摘要：張載深刻思考差異與統一之關系而提出的“兩一”架構，是其“氣論”哲學的核心線索。這一思想架構將舊有宇宙論的“一生兩”邏輯轉變為“有兩則有一”，從而在形而上學層面解決了本原之“一”產生差異之“兩”缺乏邏輯必然性的問題，將“一”理解為以差異性為前提的統一性；同時，在價值論層面通過“兩一”之“一”的非現成化明確揭示了其作為差異對立因素之間的統合一致而具有的價值奠基意義。另外，通過將差異性之合一把握為氣化活動的本質傾向性，張載又立足于“兩一”架構論證了于氣化世界的生生變化何以必然是一個無盡不息的過程，展現出中國古代哲學所特有的哲學品質與論證品格。
關鍵詞：張載 氣論 “兩一” 差異性 統一性
北宋張載的道學思想，在宇宙論或形而上學的層面是以“氣一元論”的形態呈現的，前輩學者在古代“樸素的唯物主義”這一研究框架下已對其進行了全面而深入的討論。1不過，張載哲學的上述形態仍難免讓人產生疑慮：一種純粹的“氣論”宇宙觀何以具備足夠的理論深度，使其足以成為北宋道學思想進展的一個必要環節？一種“唯物”的、以質料性因素為本原的形而上學2，又如何能夠安頓價值，從而達成人世價值的天道奠基這一北宋道學的根本思想宗旨？3不過，張載的“氣論”之中，又確乎具備一種簡明而普遍的思想要素，足以以充沛的哲學品質和論證品格使上述疑慮渙然冰釋——這就是貫徹于其形而上學與價值論領域的“兩一”架構。下面，就讓我們對“兩一”這一理解橫渠哲學的關鍵線索做一簡要的探討。
盡管就其經學淵源而言，張載“氣論”“兩一”之說的提出，直接源自對于《易傳·說卦》“參天兩地而倚數”之說中“天”之數何以為“參（三）”的解析4，但其思想實質卻遠超象數易學的限囿。如朱伯崑先生指出的，張載“所說的一和兩，不是數學的概念，而是哲學的范疇，即一指統一，兩指對立”5。也就是說，“兩一”本質上是對于“統一”與“對立”或曰“統一性”與“差異性”之關系這一重要形而上學問題的思考。6我們知道，張載之前的古代哲學在處理這一形而上學問題時慣常保有一種思維定式，即認為差異性之“兩”一定是從一個無差別的本原之“一”中分化、生成而出的。從漢代提出的以陰陽混沌不分的“元氣”為始基的“元氣生成論”，到道學初期周敦頤、邵雍以“太極生兩儀”為基本框架的易學宇宙觀，采用的都是此種“一生兩”的邏輯。7而張載則針對這一慣性思維提出了一個根本性的質疑，他在《橫渠易說》中指出：
有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。8
張載認為，如果按照“一則有兩”即由“一”生“兩”，由無差別的本原分化出差異性的宇宙論模式，將會出現“有兩亦一在，無兩亦一在”的情況，即本原作為永恒的“一”者，無論是否產生陰陽乃至萬物的差異之“兩”都將恒久持存，那么本原究竟出于何種必然性而生成差異，使世界免于凝滯在本原自身的無差別、不分化因而沒有任何運動變化的僵死狀態中呢？顯然，“一則有兩”的生成論模式缺乏差異性之產生的邏輯必然性，如果宇宙的生生變化以一個無差別的“一”作為起點，那么或許根本就不會出現任何差異或變化。正如楊立華教授所論，生成論的邏輯無法排除停留于“沒有對立的兩體存在的、沒有分化的、一團死寂的‘一’”的可能世界圖景，而“張載認為這樣的世界是不可能存在的”。9若想徹底摒除這一理論可能，唯一可行的方式便是將“兩一”關系作一根本性的顛倒：不再是“一則有兩”，即以自身無差別的本原之“一”為根據去推演差異之“兩”的產生；而是“有兩則有一”，即本原之“一”自身就內在蘊含著“兩”之差異，自身即是差異性之間的相互統一。由此可知，橫渠在建構其道學思想的形而上學基礎之時，既沒有選擇漢代宇宙觀之陰陽混一未分的“元氣”，亦沒有選擇濂溪、康節宇宙觀之超言絕象、無差別同一的“太極”本體作為本原，而獨獨將易學“太極”觀念所指向的世界本根把握為內含陰陽“兩體”性質差別的氣的統一體、亦即作為“氣之本體”“陰陽一物”的“太虛”10，這一思想抉擇絕非是對于“氣論”這一古老宇宙論傳統的簡單因襲，而是出自有關“兩”與“一”、差異性與統一性之合理關聯問題的深刻致思。
