱之；戾乎道義者，心之私欲也，知之且禁之，以為砂礫而棄之。匱之未盈，猶足容也，故私欲之感，或可以乘隙而入；至于天理充滿，無少虧欠，匱盈而無隙可乘矣，夫安能容？故學(xué)者當蓄德以實其心。（《慎言》卷六，第777頁）
 
可以看到，上文將天理與私欲對舉。需要明確的是，王廷相堅守理只是氣之理的原則，否認形上之“理實體”的存在。在此背景下，上文中“道義”與“戾乎道義者”應(yīng)分別被理解為“道德的善”與“道德的惡”，而天理與私欲則分別代表了人心“向善”與“流于惡”的兩種傾向。顯然，天理與私欲構(gòu)成此消彼長的對撞關(guān)系，二者共同競爭心中的那個虛置的位置。從構(gòu)成比例上看，天理并不總是占據(jù)位次上的優(yōu)先性，人心被天理或者被私欲占領(lǐng)的可能性都不小。王廷相說：“為惡之才能，善者亦具之；為善之才能，惡者亦具之。”（《慎言》卷四，第765頁）一方面對現(xiàn)實人性之惡有足夠的警醒，同時也沒有堵塞個體成就道德的通路。
道義并非先天地存在于人心之中，這是王廷相所尤為強調(diào)的。在以道義涵養(yǎng)此心的過程中，人心也啟動了鑒別、認同、接納的程序。此時，人心之“靈”的官能便開始發(fā)揮作用。在王廷相理論設(shè)計下，人心之靈在認知范圍上極為廣闊，他說：“人心之靈，貫徹上下，其微妙也，通極于鬼神；其廣遠也，周匝于六合。”（《慎言》卷三，第763頁）如此廣闊的認知能力，使得體道成為可能。
盡管如此，應(yīng)事之思與體道之思畢竟存在差別。人心如何從應(yīng)事之思過渡到體道之思？這是必須解決的問題。答案需要從王廷相的知行觀中尋找。王廷相將認知分為三個階段：“君子之學(xué)，博文強記，以為資藉也；審問明辯，以求會同也；精思研究，以致自得也。三者盡而致知之道得矣。”（《慎言》卷六，第778頁）其中，“博文強記”與“審問明辯”可視為應(yīng)事之思，而“精思研究”則相當于體道之思。顯然，從“博文強記”與“審問明辯”（應(yīng)事之思）過渡到“精思研究”（體道之思），需要經(jīng)歷非常重要的一步跨越，王廷相稱之為“思與見聞之會”：“夫圣賢之所以為知者，不過思與見聞之會而已。世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎！其禪乎！不思甚矣。”（《雅述》上篇，第836頁）上述引文明確了兩點：第一，體道之思（圣賢之思）建立在應(yīng)事與精思的基礎(chǔ)上；第二，體道之思不離見聞，世儒所謂“德性之知”是不存在的。在此，王廷相強調(diào)了“事上磨礪”與“精思研究”兩方面的重要性，而這也體現(xiàn)在其知行觀中。在王廷相看來，知與行連結(jié)于思：“知之精由于思，行之察亦由于思。”（《慎言》卷六，第777頁）隨著知行交互作用的深入，人心之思也逐漸走向深入。綜上可知，王廷相賦予人心以思的能力。思的高級階段是體道之思，體道之思來源于應(yīng)事之中，升華于應(yīng)事之中。
人心能夠體道，為人性向善準備了理論前提。在王廷相思想中，有生之初由氣稟所帶來的“善性”與“惡性”，在整個人性發(fā)展過程中所占比重較小。人性的重點，在于后天通過“改變氣質(zhì)”以改變?nèi)诵浴８淖儦赓|(zhì)存在兩個方向，分別通向善性與惡性。所謂人性善，即為人心選擇接受道德教化并且進行道德實踐；所謂人性惡，便是人心拒絕接受道德教化以及進行道德實踐。王廷相說：“且夫仁義禮智，儒者之所謂性也。自今論之，如出于心之愛為仁，岀于心之宜為義，出于心之敬為禮，出于心之知為智，皆人之知覺運動為之而后成也。茍無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出于何所乎？”（《橫渠理氣辯》，《王氏家藏集》卷三十三，第602頁）人性是否向善有賴于人心的選擇，在此意義上，我們說“性由心主之”。
 

