【摘要】宋代禮制的變化與理學的興起、發展之間有著密切的聯系,產生了深遠的影響。祀高禖這一禮儀活動自古以來需要男女共同參與，而宋代高禖禮中出現的男女分祭現象，使皇后不再能出宮門行禮。綜觀其他的趙宋皇家禮典和禮制，出現的諸多變化，很明顯受宋代禮治格局的影響，表現出重內外之別、強調閨門之禮的特點。宋代理學的興起也受這一趨勢的影響，理學家從關心社會政治出發，致力于維護禮制秩序，一方面建構了天道性命合一的形上義理體系，一方面在社會實踐上探索系統可循的禮儀規范以滿足士庶群體的需要。然而理學家以天理釋禮，用義理的絕對化來裁損禮儀，對君主、士大夫提出了更嚴格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以降的明清社會造成了不良的影響。后世的批評直接針對理學和理學家，而往往忽視了其理論建構的禮制背景。
【關鍵詞】高禖；宋代；禮制；理學；程朱
 
宋學的研究不能忽視禮，關于兩宋禮俗禮儀禮制的研究，應該是宋學的一個重要部分[1]。理學作為宋學義理化程度最高的學術形態，對傳統的禮學進行了重要的創新。宋代的禮學正是在與理學的互動中逐漸深化的[2]。眾所周知，宋代禮教的重振與數百年后五四新文化運動時期的反禮教、宣揚男女平等的觀念之間有著內在的聯系。現代人們十分反感程頤提出的“餓死是小，失節是大”的觀點，討論朱熹的論文“皆全面攻擊，謂其扶護封建，為地主服務，以三綱五常壓制個人與女性”^[3]，這常常成為人們指責理學家的標志性理由。可是如果反思一下，程朱這些理學家的思想是憑空想象出來的嗎，有沒有受到現實政治、制度的影響？這與當時國家禮制的要求，士大夫階層的禮儀需求之間有沒有聯系？宋儒關于生活禮儀的設計主要著眼于怎樣的新秩序，他們的時代焦慮主要體現在什么地方？理學家與其他的宋儒在應對國家禮制變化上有何異同？本文嘗試從高禖禮典出發，探索唐宋禮制變遷與理學興起之間的關系，以就正于方家，解經年之惑。
 

（一）趙宋高禖禮典的變化

實際上自有禮典記載以來，人們對于高禖的認識就已與古代相去甚遠了。歷代高禖典禮儀式頗為復雜，對于高禖為何物，也同歷史上許多禮制一樣，眾說紛紜，莫衷一是。但一般而言，基本上以《禮記·月令》作為此祀典的標準：“仲春之月……是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”祀高禖的目的，在于求得健壯的男子。鄭玄注：“求男之祥也。《王居明堂禮》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材。’”[4]上世紀三四十年代，高禖曾經得到學術界的高度關注。聞一多曾指出：高禖這一祀典，確乎十足地代表著以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗[5]。陳夢家認為當時的齊楚秦等地皆有禖祀，而古代高禖，初皆行于山丘隱秘之所。后世重禮，忘其本義，而歷時愈久，先祖與天帝每相混合，故以為高禖是天神、上帝[6]。陳氏基本認定高禖即社。后來高禖也得到海外學者的關注[7]，法國漢學家康德謨（Max Kahenmark）從文化人類學的角度繼續申發陳夢家先生之義：歸根結底，我們覺得高禖和古老的圣地、“野合”的習俗、先祖陵園、社以及在山上進行的對雨神和子孫娘娘的祭祀活動，好像都有緊密聯系。高禖祭祀活動的來源所以如此隱晦，可能是因為這項祭祀活動長期以來一直保持著民間性質并和女人有關，也可能是因為這項祭祀活動很晚才歸并到男系王朝的正式祭祀之中，這種歸并是以力圖把高禖變為男性神祇的方式漸漸地進行的^[8]。這些觀察和結論對我們認識高禖禮的變遷有著重要的參考價值。這里我們要特別重提沈文倬先生的《說高禖》一文，這是上世紀四十年代關于高禖研究中非常重要的一篇論文，只是很少為后來學界關注。此文的價值在于當許多學者還在關注高禖的起源問題時，沈先生已經梳理了歷代高禖禮典的變化，并理清了高禖與郊禖的不同，并將歷代的高禖祭祀分為五類：一，曾立專祠舉行祭祀，雖不采用配享郊天之說，但祠立于南郊，似乎多少帶一點郊天的意思。二，不立專祠，而筑土為壇（或木臺）；三有謂高禖即青帝；四，禖壇上立石以為主，代表禖神。五，古代各種祭禮，都有婦人參與的。特別指出“至于高禖之祭，實以婦人為主要，于理絕不能擯棄她們的。”[9]而沈先生直指的這一時代即為宋代，因為宋代的這一禮典出現了巨大變化，并且被先生批評為“怪現象”。