這樣，張載便通過“有兩則有一”建構起了對于“氣論”本原“太虛”的理解。但這里尚需要進一步考慮的是：如何以“兩”之差異性的既存為前提闡明其在本原之中的統一。一方面，既然張載的“兩一”架構已經根本否定了生成論宇宙觀“一生兩”的邏輯，那么陰陽“兩體”便不可能因其源自同一無差別本原的分生而直接獲得統一性。另一方面，陰、陽之氣的本性是“陰性凝聚，陽性發散”11，分別導向內向凝聚與外向擴散兩種全然悖反的活動方向，那么陰陽也便不可能完全憑借遵循其本性的自身活動達至統一狀態。故而我們仍需在“兩體”背后尋求一個根本的統一性因素，同時其內部不能再包含陰陽的差別，因為若果如此，則此統一性因素自身也將因為陰陽固有本性的相悖而走向分裂。故最終必定溯源到一個貫通陰陽差異的自身無差別者，張載“氣論”的“神化”結構亦便由此推演而出了：
一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也。12
“神”所指稱的即是陰陽“兩體”背后的無差別同一者，其不被陰陽任何一方的差異屬性所限定，因而能“兩在”即同時并在、貫通于陰陽之中，作為其統一性基礎。此“兩在”者因其自身不呈現任何人類理智所能辨識的有限分別13，故而是神妙“不測”的。在此不測之“神”的貫通作用下，陰陽“兩體”便可達成“推行于一”之“化”，即形成“太虛”之氣生生萬物的統一氣化活動。我們看到，在基于“兩一”關系推導出的“神化”結構中，張載仍然引入了某種作為無差別之“一”的因素（即“神”），但其與生成論宇宙觀的無差別生成起點卻有本質的不同——“神”在張載這里并非陰陽差異何以產生或存在的根據，而是陰陽差異之間何以相互統一的根據，“神”的統合為“一”的作用恰恰是以陰陽之“兩”在本原中的持存為前提的，這才是張載“兩一”邏輯的關鍵所在。由此也可知，“神”絕非超越于陰陽之氣之上的另一個本原，毋寧說，其就是“氣論”本原“太虛之氣”的一個構成要素?！墩伞吩疲?/big>
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。14
神，天德；化，天道。德，其體；道，其用：一于氣而已。15
天之不測謂神，神而有常謂天。16
前兩段材料中我們可以明顯看到“隱”、“天德”、“體”與“神”，“顯”、“天道”、“用”與“化”兩組概念對應關系：“神”不呈現任何可知可感的差異，因而是隱蔽在內的，構成內在于“太虛之氣”的、貫通性的“天德”之“體”；“化”則是差異性的陰陽之氣的活動，可為人的理智所覺知17，因而是顯現在外的，構成“太虛之氣”外顯的、作為“氣化”過程的“天道”之“用”。“神”與“化”皆“一于氣而已”，皆統一于“太虛”一氣，這在第三條材料中表述得尤為明確：“天之不測謂神”，以“之”所標志的從屬關系表明，無差別之“神”是從屬于“天”即“太虛”的，是“太虛”本體的隱蔽不測的層面；“神而有常謂天”，則以“而”所標志的并列關系表明，無差別、隱蔽于內、神妙不測之“神”的層面，與差異性、顯現于外、呈現出“有常”活動規律的“化”的層面并存，共同構成“天參”亦即“太虛”之為“陰陽一物”的整體。
以上所論，即是“兩一”架構在橫渠“氣論”之形而上學建構中的演繹與展開。前引論說“兩一”問題的《橫渠易說》之文中復有“無兩則安用一”的表達，表明如果“一”不以差異對立之“兩”為前提、作為差異性之統一而成立，那么它就是“空虛”無“用”的，亦即毫無意義或價值的。這便將有關“兩一”的宇宙論思考引向了價值論領域。實際上，古代哲學的形而上學與價值哲學本就是密切相關的。尤其在儒家哲學中，天道層面生成萬物的本原往往同時被賦予人世價值之根源的意涵。此方面的典型例子就是周敦頤的哲學體系，其《太極圖》宇宙觀中生成陰陽、五行、萬物的本體“太極”，在《通書》中即被闡釋為“純粹至善”的“誠”體，為“五常之本，百行之源”18，即一切人世價值的普遍根基。不過，舊有的遵循“一生兩”邏輯的宇宙論，除無法解決“無差別本原產生差別之必然性何在”的問題而外，在價值論方面也面臨一個巨大的困難。我們知道，價值并非任何現成既有的物事，而是某種有待實現的目標，其成立必定始終伴隨著實現此價值的過程與活動，這便是價值的非現成性特質。如儒家提倡的仁、義等人倫價值，必定經由行仁、行義的實踐活動方得以成就于人的生命之中，否則便成空名。但是，在“一則有兩”的宇宙論模式下，作為本原的無差別之“一”卻必然是現成已有且自身無變化的，那么其與價值的非現成性之間就產生了一個根本性的矛盾。處于宇宙生成之起點的現成的“一”，究竟在何種意義上具備非現成性的價值屬性，便成為了一個無從紓解的難題。