二、“心由性主之”——吳廷翰的心性論建構(gòu)路徑

 
以對心、性關(guān)系的設(shè)定而論，吳廷翰與王廷相的觀點恰好形成對反。吳廷翰提出“心由性主之”。“心由性主之”不僅標志著氣學(xué)內(nèi)部另一種心性論建構(gòu)路徑的登場，同時也內(nèi)含了吳廷翰對心、性理解的結(jié)構(gòu)性矛盾。在吳廷翰那里，性分為廣義與狹義兩層含義，與之相應(yīng)，其心論也呈現(xiàn)出一定的復(fù)雜性。從這一基本線索出發(fā)，我們能夠窺見其心性論建構(gòu)的理論旨趣與內(nèi)在張力。
吳廷翰的心性之辨一言以蔽之：心生于性，性駐于心。他說：“心性之辨何如？曰：性者，生乎心而根于心者也。”[⑥]“心生于性”必須放置于一氣化生人與天地萬物的整個過程中來審視，方得要領(lǐng)。在有生之初，氣化生人，而性則是氣之精粹者，心與形皆由性所“生”：“人之初生，得氣以為生之之本，純粹精一，其名曰性，性為之本，而外焉者形，內(nèi)焉者心，皆從此生。是形與心皆以性生。”（《吉齋漫錄》卷上，第23頁）以氣之精粹者定義性，使得性的外延十分廣闊，因而有“天下無性外之物”《吉齋漫錄》卷上，第23頁）之說。在氣化視域下，心與形同屬于人之“一物”：“夫心與體對，其實亦人之體，特以其靈明，故謂之大體。”（《吉齋漫錄》卷上，第39頁）二者皆由性所生。盡管心與形存在一定的內(nèi)在差別，但同屬于“形體”的層級，地位均在性之后：“心之得氣為先，其虛靈知覺，又性之所以神明，而獨為大體，非眾形所得而比也，然與性并言，則不能無先后大小耳。”（《吉齋漫錄》卷上，第23頁）概言之，性為先，心為后，性為大，心為小。
應(yīng)該說，吳廷翰以形體論心，符合氣學(xué)的一貫思路。形體之心最為顯著的官能，是知覺作用。知覺官能使心與普通形體區(qū)別開來，同時也進一步印證了性對于心的宰制性。因為在理論上，心具有知覺官能這一能力本身，也是由性所賦予：“知覺運動，心之靈明，其實性所出也。無性則無知覺運動，無知覺運動則亦無心矣。”（《吉齋漫錄》卷上，第28頁）至此，性對于心的宰制性顯露無疑。然而，性對于心的這種宰制又不能從形上對形下的作用來理解。吳廷翰取消了理學(xué)意義上形上、形下的劃分，理只是氣之條理，形上之天理并不存在。因此，盡管從形態(tài)上看，性對于心的宰制也具有難以明狀的特征：“性，從心從生，人心之所以生也。然其在中未易窺測，亦無名目，渾淪而已。”（《吉齋漫錄》卷上，第28頁）但從根本上說，與理學(xué)家所謂的“理生氣”還是有質(zhì)的差別。對于這一點，吳廷翰有相當程度的自覺，其謂：“知覺運動是心，而所以生之者是性。若以理為性，知覺運動是心，則性反緣心而有，理無所著，反為空寂之物。是亦不足以破佛之謬。”（《吉齋漫錄》卷上，第33頁）這是說，理并非形上實體，而是心的知覺官能所感知、歸納的事物之“條理”。若以理為性，以知覺為心，因“理在心后”，依邏輯推演勢必會導(dǎo)致“性在心后”，這是吳廷翰所不能認同的。