檢《宋史》卷一百三 《禮志》第五十六可以看出，高禖禮典在宋代首次舉行的目的是因為當時仁宗尚未有嗣。景佑四年二月（1037）時，掌彈糾公事，分糾不合禮儀的殿中侍御史張奎提議行高禖禮，然而卻認為：“惟高齊禖祀最顯，妃嬪參享，瀆而不蠲，恐不足為后世法。” [10]受這一意見的影響，在接下來的節目設置中，皇后及其妃嬪的確就不能出宮門參與此祀典了。在這一年的春分日，皇帝并不親祭，只是遣官致祭。
比較值得注意的是，春分之日的祭祀實際上以青帝為主，“以禖從祀”，在當時的皇帝和禮官看來，青帝是主管生育之神。《周禮·天官·大宰》：“祀五帝”。五帝之一的青帝位屬東方，主萬物發生。宋大中祥符元年（1008），宋真宗登泰山時，加封青帝為廣生帝君，并撰刻碑記。因此將青帝作為主祀對象，似乎理所當然。在《政和五禮新儀》中，常常也是將青帝位直接指代高禖神位。然而，在元豐四年（1081）天章閣待制羅拯認為高禖只有二丈六，卑狹不足以行禮[11]。另外還發現，之前由于壇位出現了多個層次，在主位與配位上也存在沖突，因此后來太常認為：“按祀儀，青帝壇廣四丈，高八尺。今祠高禖既以青帝為主，其壇高廣，請如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖壇祀青帝于南郊，以伏羲、高辛配，復于壇下設高禖位，殊為爽誤。請準古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位為高禖，而徹壇下位。”結果是皇帝下詔：“高禖典禮仍舊，壇制如所議，改犢為角握牛，高禖祝版與配位并進書焉。”元豐七年（1084）又言：“伏羲、高辛配，祝文并云‘作主配神’。神無二主，伏羲既為主，其高辛祝文請改云‘配食于神’。”[12]
元祐三年（1088），太常寺又針對祭祀用牲提出了異議，說“祀儀，高禖壇上正位設青帝席，配位設伏羲、高辛氏席，壇下東南設高禖，從祀席正配位各六俎，實以羊豕腥熟，高禖位四俎，實以牛腥熟。祀日，兵部、工部郎中奉羊、豕俎升壇，詣正配位。高禖位俎，則執事人奉焉。竊以青帝為所祀之主，而牲用羊豕；禖神因其嘉祥從祀，而牲反用牛，又牛俎執事者陳之，而羊、豕俎皆奉以郎官，輕重失當。請以三牲通行解割，正、配、從祀位并用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎請以戶部郎官。”[13]據《文獻通考》載：“徽宗政和二年（1112），詔春分祀高禖青帝，以帝伏羲氏、高辛氏配，簡狄、姜嫄從祀。”[14]在《政和五禮新儀》中，高禖禮隸屬吉禮，明確表明是皇帝祀高禖儀，高禖禮實際上是祀青帝，以伏羲、高辛配，配位作《承安》之樂，同時值得強調的是加入了簡狄、姜嫄從祀，增簡狄、姜嫄位，牛、羊、豕各一。并詳細地分成時日、齋戒、陳設、車駕自大慶殿詣青城，省牲器，奠玉幣、進熟、望燎、車駕還內等節目。紹興元年（1131），就有太常少卿趙子畫（1089-1142）提議舉行高禖禮典，可直到紹興十七年（1147），宋高宗才因無嗣車駕親祀高禖，如政和之儀。這表明南宋繼承北宋的相關儀式，高禖禮典完全成為皇帝與百官的祀典。
我們再看看景佑四年皇后和宮嬪是如何用權宜之法來祭祀高禖的：
“祀前一日，內侍請皇后宿齋于別寢，內臣引近侍宮嬪從。是日，量地設香案、褥位各二，重行，南向，于所齋之庭以望禖壇。又設褥位于香案北，重行。皇后服祎衣，褥位以緋。宮嬪服朝賀衣服，褥位以紫。祀日有司行禮，以福酒、胙肉、弓矢、弓韣授內臣，奉至齋所，置弓矢等于箱，在香案東；福酒于坫，胙肉于俎，在香案西。內臣引宮嬪詣褥位，東上南向。乃請皇后行禮，導至褥位，皆再拜。導皇后詣香案位，上香三，請帶弓韣，受弓矢，轉授內臣置于箱，又再拜。內臣進胙，皇后受訖，轉授內臣。次進福酒，內臣曰：“請飲福。”飲訖，請再拜。乃解弓韣，內臣跪受置于箱。導皇后歸東向褥位。又引宮嬪最高一人詣香案，上香二，帶弓韣，受弓矢，轉授左右，及飲福，解弓韣，如皇后儀，唯不進胙。又引以次宮嬪行禮，亦然。俟俱復位，內侍請皇后詣南向褥位，皆再拜退。”[15]