而張載“氣論”對于“兩一”關系的新詮，卻可使上述價值論疑難迎刃而解。在“有兩則有一”的邏輯下，“一”不復是先于一切差異與變化而存有的現成之物，而是陰陽之氣的“推行于一”，即以差異性為前提、因而后于“兩體”差異的相互統一活動及其結果。這樣，“兩一”架構中的“一”便被非現成化了，由此，宇宙論層面與價值之非現成性吻合的客觀天道模式亦得以揭示，這便是氣化世界中普遍存在的感通關聯。《正蒙》云：
感而后有通，不有兩則無一。19
感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。20
這兩段材料明晰地指示出“氣論”之“感”的觀念與“兩一”架構之“兩”的對應。如楊立華教授所論，“感”在普遍的意義上意味著“超越個體與他者建立關聯的作用”21。“二端故有感”，“感”既是在相異的個體之間建立關聯，則必然以“二端”指向的差異性為前提條件。而差別對立者所以能相互關聯，則在于“萬物本一”，即氣化世界的全部差異性背后存在著一種根本的統一性。這一統一性的根據，正是前文討論過的統合陰陽“兩體”、作為“太虛”之隱蔽不測層面的“神”，其相應于“感”則被稱謂為“性”。22“神”或“性”遍在貫通于聚散、清濁相對的陰陽之氣，以及氣聚而成的有形事物的差別形體之中，從而普遍地賦予氣化世界一切層次的差異性以超越自身局限、與其對立面或他者相關相感的能力，此即所謂“性通乎氣之外”23。“感”所達至的目標與結果便是相應于“兩一”架構之“一”的“通”，即差異性擺脫其初始的對立悖反狀態，經由建立相互關聯的過程而臻于相通、一致與和諧，此種“能合異”的“相通一致”無疑彰顯出“一”所客觀具備的價值意義。顯然，“一生兩”邏輯的宇宙論是無法在此意義上明確揭示其本原之“一”的價值意涵的，因為畢竟“若非有異則無合”——如果“一”不以任何差異性為前提即已成立，其無需經歷任何從對立轉變為統一的變化過程而現成地就是“一”者，那么還談何差異性的“相通一致”呢？可見，唯有像張載那樣在宇宙論建構中將“一”置于邏輯上后于“兩”的非現成性的位置，將其把握為有待于從對立與差別出發、經由差異性之間的感通關聯活動而達成的統一和諧狀態，“一”的價值論意義才得以彰明，從而合理地構成人世價值的客觀天道基礎。在張載這里，相應于“兩一”形上架構的“感通”模式，便為儒家的核心價值——指向人與他人、人與萬物之間真切生命關聯的“仁”奠定了根基。24
綜上所述，張載在其“氣一元論”中對于“有兩則有一”這一新穎的差異、統一關系的引入與闡發，可謂實現了形而上學與價值論領域的雙重變革：形而上學方面，“兩一”架構解決了舊有宇宙論中由本原之“一”產生差異之“兩”缺乏邏輯必然性的問題，并推演出“氣論”本原“太虛”內在稟具的“神化”結構；價值論方面，“兩一”架構又通過“一”的非現成化而昭示出其明確的價值意義，由此以“感通”之普遍天道模式為“仁”之人世價值立根。如此，對于一種“唯物”的、質料性本原的宇宙論建構何以具備充足的哲學品質，何以能為價值提供合理安頓的疑慮，張載哲學無疑給出了一個典范性的回應。
如前文所論，“有兩則有一”的邏輯已然賦予“氣論”以嶄新而融貫的理論架構。但若進一步加以分析，此架構的確立似乎仍然面臨某種危險：舊有的“一則有兩”的宇宙論邏輯導向的通常是世界差異性隨本原分化的不斷遞增，由此形成陰陽、五行直至萬物與人生生不已的進程。但是張載“有兩則有一”的邏輯作為對立面的相互統一，似乎導向的反而是差異性減少甚至消泯的方向，這樣如何解釋宇宙間紛繁眾多的萬物差異的產生呢？這一宇宙論層面的危險又會引發一個價值論上的麻煩：在“兩一”架構下，雖然“一”作為陰陽“兩體”相互關聯統一的活動過程能夠保有非現成性這一價值性特質，但一旦此過程達至其終極的結果，即“兩體”全面徹底的合一，那么氣化活動豈不就要陷于停滯，而“一”豈不也就成了某種現成不變的狀態，從而無法再為非現成性的人世價值立根了嗎？