心性之辨的復(fù)雜性在于，在生成論意義上，無疑是性先心后，然而在存在論意義上，性又“駐扎”于心中。吳廷翰說：“心之初生，由性而有；及其既成，性乃在焉。”（《吉齋漫錄》卷上，第23頁）關(guān)于性“駐扎”于心中，可以從多個角度來理解，其中最直觀的理解為：在結(jié)構(gòu)層面上，人性必須通過人心才能實現(xiàn)自身。氣學(xué)認為，具體的人性需要經(jīng)過道德標尺的檢驗，才能被評判為善或者惡。人性的善惡并非先天存在，而是取決于是否“學(xué)習(xí)實踐”：即通過學(xué)習(xí)，將外在的道德條目內(nèi)化為內(nèi)心所遵守的道德準則，并去踐行道德行為。在這一過程中，人心作為道德條目與道德行為之間的“中轉(zhuǎn)站”，無疑對于人性的養(yǎng)成具有至關(guān)重要的作用。由此，我們得出結(jié)論：性就在心中，而不在心之外。
與此同時，倘若以性為考察對象，又不難發(fā)現(xiàn)一個顯著的事實：在吳廷翰那里，性的內(nèi)涵已經(jīng)從有生之初作為“生生之本”的氣之精粹者，滑轉(zhuǎn)為具體現(xiàn)實的人性。這一滑轉(zhuǎn)意義重大，在事實上造成了心性關(guān)系的位移。分析地看，如果人性需要通過人心來實現(xiàn)自身，那么就無可避免地指向一個結(jié)論：應(yīng)該是“心先性后”而非“性先心后”。在論述現(xiàn)實的人性時，吳廷翰時而也會以“心之條理”論性：“人生而有心，是氣之靈覺，其靈覺而有條理處是性。”（《吉齋漫錄》卷上，第25頁）這樣一來，便與“性先心后”的大原則不協(xié)調(diào)。
依循“氣學(xué)思維”傳統(tǒng)，“心先性后”是理論推衍的必然結(jié)果，王廷相即是如此。吳廷翰在提煉出性作為氣之精爽這層含義后，在保障了“性先心后”的同時，也造成了心、性關(guān)系間的張力。綜觀吳廷翰的著作，“性先心后”顯然在其思想體系中占據(jù)更重要的位置。如此情形下，其背后的考量就不得不引起我們的重視。
性對于心的優(yōu)先性，在吳廷翰的“人君”“朝廷”之喻中可見一斑。在《吉齋漫錄》卷上，吳廷翰將性比如為人君，將心比作朝廷：
 
心則朝廷，性則人君。朝廷，政教號令之所自出，而君實主之。若以政教號令之所出，而謂朝廷統(tǒng)乎人君，可乎？要之，朝廷者，人君之所建立，而因以居之者也。非人君不知朝廷之為尊，非性不知心之為大。此可以知心性之辨。（《吉齋漫錄》卷上，第23頁）
 
人君、朝廷之喻較為形象的反映出心性間關(guān)系：朝廷由人君所建立，是人君意志的體現(xiàn)，同時又是人君的立身之處。凡此種種，皆對應(yīng)于“心生于性，性駐于心”中的心、性關(guān)系。但與此同時，現(xiàn)實政治操作中所出現(xiàn)的一些問題，比如：朝廷的具體政策是否一都定是人君意志的貫徹？人君對朝廷的掌控是否一定長久持續(xù)？也都可以嫁接到我們對于心、性關(guān)系的思考當中。本文將在稍后對這些問題進行討論。
與性可以劃分為廣義與狹義兩層含義類似，吳廷翰借用宋明儒學(xué)經(jīng)典范疇“道心”與“人心”，來將心的內(nèi)涵加以細化。他說：
 