從高禖禮典的舉行來看，實際上，皇后及其妃嬪已經不能在禖壇前行禮，而只能在所齋之庭遙望禖壇，求嗣這一活動也變成皇帝、皇后和妃嬪各自分別祭祀的禮典了。這的確大異于前代男女共同參與的高禖祭祀。
很明顯，宋代高禖禮中出現的男女內外懸隔的現象，一方面表明，人們對于禖神的性質和地位，在認識上是模糊而有分歧的。在宋代基本上傾向于將高禖認定為帝或青帝，而且明顯是具有男性意味的神。另一方面，宋代至少在男女社會性別的認定上是特別的，因為在金章宗明昌六年（1195）[16]以及明嘉靖九年（1530）舉行的高禖禮[17]中均是皇帝與皇后妃嬪共同祭祀的。
 

（二）內外之別：天下秩序與閨門之禮

如果我們將宋代高禖禮的變化放在整個國家社會秩序、背景上考慮，就會發現這一“怪現象”似乎在當時看來，也確乎順理成章、不足為奇。值得注意的是，皇后和妃嬪不僅僅是在國家禮典的空間活動范圍受到了限制，而且更重要的是被附加了道德價值的暗示[18]，使皇后在祀典中的角色變得無足重輕，其支配祀典支出上也在某種程度上受到影響。《宋史·徽宗本紀四》記宣和元年（1119）三月“甲戌皇后親蠶”，《宋史·禮志五》記宣和元年親蠶之儀，此次親蠶之禮皇后乘龍飾肩輿出宮，以回宮作為結束，其后并無宴饗肆赦之儀，這與唐以前的皇后親桑禮典有宴請內外命婦的勞酒之儀相比，的確顯得有些冷清和寒酸[19]。這似乎表明，也許皇家是從節省開支的角度考慮，有意識地控制禮典的節目與支出，而這無形中卻降低了皇后的控制力。皇后喪失了犒賞內外命婦的權力，失去了影響、團結女性群體的機會。
事實上，除了高禖和親蠶禮以外，婦女為舅姑和夫家親屬的增服與為本家父母親屬的降服，最先在皇家得到實踐。宋代皇后為先帝、先后舉哀成服，對于自己的父母或者祖父母竟然不用奔喪、舉哀成服之禮，而僅在宮室內行舉哀掛服。同時由于真宗已降的“近儀”規定大功以上方成服，已將外家的小功（皇帝為外祖父母）或緦麻（皇帝為皇后父母）服完全排除在外，因此皇帝更不用再為外戚舉哀服喪。另外宋代皇后的服制和祔廟問題也表明，女性個人及其家族地位的下降[20]。趙宋喪服與周禮的區別，重要的有婦為舅姑齊衰三年（與唐制亦不同），父在為母、祖卒則承重之嫡孫為祖母亦服齊衰三年等[21]。宋代皇后作為最高統治者執行家族禮法，他們在禮典中的行事表明其在典禮中的重要性明顯下降。另外宋代的公主與唐代相比，更傾向于以男性為中心[22]。
對于婦女內外活動范圍和影響力的控制，很明顯在宋代禮制中得到了加強。當然我們并不想只局限于禮儀與性別研究的討論[23]。我們趨向于認為，從禮教、家長制、家族組織日趨嚴密這些較大的角度來看，婦女問題只是這個大趨勢的一個環節，并不是獨立的問題[24]。那么獨立的、重要的問題是什么呢？鄧小南教授的解釋頗中肯綮：“內”、“外”之間界域的認定，并非完全取決于由門戶構成的空間位置；女性跨越內外的活動是否能被認可，歸根結底決定于親親尊尊的禮制規范，決定于當時需要維護的整體秩序格局[25]。因此，將這一討論放在天下秩序的重建、禮教秩序的重振角度來解釋，也許能找到更好的答案。在神宗的詔令中，我們可一窺當時趙宋以禮治家的理念：“王者之臨天下，非禮莫治。故尊尊親親之教，必始于朝廷！”[26]朝廷、皇家就是實踐禮教的首要、主要場所。復興儒學、重振禮治也是士大夫官僚階層的共識，司馬光說：“先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無覬覦之心。此先王制世御民之方也。”[27]因此，我們試圖將視野擴展到整個宋代政治、文化、制度和思想中去進行理解禮制的這一變化。
首先，從宏觀的國家內外政策來說，宋代的政權得來本不費功夫，因而“守內虛外”[28]的政治策略貫穿至國家治理的各個方面。宋朝立國之初就有重內輕外的傾向，并將其視為“祖宗之法”，影響深遠。宋太祖考慮以巨額贖金與遼議和，太宗兩度征遼失利之后，對遼政策也轉攻為守，并將其概括為：“欲理外，先理內；內既理則外自安。”[29]真宗曾簽訂“澶淵之盟”，以高額歲幣換取和平，安內攘外，這已成為北宋的基本國策。國家輕外重內，這影響到政治社會的各個方面，也反映在禮制的變化上。