顯然，“兩一”邏輯可能面臨的上述危險的實質在于：其盡管明確了“一”不可能構成宇宙生生變化的無差別起點，但其能否確保“一”也同樣不可能成為生生變化的絕對終點？或者說，從“兩一”架構出發能否推演出：宇宙的生生變化必定是一個差異性不斷擴增，同時不會停留在任何現成不變的“一”之狀態的無盡不息的過程？舊有的宇宙論中，生生變化必然不息這一點幾乎是作為一個自然而然、無需反思與論證的觀念而被接受的。而張載的哲學建構卻稟具著一種難能可貴的論證品格，其立足于“兩一”架構，出色地完成了對于氣化世界所以生生不息的必然性證明。
在考察這一論證之前，我們需要先行澄清：張載所說的“有兩則有一”，是否是某種因果決定論意義上不容違逆的規律或法則？顯然，對此問題的肯定回答將導致氣化過程必然地終結于差異性的徹底統一，生生不已的世界圖景也就無從得出了。不過，張載本人恰恰對此給出了否定的答案。《橫渠易說》云：
太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。……陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣。有變則有象。25
這里用以表述“兩體”的“健順”，即陽性健動、陰性順陽而動，已經不同于二者聚、散相背的本有屬性，而是陰陽二氣及其分別形成的天與地之間建立了和順一致關系之后呈現出的性能。但是，張載這里明確指出，“健順”關系中陰對陽的隨順并非是徹頭徹尾、毫無偏差的——可以想象，在此情況下凝聚在內的地陰將順應發散在外的天陽而以完全均等的速率運行，天地之氣將保持相對靜止而沒有任何進一步交匯和合的可能，一切有形物便都無從產生，這自然是荒謬的。實際的情形是，“兩體”的“推行于一”之中可以允許“地體”因其“重濁”而“不能隨則不能順”，即保留了陰氣按自身屬性行事而偏離順陽合一狀態的可能性。張載進一步說：“少不順即有變矣”“有變則有象”，表明正是這一陰“不能順”的偏差情況引發了天地陰陽之間的新的變化——地體旋轉略遲緩于天26，使得二者因轉速不同而得以相互磨蕩，產生游離之氣聚合為天地之間的有形萬物與人。此即《正蒙》所云：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。”27
由此可知，張載“氣論”的“兩一”邏輯內在容納著差異對于統一的可能偏離，因而絕非無可違逆的因果鐵律。那么，我們應該如何把握這一邏輯的實質呢？對此，張載在其膾炙人口的《西銘》中給出了提示：
天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。28
這里所引《西銘》的第一段材料是化用《孟子》“知言養氣”章“以志帥氣”的說法，所謂“天地之塞”即指“氣”，“天地之帥”則指“志”。“志”之本義為“心之所之”，即心靈的恒定內在朝向；而張載認為天地亦有其“帥氣”之“志”，即有一種統攝氣之變化的確定活動趨向。第二段材料中，“窮神則善繼其志”揭示出此天地之“志”與作為“太虛”之內在隱蔽層面的“神”的對應，即此種活動趨向正是不測之“神”的貫通作用所導向的差異性之間的統一趨勢；“知化則善述其事”則表明，正如人的內在不可見的心志外顯為其可見的行事實踐，天地內隱之“志”亦呈現為外在可知之“化”，即“兩體”之“推行于一”的氣化進程。由此可見，“天地之帥”即其“志”，作為“神”這一貫通“兩體”差異的根本統合因素所主導的統一趨勢，應被把握為一種客觀內稟于自然氣化之中的本質傾向性。
這樣我們就明了了，“兩一”邏輯的實質是自然氣化由差異朝向統一的本質活動傾向。而傾向性之不同于因果規律，就在于其雖則規約了事物活動的根本方向，但卻不能決定性地限定其傾向自身的現實實現程度，因而向來內在包容著現實活動以不同程度或樣態遵循或違背此傾向性的豐富可能性。實際上，張載正是基于“兩一”架構于本質傾向中蘊含豐富可能這一特質，論證了氣化何以必然無息——盡管這一論證是以一種看似晦澀不明、甚至自相抵牾的形式表述出來的?！墩伞吩疲?/big>