口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，有是口鼻耳目之人，則有是食色臭味之心，人之大欲，故謂人心。仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢哲，有是仁義禮知之道，則有是父子、君臣、賓主、賢哲之心。道之大倫，故謂道心。曰人與道，心本則一。人心道心，性亦無二。人心人欲，人欲之本，即是天理，則人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，則道心亦人心也。夫其為心也本同，而其所發(fā)也亦同，特以其有微危之故，是以不得其中。（《吉齋漫錄》卷上，第31—32頁）
 
道心是心中的道德面向，而人心是欲望（并非一定是“私欲”）面向，二者統(tǒng)合于一心當中。其中，欲望是指“人之所欲”，自有其存在的價值與意義，不能直接歸類為“私欲”。吳廷翰言：“人欲，只是人之所欲，亦是天理之所有者，但因其流蕩，而遂指其為私欲耳。其實，本體即天理也。”（《吉齋漫錄》卷上，第37頁）從現(xiàn)實層面來看，“無欲”的狀態(tài)也很難達到：“無欲二字，地步高，話頭大，人豈可輒能？”（《吉齋漫錄》卷上，第16頁）另一方面，人欲又有流蕩為私欲的風(fēng)險，因而需要“節(jié)其欲以治其亂”（《吉齋漫錄》卷上，第37頁）。
吳廷翰對于道心的詮釋則顯得頗具特色。雖然繼續(xù)延用“天理”等詞匯來詮釋道心，但其對于“以心為道”意義上的道心保持高度警惕。“以心為道”即將心全幅視為道，以王陽明為代表的心學(xué)即是如此。對此，吳廷翰痛斥道：“夫以心為道、為圣，而一切由之，以為言下有悟，言‘心下自省’，便即是道，便即是圣人，此非釋氏明心見性成佛之旨而何？”（《吉齋漫錄》卷上，第35頁）在吳廷翰那里，心屬于形氣，難免有不善：“心生于性，下梢已涉形氣，便有不好的在。”（《吉齋漫錄》卷上，第35頁）基于上述前提，道心被吳廷翰定位為心中的道德面向。雖然道心人人都有，但同時又不得不面對來自人心的挑戰(zhàn)。此外更加重要的是，道心和人心一樣還存在是否得“中”的問題。換言之，道心自身也并非完美無缺。吳廷翰認為，人心不一定“非中”，道心也存在不得其“中”的情況：“人欲無過不及即是中，天理有過不及亦非中。”（《吉齋漫錄》卷上，第40頁）“允執(zhí)其中”對人心、道心而言均有其必要性：“‘允執(zhí)厥中’之‘中’，須兼人心、道心而言。”（《吉齋漫錄》卷上，第33頁）就現(xiàn)實的心而論，無論道心還是人心，都不能說直接就是“中”。正因為如此，人心、道心均以“中”為極則：“大舜言人心道心，而以中為極。若心已得中，何必更說出一個中來，此正見心不就是中處。”（《吉齋漫錄》卷上，第38頁）在吳廷翰那里，看不到類似朱熹“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”（《四書章句集注》，《朱子全書》第六冊，第29頁）的論述。
“允執(zhí)厥中”并非易事，尤其在道心都可能不得其“中”的情況下，“執(zhí)中”工夫必然是一個長期、持久的過程。吳廷翰設(shè)定人心與道心均本有“自然之中”，如此一來，“識中”“求中”就并非是一個完全陌生的探索過程，而是“有跡可循”：
 
人心道心各有自然之中，人心失中為易，故曰危；道心識中為難，故曰微；精一，所以擇中而守之也。明道謂“人心人欲，道心天理”。不但人欲天理亦有過不及處，是未必中；茍為不察，而以人欲為無中，天理為已得其中，非執(zhí)中之旨矣。（《吉齋漫錄》卷上，第32頁）
 