如在君臣權力的分配上，君主對臣下嚴密監控，實行權力分解，讓其相互牽制，逐漸形成了高度的中央集權。在這樣精細的官僚體系建構中，皇帝們將其上升到內外紀綱的高度。真宗曾這樣總結：“分天下為郡縣，總郡縣為一道，而又總諸道于朝廷。委郡縣于守令，總守令于監司，而又察監司于近臣，此我朝內外之紀綱也。”[30]士大夫也察覺：“一兵之籍，一財之源，一地之守，皆人主自為之。”[31]無形中君臣之禮也出現了諸多變化，目的均在于強化君尊臣卑的等級秩序。比較引人注目的是宋代廢罷了坐論之禮。據《宋史·范質傳》：“先是，宰相見天子議大政事，必命坐面議之，從容賜茶而退，唐及五代猶遵此制。及質等憚帝英睿，每事輒具札子進呈，具言曰：‘如此庶盡稟承之方，免妄庸之失。’帝從之。由是奏御寖多，始廢坐論之禮。”[32]在這一記敘中范質因為畏懼皇帝的權威，怕言多必失，因而采用進呈札子的方式向皇帝匯報。表面看來似乎廢坐論之禮，咎在范質。然而值得深思的是，范質是在皇帝的威懾之下采取的權宜之計，也是適應皇帝喜好、討好君主的一種方式，皇帝在此過程中仍起的是主導、決定作用。鄧小南教授曾仔細梳理這一變化，發現在仁宗朝，身居言職的杜衍、高若訥、呂景初等人，都曾經建議恢復坐而論道的君相溝通方式，但并未取得效果[33]。由于對《周禮·考工記》中“坐而論道謂之王公，作而行之謂之士大夫”有著不同解讀，士大夫官僚階層認為，三公“坐而論道”與士大夫“作而行之”的關鍵區別，在于“其任之無為與有為”^[34]。趙家的皇帝們并不將宰輔視為從容論道的角色，政和年間徽宗手詔即明白說出：“坐而論道于燕閑者，三公之事；作而相與推行者，宰輔丞弼之職。”[35]在北宋時期，“坐而論道”的職事與責任，已經轉移到經筵講官身上，因此在皇帝看來，宰輔丞弼承擔的是士大夫之職，那么實際上已經無“三公”來與皇帝“坐而論道”了。因此從理論上來說，無論是傳經論道的經筵講官，還是處理事務的宰輔丞弼，都不再有權力享受坐論之禮。
還可看看宋代“車駕臨奠”之禮。有學者發現，先秦至唐、北宋中前期的臨奠禮基本屬于同一系統，而北宋末制定的政和臨奠禮則在臨奠時間、儀式空間安排、儀式過程、具體實踐等方面都發生了重大轉變，儀式的重心從實施對象——臣下向實施者——君主一方傾斜[36]。再如，在唐代尊三老五更之禮總是皇帝拜揖在前，三老及其他群老答拜在后，皇帝親詣三老座前勸進飲食，而宋代則是三老五更等老者作揖在前，皇帝不過為之興立而已，而且在后，勸三老五更等老者飲食之人亦非皇帝。[37]也就是說，在整個尊老養老之禮過程中，宋代皇帝并未從禮儀上表現出尊老愛老，反倒是處處凸顯了自身的尊貴地位。無論是宰相、保傅還是老者，在皇帝看來，都是臣子。嚴君臣之禮，實際上就是強化君尊臣卑的等級秩序。
以上的討論大概都可歸入皇家如何整頓“內”、“外”禮儀的大范圍，這樣再來回顧高禖禮典，就能找到現實的根據了。宋代視“五代之亂”為前車之鑒，歐陽修慨嘆：“嗚呼，五代之亂極矣！……當此之時，臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不大壞，而天理幾乎其滅矣。”[38]在宋代眾多關于總結唐代衰落滅亡、五代禮崩樂壞的教訓中，“閨門失禮”被認為是一個主要原因。《禮記·樂記》：“在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”在這里閨門指“內室之門”，有代指“家”之意。許多士大夫都認同國家之興衰系于閨門之禮。陳襄曾經說：“致法于天下者，必起于閨門之隱。”[39]王安石亦說：“圣人之教，必由閨門始。”[40]“治天下，自人道始而以治親為先務。”[41]司馬光也曾說：“有國有家者，其興衰無不本于閨門。”[42]曾鞏說：“昔先王之治，必本之家，達于天下。”[43]他還曾著《內治》篇，特別強調整頓閨門的必要性：“先王之制，閨門之內，姆保師傅，車服佩玉，升降進退，起居奉養，皆有條法。婦人少習而長安焉，故提身正家莫有過也”[44]。朱熹也有關于“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”^[45]的概括。在宋代，對于前車之鑒的重視、講求義理之風的勃興，促使宋儒重新思考和評判前代歷史中的諸多問題。而“家”與“天下”的溝通，閨門之內的禮法秩序，正是他們所關注的中心之一[46]。因此即便在南宋孝宗時，張栻向皇帝進講，說的也還是治理內外，齊家治國的道理：“古人論治如木之有根，如水之有源。言治外必先治內，言治國必先齊家。須是如此，方為善治。”[47]
 