造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。29
直觀地看這段與“兩一”相關的論述，其首句似存在一個明顯的邏輯矛盾：怎么能從“無一物相肖”即萬物各個不同的差異性前提出發，直接得出萬物皆“一物”的統一性結論呢？但這一直觀印象實則錯會了橫渠的本意。此段中“以是知”表達的邏輯關系，并非從前提推出結論，而是從現象返溯其根據。這一點從后文“無無陰陽者”一句即可顯著看出：天地間沒有任何事物不包含陰性與陽性兩種要素，由此可知其必然根據在于整個世界的變化都可溯源于本原“太虛”蘊含的陰陽“二端”之對立。相應地，首句所要表達的意思應該是：“太虛之氣”能夠運化造就萬物之間的無窮差異，由此可知其必然根據正在于將一切差異性統合為“一物”的本質的“一”之傾向。可以設想，倘若“二端”之間全無統一，則世界必因陰陽性質的悖反而走向分裂；倘若差異性的統一是一種決定性的因果法則，那么世界必將停滯于陰陽一致運動的單調均質狀態——無論哪種情況都不可能出現“無一物相肖”、差異紛呈的世界景象。唯在一種情形下，朝向“造化所成無一物相肖”的邏輯演繹方得成立：差異性之間存在著趨于統一的本質活動傾向，此本質傾向內在包蘊的豐富可能性，意味著對立雙方“推行于一”進程的每一環節都不可避免地出現對于合一傾向本身的偏離，而偏離統一便意味著產生了新的差異——上文所論“地體”因“重濁”而偏離與天隨順合一的趨勢，由此促生“游氣紛擾，合而成質”的局面，形成了萬物與人的形質之“萬殊”這一新的差異形態，即是其范例。為“兩體”提供合一之本質傾向的統一性因素“神”，因其不測遍在而復將貫通于這些新生的差異性之中，使其再度趨于合一，這一新的合一活動又會產生更新的差異，如此往復無窮——這樣，差異性經由其本質合一傾向而得以無盡擴增的不息氣化過程，便無疑通過“兩一”架構而被證成了。
我們看到，橫渠“氣論”的“兩一”架構，作為對于“差異朝向統一”之氣化進程本質活動傾向的昭示，非但不會導向差異性的減少甚或消泯，反而能夠必然性地推演出氣化流行的日新不已、生生不息。如是陰陽差異“升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能”30的世界圖景，既不會起始于任何無差別的起點，也不會終結于任何差異性徹底統一的終點，這便確保了“兩一”之“一”的非現成性及其價值論意義。循著這一思路，我們方能真正理解張載所作的如下著名論斷：
氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。31
如果我們按照單純的線性文本結構來理解“有象斯有對”至“仇必和而解”一節文字，它所道說的便只是：氣化世界中由“太虛”聚成的有形有象之物的相互差異，及其所帶來的對立、悖反乃至仇恨，最終皆會因差異性的本質統一傾向而歸于最終的和合與消解。但是，根據前文的討論，這顯然是不可能成立的——一旦世界中全部差異對立都充分地實現其統一與和解，就無需再有任何趨向統一和解的活動傾向，氣化流行將終結于某個現成不變的合一狀態中，“兩一”之“一”也將現成化而失去其意義與價值。由此可見，此節文字或不當只作線性的解讀，而當首尾循環觀之——任何情況下，“兩一”架構所導向的“象”、“對”、“反”、“仇”趨于和解的本質傾向都不會是一蹴而就、一了百了的，差異對立達成和解的過程始終伴隨著偏離和解趨勢的可能性，故而始終有新的“象”、新的“對”“反”與“仇”產生，并不息地再度趨向于統一與和解，這才是世界的真實狀況。因此，在無盡的世界進程中，差異對立之“兩”及其“推行于一”的本質傾向皆永續恒存，而對立之和解這一具有根本性價值意義的活動，必在天道層面恒久體現為“太虛”及萬物差異性之間的相“感”相通，由此構成人世價值的永恒根基——就人事來說，于永在的矛盾對立之中往復不斷地追求感通、和解之道，不也正是儒家所倡導的人之價值性生存的意義所在嗎？