更進一步，吳廷翰在道心、人心之上還鎮(zhèn)之以性。性是道心、人心得“中”的有力保障，“盡性”即是達致“允執(zhí)厥中”的境界：“大舜人心、道心之中，即是性，精一、執(zhí)中，所以盡之。”（《吉齋漫錄》卷上，第34頁）圣人合于性來討論心，所以人心、道心可“求中”，異端離性言心，最終離“中”越來越遠：“蓋圣賢之言心，合于性而言也，故因人心道心而求所謂中。異端之言心，離乎性而言也，故一切以無心為教，而其去中也遠矣。”（《吉齋漫錄》卷上，第36—37頁）至此，性對于心的重要作用顯露無疑。綜合以上論述可知，“心由性主之”是貫穿吳廷翰心性論的一條主線。
 

三、兩種心性論建構(gòu)路徑的分析比較

 
通過上文的討論我們發(fā)現(xiàn)，王廷相與吳廷翰的心性論建構(gòu)存在顯著差異。王廷相認為“性由心主之”，而吳廷翰則持“心由性主之”的立場。這種直接對反式的差異，既是源于二人對心、性概念的不同理解所造成的理論后果，也是二者思想系統(tǒng)性差異的集中體現(xiàn)。
就思想特質(zhì)而言，王廷相位列最徹底的“氣學(xué)”思想家之中。日本學(xué)者山井湧曾經(jīng)總結(jié)道：“作為氣的哲學(xué)的性格最為明確的是王廷相，他說：‘理由氣生’（《王氏家藏集》卷三十三《橫渠理氣辨》），是一個徹底的‘氣’的論者。”[⑦]其實不僅是“理由氣生”，在王廷相那里，“心由氣生”“性由氣生”均是題中應(yīng)有之義。在“以氣為本”的前提下，理、心、性等概念均必須圍繞氣來建構(gòu)。與此同時，也衍生出應(yīng)該如何建構(gòu)的難題。作為“氣質(zhì)”人性論者，人性必然是現(xiàn)實的、動態(tài)的，“復(fù)性”模式并不在王廷相理論建構(gòu)視域內(nèi)。同樣的，心也不具備超越意義。“氣學(xué)思維”將心的官能限定在了“知覺”范圍內(nèi)，盡管此“知覺”精微處能夠“體道”，但與心學(xué)式的“心即理”還是有著本質(zhì)差別。“性由心主之”的理論設(shè)計將性與心融為一體。在結(jié)構(gòu)層面，性經(jīng)由心才能顯豁出來。此時的性是指性之全體，既包括善性，也包括惡性。人性的“展現(xiàn)形態(tài)”（人性初始階段的“本性”并非特別重要）如何，在很大程度上取決于心。
吳廷翰則突出了心、性間的差別，他說：“心、性字，似一而二。”（《吉齋漫錄》卷上，第35頁）心、性間差別不僅體現(xiàn)在二者功能定位的不同，也源于二者層級的根本性差異。心被限定在“形體”層次，而性則是心（大體）與形（小體）產(chǎn)生的原因。如此便面臨一個棘手的問題：性如何能夠“生”心？這與理學(xué)的“理生氣”有何不同？上文述及，吳廷翰曾試圖借助氣這一概念，從生成論意義上討論“性生心”與“性生形”。氣化生人生物，性作為氣之精粹者，居于心與形的“創(chuàng)造者”之列。應(yīng)該說，借助氣化過程來解釋“性生心”，固然一方面將性劃入氣質(zhì)、形體的層次，符合“以氣論性”的一貫思路，但同時存在著將性“實體化”的隱憂。隨著心性之辨從“心生于性”延伸到“性駐于心”，這一點暴露得更加明顯。性何如能夠“駐扎”在心中？作為氣之精爽的性，與現(xiàn)實的人性如何統(tǒng)一？在吳廷翰思想中，找到這些問題的答案并不容易。我們知道，朱熹曾借用“月印萬川”[⑧]的比喻來綜合“統(tǒng)體一太極”與“物物一太極”的關(guān)系，在理學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，這是能夠成立的。反觀吳廷翰，一方面拒斥“理實體”的存在，取消理、性等概念的形上屬性；另一方面又提出性“生”心，將性定位為道心、人心“得中”保障，由此便在理論上陷入了難以自洽的困境。