（三）禮法與女教：士大夫的治家

上節我們討論了宋代皇家整頓內外禮儀的背景、做法和原因，實際上在唐宋社會變革的大背景中，我們發現，皇家與士大夫在家族管理上互相影響、相互吸收，使家國同構這一社會形態在宋代得以發展并強化。唐宋之際的禮儀有著重要變化，主要表現在官方禮制開始趨向庶民化[48]。張文昌也發現，宋代庶民社會興起，國家并未因應新社會而重新編纂禮典，因此導致公禮（官方禮）喪失主導議題的能力，使私禮（士庶民禮）成為禮制發展的主軸[49]。宋代士大夫整頓內外與朝廷希望整頓內外秩序略有不同，但相同的是都以家作為單位，而朝廷的家與國是緊密聯系在一起的。士大夫的家庭也與六朝隋唐門閥士族為主的大宗族不同，通過科舉得到官位的士大夫作為“小貴族”實際上擁有的是已經游離于宗族的“小家庭”[50]。因此，他們渴望能夠從以前重禮法的大宗族吸取資源，同時又積極探索，試圖創造出新的儒家家庭生活方式。申明禮的重要性，強調禮作為紀綱，這仍然是當時士大夫階層的共識。司馬光說：“何謂禮？紀綱是也。”[51]李覯強調：“禮者，先王之法制也。”[52]程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也。”^[53]總結過去世家大族成功的治家精神和經驗，士大夫發現，值得“小家庭”學習和推廣的仍然是禮法。胡寅認為：“漢唐而后，士大夫家能維持累世而不敗者，非以清白傳遺，則亦制其財用，著其禮法，使處長者不敢私，為卑者不敢擅。”[54]因此，士大夫普遍認識到，應該“以禮法齊其家”。
如何整頓家庭禮法，夫婦之倫或者說女教成為士大夫關心的重點。經學層面的闡釋主要集中體現在《詩經》中二《南》的詮釋以及《周易》家人卦的討論上。程頤說：“二《南》之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦、家、鄉人皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。”[55]程頤對于“利女貞”的解釋是：“家人之道利在女正。女正則家道正矣。”[56]曾鞏說：“昔先王之教，非獨行于士大夫也，蓋亦有婦教焉。……此非學不能，故教成于內外，而其俗易美，其治易洽也。”[57]在士大夫群體看來，婦教正是家庭建設的基本要求，士大夫的正心修身之教與婦教可以而且應該相提并論，而且認為正女的手段也不外乎用禮樂。呂祖謙《易說（下）·家人》中解釋“利女貞”說：“大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方謂之正。……正不獨身，而能及人，則家道成矣。”[58]在家庭的內外，男女都是需要教化、提升的。而對于女子的人倫要求，主要集中在夫婦與父子二倫中，同時強調的是夫婦之倫又從屬于父子之倫，因而特別強調女性在尊敬丈夫的基礎上，應該尤其著力于如何侍奉舅姑。“女子事人能敬夫，能奉祀，事舅姑有道，則為父母之榮。”[59]
北宋嘉祐年間，蘇頌、曾鞏、王回等人在朝廷的支持下，對當時通行的十五卷本《列女傳》重加整理。在這一整理中，他們表達出社會秩序的理想，對性別位置進行了安排，力圖通過掌握的知識與教化關系，使其成為女教的經典。[60]曾鞏在為《列女傳目錄序》中申明：“古之君子，未嘗不以身化也。”^[61]曾鞏的這一闡述，基本上代表了當時士大夫立志修己治家的主要觀點。而最終將這一觀念落實與表達的，則是朱熹的《小學》一書，《小學》只分內、外兩篇，內篇中立教第一，明倫第二，敬身第三，稽古第四。外篇從嘉言和善行兩方面廣（實）明倫、敬身、立教。從朱熹的這一編目就能看出，宋儒整頓秩序主要著眼于家庭內外，主要從立教明倫、敬身修養上考慮。