我們看到，張載精思差異、統一關系而提煉出的“兩一”架構，不僅賦予其“氣一元論”以區別于舊有宇宙論的形而上學建構方式與價值奠基方式，而且通過對于生生變化何以必然無盡不息的論證，確保了這一嶄新哲學進路的嚴謹性與有效性?？偨Y來說，張載所以能夠取得如此深刻的哲學洞見，關鍵在于其真正揭橥了“兩”與“一”之間的辯證關聯：用橫渠先生自己的話說，一方面，“一”如不以“兩”為前提，統一性若不被把握為從差異性出發的統一傾向與活動，就無法獲得其合宜的宇宙論位置與價值論意義，此所謂“兩不立則一不可見”；另一方面，“兩”若不經由“一”，差異性若不憑借其內蘊豐富可能性的本質合一傾向，亦絕無可能成就氣化氤氳、生生不息的世界圖景，此所謂“一不可見則兩之用息”。32放眼宋代道學的發展歷程，“兩一”架構的意義實不限于橫渠“氣論”本身，作為道學成熟形態的二程、朱子之“理本論”建構也在相當程度上吸納、發揚了這一思想洞見33，足見其影響之深遠。
注釋
* 本文為北京市社科基金青年項目“宋代理學思想中‘理’觀念的演變與定型研究”（19ZXC007）階段性成果。
1. 將張載哲學定性為“樸素的唯物主義”，見北京大學哲學系中國哲學教研室著：《中國哲學史》，北京大學出版社2003年版，第273頁。從唯物主義角度出發對張載哲學的研究，可參見張岱年：《張橫渠的哲學》，載《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社1996年版，第19-47頁；馮友蘭：《中古哲學史新編》第五十三章“道學的奠基者——張載”，載《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社2001年版，第120-146頁；陳來：《宋明理學》第二章第二節“張載”，華東師范大學出版社2004年版，第45-58頁。
2. 需要說明的是，這里我們將張載哲學的“氣”觀念理解為一種“質料性因素”，是就中國古代哲學傳統中“氣”作為構成萬物形質的材料這一基本含義而言的，并非是將“氣”混同于西方哲學的“質料”概念。張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出，中國哲學中的“氣”是“形質所由以成者，便可以說是形質之‘本始材樸’（荀子論性語）”，即“一切有形之物的原始材料”。（張岱年：《中國哲學大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第74頁）本文即是在“構成形質的原始材料”這一意義上使用“質料”一詞的。關于張載之“氣”與西方亞里士多德以降之“質料”概念的本質差別，亦有學者指出：“第一, 質料與氣兩個觀念的理論基礎不同，質料來自于制作的技藝, 而氣則以生生的世界作為基礎；第二，質料是完全被動的, 其改變是由目的因所賦予的，而氣本身固有能動之本性, 其背后沒有其他的動力來源。”（唐紀宇：《一物兩體：張載氣本論中的“性”之觀念探析》，《中國哲學史》2020年第4期，第20頁）
3. 如楊立華教授指出的，道學在北宋的誕生與北宋士大夫普遍具有的“憂世情懷”有著密切的關聯：“惟其憂華夷之淆亂，故欲為中國固有之生活方式立一形上學基礎；惟其憂價值之淪亡，故欲于六經中找尋重構價值的根源。”（楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京大學出版社2008年版，第4頁）可見，立足六經而為人世價值定立形上天道的根基，正是道學的根本思想宗旨所在。
4. 《正蒙·參兩》：“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”（張載：《張載集》，中華書局1978年版，第10頁）可知“兩一”源于張載對于“天所以參”這一易學問題的思考。
5. 朱伯崑：《易學哲學史》第二卷，昆侖出版社2005年版，第334頁。