由孟子所開創(chuàng)的“性善論”傳統(tǒng)，在明代氣學(xué)那里受到了挑戰(zhàn)。“氣質(zhì)”人性論的具體展開形態(tài)多種多樣，其核心內(nèi)容卻十分明晰，即回歸到告子的“生之謂性”[⑨]。“生之謂性”意味著對具有超越意涵的“本然之性”的拒斥，因此，王廷相與吳廷翰均贊成“性生于氣”，均反對宋儒“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二分。但在對人性善惡的理解上，二人產(chǎn)生了分歧。王廷相對于現(xiàn)實人性之惡持有高度警惕性，其謂：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”（《雅述》上篇，第835頁）這種近乎悲觀的論調(diào)，也為儒家成德工夫預(yù)留了廣闊的空間。正因為人性隨時都有下墜流于惡的風(fēng)險，所以“向善”的工夫才不可或缺，并且必須是一個長期的過程。又基于“性由心主之”的理論結(jié)構(gòu)，改變?nèi)诵孕鑿娜诵娜胧郑傻鹿し虻闹骶€便聚焦于在心上做工夫。吳廷翰對于人性的態(tài)度則較為含混，其所論述的性，依據(jù)具體語境的不同，在作為“生生之本”的氣之精粹者與現(xiàn)實的人性之間轉(zhuǎn)換。就現(xiàn)實的人性而言，吳廷翰認為是個人氣質(zhì)的反映，通過“變化氣質(zhì)”走向道德的善是個體必須要做的工夫。而作為氣之精粹者的性，雖然被剝?nèi)チ诵紊现淼耐庖拢趨峭⒑驳哪承┱撌鲋校瑓s依舊以另一種頗具形上意味的形式出現(xiàn)。《吉齋漫錄》卷上記載：“曰 : 性何以有仁義禮知之名也? 曰:仁義禮智即天之陰陽二氣,仁禮為氣之陽,義知為氣之陰。”（《吉齋漫錄》卷上，第28頁）這里提出，仁義即陽氣，禮智即陰氣。如此表述雖符合“理即氣之理”的原則，卻依舊沒能擺脫形上思維的束縛，而這也是吳廷翰心性論困境的表現(xiàn)之一。
王、吳二人對于心的理解則比較接近，均是在“知覺”的意義上論述心。明代儒學(xué)對于心這一概念的普遍重視，是一個值得關(guān)注的現(xiàn)象。如果我們將研究視域放寬，會發(fā)現(xiàn)廣義上的“心學(xué)”，曾經(jīng)在明代初年以讓人意想不到的方式登場。在由明成祖朱棣（1360—1424）御撰，并讓詞臣點綴的《圣學(xué)心法》一書中，倡明“心學(xué)”的內(nèi)容貫穿始終。當然，朱棣所謂的“心學(xué)”，更多地是指包含“君師合一”“君臣一心”“君民一心”等思想在內(nèi)的統(tǒng)治“心法”，其在儒學(xué)史上的影響微乎其微[⑩]。在儒門內(nèi)部，從明初陳獻章（1428—1500）開始，所謂心學(xué)一脈便開始發(fā)展、壯大，至明代中期，王守仁（1472—1529）集心學(xué)之大成，其門徒信眾甚多，一時蔚為大觀。而幾乎與陽明心學(xué)同時興起的明代氣學(xué)，雖然沒有像心學(xué)那樣將心提升為本體，但并不代表氣學(xué)論述脈絡(luò)下的心不重要。大體上，氣學(xué)的“知覺之心”與心學(xué)的“道德本心”屬于兩種不同的詮釋系統(tǒng)，二者各有側(cè)重。前文述及，在心上做工夫構(gòu)成氣學(xué)工夫論的主軸。如果將這一理論建構(gòu)放置在明儒普遍重視工夫論的大背景下，便可知在氣學(xué)體系中，心的重要性不容小覷。