理念的統一與共識的達成最終需要落實在具體的家庭禮儀規范中。在宋代最具代表性的關于家族冠婚喪祭禮儀的作品，是司馬光的《書儀》和朱熹的《家禮》。以司馬光為主的官僚士大夫特別突出強調內外之別，在《書儀·居家雜儀》中明確提出：“凡為宮室，必辨內外。深宮固門。內外不共井，不共浴堂，不共廁。男治外事，女治內事。男子晝無故不處私室，婦人無故不窺中門，有故出中門，必擁蔽其面(如蓋頭、面帽之類)。男子夜行以燭，男仆非有繕修及有大故(大故謂水火盜賊之類)，亦必以袖遮其面。女仆無故不出中門(蓋小婢亦然)。有故出中門，亦必擁蔽其面。鈴下蒼頭但主通內外之言。傳致內外之物，毋得輒升堂室、入宦廚。”這一段源自《禮記·內則》，在《內則》的基礎上略有改寫，主要強調在家庭建筑形式上應設計內外宮室，而內外之間的“中門”就是婦女不能輕易逾越的地方，特別注重男女仆婢的管理，從中可看出司馬光對于家庭內外的禮儀設定已經十分嚴格。朱熹將《司馬氏居家雜儀》全文收錄至《家禮》卷第一的《通禮》中，認為正可“正倫理、篤恩愛”[62]。這一段也收錄在《小學》中。值得一提的是，《書儀》和朱子《家禮》的閱讀者和實行者，都不再是王侯、貴族，而是士人及庶民，《家禮》后來成為民間通行之禮。因此，正如吾妻重二所觀察的，《家禮》在中國儀禮的發展史上具有劃時代的意義[63]。這一意義在我們看來，這些具體的儀式中蘊含了宋人關于內外秩序、禮法觀念和男女教育的思考。
 

（四）禮義的探討：理學的凸顯與潛流

不可否認的是，家國秩序在理學的形成中扮演了重要的作用^[64]。以上我們有意識地將理學家放在整個宋儒范圍內進行考察，如果單純從禮制和禮儀方面來看理學家的家國秩序觀念，我們會發現他們與一般的宋代士大夫官僚并無特別“超凡脫俗”之處。那么理學家的禮學觀到底是如何創新性地闡釋表達出來，并成為南宋后期的主流思想的呢？也就是說，在眾多人云亦云的表達中，理學家是如何凸顯特色、建構出系統化的禮義觀？在宋學的多元思想發展中，理學是突出適應了社會思潮的普遍性還是凸顯了自身的特殊性？
首先，理學家將禮義的終極原則認定為“天理”。理學的先驅者胡瑗曾明確提出“明體達用”之學，認為永恒不變的人倫規范以及仁義禮樂，都是“體”，而后世記載的典章文字都是“文”，圣人用理解的道，教化百姓，潤澤天下，這就是“用”[65]。胡瑗的明體達用之學，影響深遠。后來二程、朱熹關于禮理的體用論述仍基于這一框架。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出。”^[66]禮，既是蘊含社會人倫之理的禮義，又是承載禮義內涵的具體的節目制度。但總體而言，禮義之理是根本，禮儀之文是表象。那么在理學家看來，三綱五常作為禮義，作為天理，這是不能隨意更改變化的，而文章制度則可以根據不同的歷史環境進行酌減損益。朱熹說，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。”^[67]因此理學家主張認識天理，把握禮義。張載認為，禮原本就是天地之德、天道，因此“除了禮，天下更無道也”[68]。朱熹用“天理之節文，人事之儀則”來進一步闡釋“禮”，使禮表現出天道與人道溝通的趨勢。禮既是天理之自然，又是人事的規范。后來朱熹的高弟陳淳進一步從體用關系解釋“天理之節文，人事之儀則”，說“蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中。天理其體而人事其用也。”^[69]陳淳的解釋進一步說明了宋代理學家論禮的特點，他們從關系社會政治秩序出發，而最后的落腳點也放在了人心和人性的修養上。
其次，理學家認為，禮儀規范并非外在規范的強制，而是內心對禮義的最終服膺。“禮經三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也。”[70]理學家主要著力于心性層面的禮義探索。“性即理”就是理學家提出的核心命題。理學所言的“性”，指的是天性、本性。對于人而言，其承載的“仁義禮智信”全都是“性”。程頤說：“仁義禮智信，五者，性也。”[71]理學家繼續孟子性善說，強調仁義禮智信是內在于人的，是純粹至善的，而這種善性，普遍根植于天下所有人，無論是圣王還是百姓。“性即是理，理則自堯舜至于途人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[72]程頤主要強調人的善性、理性，著眼于人的修養可能的基礎，而朱熹則更進一步討論天理是如何與人性溝通的：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”人性的根源來自天理，來自天命，來自天賦，是善性，是德性，也是理性。然而由于理氣的混雜與相互作用，性常常表現出“天地之性”（“義理之性”）與“氣質之性”的雜糅與統一，“氣質之稟或不能齊”，因而需要通過不斷的修養與被教化，從而恢復到本性中。在朱熹看來，“性即理也”和張程關于“氣質之性”的說法，極“有功于圣門。”[73]程朱的這些闡釋，有功于儒教之處，正在于其高舉“性善”說、“理善”說，這樣天下人都有“學而至于圣人”的可能，是禮能夠教化人的哲學基礎。
另外，理學家以禮修身、以義理修己的圣賢氣象，也的確成為當時士大夫模仿、追從的榜樣。在對禮義的闡發和禮儀的踐履上，從胡瑗到程朱，理學家的登場似乎都有以禮名家的故事。據《宋元學案》記載，有門人曾述胡瑗故事：先生嘗召對，例須就閣門習儀。先生曰：“吾平生所讀書，即事君之禮也，何以習為！”合門奏上，人皆謂山野之人必失儀。及登對，乃大稱旨。上謂左右曰：“胡瑗進退周旋，皆合古禮。”[74]程頤以禮修身的境界也非同一般。正如土田健次郎指出的，上自皇帝，下到“下賤之人”，都成為程頤教化的對象，而且面對所有的教化對象，他都示以同一模式的自我修養的階梯[75]。程頤說：“非禮不視聽言動，積習盡有功，禮在何處？”^[76]有人問程頤：“先生謹于禮四五十年，應甚勞苦。”程頤回答：“吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。”^[77]在程頤看來，明義理、守禮教，就是安樂之地。同樣不斷積累，日履安地，根本不曾察覺禮的存在與束縛。黃榦所撰的《行狀》中這樣描述日常生活中的朱熹：“其閑居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜于家廟以及先圣。退坐書室，幾案必正。書籍器具必整。其飲食也，羹食行列有定位，匕箸舉措有定所。……其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬。小不如儀，則終日不樂。已祭無違禮，則油然而喜。死喪之戚，哀戚備至。飲食衰绖，各稱其情。”^[78]理學家想象著《論語·鄉黨》中“動容周旋中禮”的孔子形象，也通過力行試圖為新儒學樹立新的禮儀榜樣。
從理學家對禮義的把握上來看，他們表現出的嚴肅認真以及超越性，仍然有可圈可點之處。然而，接下來我們也要檢討一下宋代理學家禮論的實際效用和潛藏的危機。首先，天理論的出現無疑是儒學的重大突破與創新，但理學家以理釋禮，將“天理”與“人欲”決然對立起來，用義理的絕對化來裁損禮儀，就有可能忽視禮的歷史沿革與變化。程頤說：“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。”^[79]程顥說：“克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得。”^[80]這樣的禮論，主張義理優先，強調天理與人欲對立，就有可能出現趨于“一理”的體悟而忘卻“萬殊”的可能，形而上的禮義有威脅禮儀存在的危險[81]。陸九淵的門人就曾對程朱強調義理的禮論提出了質疑：“近世學者沉溺乎義理之意說，胸中常存一理不能忘舍，舍是則豁焉無所依憑，故必置理字于其中，不知圣人胸中初無如許意度，此曰博文約禮，正謂三百三千之禮，豈不易簡、豈不中庸、豈非天下之至理？若必舍禮而言理，乃不知理。”^[82]這就表明當時的程門后學禮論就已出現脫禮言理的流弊，論禮多有師心自用、隨心所欲之處。楊簡的批評表明，程朱“激進”的天理論實際上對原本保守傳統的禮學體系形成了巨大的沖突，虛空說理的情況已經引起了其他學派儒者的關注和不滿。