王廷相“性由心主之”的理論結(jié)構(gòu)，為在心上做工夫提供了理論保障。雖然理學(xué)與心學(xué)在諸多方面存在分歧，但對于將性視為形而上之理的“性即理”命題，均持贊同態(tài)度。性作為天命下貫于人者，純善無惡，這是宋明儒學(xué)的主流觀點。氣學(xué)在這一點上，與理學(xué)、心學(xué)產(chǎn)生了分野。在氣學(xué)視閾下，性只能是現(xiàn)實的、動態(tài)的人性，與形而上的天理無涉。與之相應(yīng)，心則是“知覺”之心，與形而上的“道德本心”無涉。氣學(xué)思維下，性的呈現(xiàn)樣態(tài)在很大程度上取決于心。通過在心上做工夫呈現(xiàn)出“善性”，構(gòu)成氣學(xué)工夫論的主線。以具體學(xué)說而論，王廷相便很好的貫徹了“氣學(xué)思維”。從目標指向來看，王廷相力圖讓“義理”等外在道德條目，內(nèi)化為人心所遵守的道德原則，并最終促成個體去“行義”。由此所展開的工夫路徑為，通過“寡欲”確保人心處于“虛明”與“靜定”的狀態(tài)，為個體接受“義理”提供理論前提，并由此建構(gòu)“動靜交養(yǎng)”與“知行兼舉”的工夫論，使得從“知義”過渡到“行義”成為可能。貫穿上述過程始終的，是通過在心上做工夫培養(yǎng)出善性。這種工夫論符合氣學(xué)思維下的心性論建構(gòu)路徑。
吳廷翰“心由性主之”的理論結(jié)構(gòu)，則在很大程度上偏離了氣學(xué)思維。氣學(xué)思維具有兩個構(gòu)成要件，即動態(tài)的人性論，以及設(shè)定人心在人性的養(yǎng)成過程中具有決定性作用。這兩個方面吳廷翰都沒有很好地貫徹落實。雖然他將性定義為氣之精粹者，但同時又賦予陰陽二氣以仁義屬性，預(yù)示著終究難以擺脫理學(xué)“復(fù)性”模式。吳廷翰提出，養(yǎng)性即是復(fù)歸到“本然之性”，為達致“允執(zhí)其中”的境界，需要在心上做工夫：“信執(zhí)其中，亦只是本然之性，因其發(fā)之于心，故圣賢于心上用功，亦自心上立言，其實盡性之學(xué)也。”（《吉齋漫錄》卷上，第32頁）雖然“本然之性”需通過人心豁顯出來，但在此理論結(jié)構(gòu)下，人心的自主性并不明顯。從根本上說，在心上做工夫只具備“呈現(xiàn)”意義，而不具備“自主選擇”意義。對于在心上做工夫的具體內(nèi)容，包括“戒懼”“慎獨”等，吳廷翰設(shè)定其最終目標是達成人心道心“審幾”“守正”的“精一”境界：“故圣人之學(xué)，精一而已矣。精者，察識之真，人心道心皆必有以審其幾焉。一者，持守之嚴，人心道心皆必有以守其正焉。”（《吉齋漫錄》卷上，第32頁）前文述及，吳廷翰提出人心、道心“得中”的有力保障是性。如此一來，在心上做工夫的目標與內(nèi)容，都存在著模糊不清與循環(huán)論證的問題。
上文分析比較了王廷相“性由心主之”與吳廷翰“心由性主之”兩種心性論建構(gòu)路徑。基于上文的討論我們得出結(jié)論：王廷相“性由心主之”符合氣學(xué)思維的邏輯推演，是真正意義上不同于理學(xué)、心學(xué)的心性論建構(gòu)新道路，具有一定的理論意義。