其次，理學家用義理裁奪下的禮儀規范趨向于對君主、士大夫提出了更嚴格的要求，尤其是對女性的要求，給宋以后的元明清社會造成了不良的影響。正如中外學者所觀察到的，理學家的出發點都是從維護秩序，建設以士大夫為主體的家族。由于理學在義理建構形成了天道性命合一的思想，在社會實踐上制定了系統可循的禮儀規范。因此，受理學的影響，越來越多的家庭、婚姻倫理和社會性別概念內涵的發生了變化：更多地注意把男女分隔開；更多地強調父系原則；更嚴厲地質疑女人再嫁。^[83]考察程頤關于與女性密切相關的三條材料可看出^[84]，程頤表現出重視“義理”，并有意回避或忽視人情的一面，他的理由是：“君情放縱，故禮法不能制。”^[85]“蓋嚴謹之過，雖于人情不能無傷，然茍法度立，倫理正，乃恩義之所存也。”[86]從宋代重視內外秩序、強調家法禮法的角度來看，程頤與其他士大夫相比較而言，也的確就是“一百步”與“五十步”的區別。然而正是這趨向嚴格的“五十步”，實際產生的社會效果就與預期大相徑庭。
有學者指出，以理學家為代表的北宋晚期士大夫的“致君堯舜”說，不但無法在現實層面對君主的權力操控有所幫助，反而對君主提出了過高、過繁瑣的道德要求，所以遭到了君主本人的抵制。[87]南宋時葉適也發現，“今之為道者，各出內以治外，故常不合。”也就是說理學家所強調的內圣與外王之間存在著脫節與不一致的地方。另外這種嚴格的要求，不僅可能君主做不到，而且士人群體自身也很難達到，有人這樣描述當時的道學家：“自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平天下。……然夷考其行，則言行了不相顧，率皆不近人情。”[88]“然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過于實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。”[89]就其社會效果而言，后來“道學家”竟成為虛偽的代名詞。理學家重義輕情的觀點不僅在當時為人所關注，到清代更是成為戴震、凌廷堪等批評的重點，從經典詮釋、朝廷禮制和民間禮俗等多方面引發了宋明以降天理觀念下的禮學思想爭論與考辨[90]。有學者通過對宋代家族以及男女關系的考察，分析了強化家族和家法的理學興起后產生的流弊及其原因，這基本上就可解釋：為什么貞節觀念在宋代以后的發展與強化，與家族制度的發展與完善是同步的；為什么再嫁婦女被看作失節只是在明清時期才會大量出現；為什么在家族組織嚴密、家族勢力強大的地區，男女家庭成員的行為方式總是由開放朝著越來越嚴格規范的方向發展[91]。
 

（五）結論

宋代高禖禮中出現的男女分祭的現象，是宋代禮制變化中的一個縮影。宋代禮治的興起有著深厚的社會文化基礎，受到現實政治的深刻影響，表現出重內外、重禮法的特點。理學家關于內外秩序、治家理念、家禮規范等，均基于宋儒的共識。理學家理論建構凸顯的優勢和特色在于，一方面他們建構了形而上的義理體系來說明“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。”[92]另外一方面，在篩選傳統資源上，理學家建立了一套既基于傳統又有所簡化的禮儀規范，能夠滿足新的社會結構下士庶民群體的需要。程朱關于四書體系的建構，關于禮教的思考，以及朱熹晚年編撰《儀禮經傳通解》時，試圖統合家鄉邦國的禮制秩序和歷代禮學禮典精華的設想，均致力于經世致用這一禮治建設思路。這種整合學術與思想的努力，曾使傳統煥發了生機與活力，但也隨著社會的變遷和制度的強化，帶來了不可否認的僵化與腐朽。尤其是理學借助國家權力定為一尊后，禮教勃興，勢力強大，使君主以至庶人，無所逃于天地之“理”間，暗藏了壓制、束縛人的危機。本文勾勒宋代禮制變化與理學興起之間的關聯，揭示理學思潮興起背后的禮治推力，但無意為理學家辯護，這是最后需要強調的。