6. 張岱年先生在《中國哲學大綱·宇宙論》之“兩一”一節中也指出：中國古代哲學本有有關對待與合一、對立與統一關系的思想，“到宋時，張子乃創立‘兩’與‘一’的名詞”概括這一思想傳統。故“兩一學說，大成于北宋張子”，其對于“兩一”的精湛論述“是中國古代哲學中關于對待合一思想的最高發展。”（張岱年：《中國哲學大綱》，載《張岱年全集》第二卷，第139-140、151-152頁）
7. 具體來說，周敦頤《太極圖》宇宙觀以“無極而太極”之同一性本原為起點，由太極之“一”的動、靜活動而產生陰陽兩儀的分化；邵雍的先天易學也類似地根據始于“太極”的“加一倍法”即“一分為二”之數理法則來描述兩儀、四象、八卦直至萬物的化生過程?？梢?，作為早期道學家的周、邵的學說盡管在思想高度上遠超前代的“元氣生成論”，但其易學宇宙觀的根本結構實際上仍然遵循“一生兩”或“一則有兩”的宇宙生成論邏輯。
8. 《橫渠易說·說卦》，載《張載集》，第233-234頁。
9. 楊立華：《宋明理學十五講》，北京大學出版社2015年版，第142頁。
10. 《正蒙·太和》云：“太虛無形，氣之本體。”（《張載集》，第7頁）《橫渠易說·系辭下》云：“太虛之氣，陰陽一物也。”（《張載集》，第231頁）
11. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。
12. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第10頁。
13. 《正蒙·太和》云：“清通而不可象為神。”（《張載集》，第7頁）《天道》篇云：“語道至于不能象，則名言亡矣。”（《張載集》，第15頁）又《神化》篇云：“神不可致思，存焉可也。”（《張載集》，第17頁）可見張載這里，自身無差別的同一不測之“神”是不可言、不可思的，根本上超越了人的理智能力。
14. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第8頁。
15. 《正蒙·神化》，載《張載集》，第15頁。
16. 《正蒙·天道》，載《張載集》，第14頁。
17. 《正蒙·神化》云：“神為不測”“化為難知”。（《張載集》，第16頁）又云：“德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。”（同上）可見相比同一不測之“神”的完全不可以理智把握，陰陽差異之“化”盡管“難知”，卻是可知的。
18. 原文見周敦頤：《通書·誠上》《通書·誠下》，載《元公周先生濂溪集》卷四，岳麓書社200年版，第55頁。
19. 《正蒙•太和》，載《張載集》，第9頁。
20. 《正蒙•乾稱》，載《張載集》，第63頁。
21. 楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第95頁。
22. 《正蒙·乾稱》云：“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”（《張載集》，第63頁）可見“性”與“神”是對同一隱蔽不測者從不同角度出發的稱謂：就其內在于萬物形體而發揮作用而言，“神”即被稱謂為“性”；“性”為“感之體”，即“性”的貫通作用是感通關聯得以建立的統一性基礎。《橫渠易說·系辭上》云：“感皆出于性，性之流也”（《張載集》，第200頁），更明確地表達出這一含義。參見楊立華：《氣本與神化》，第97頁。
23. 《正蒙·誠明》，載《張載集》，第21頁。
24. 《正蒙·至當》云：“仁通極其性，故能致養而靜以安。”（《張載集》，第34頁）可見張載以本于“性”（即“神”）之貫通作用的感通關聯為儒家“仁”之人世價值的形上學基礎。
25. 《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，第231頁。
26. 張載由此重新解釋了古代天文學描述的“天左旋、地右動”的現象。《正蒙·參兩》云：“地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾。”（《張載集》，第11頁）他認為，地自身不是右轉的，而是順天左旋，但由于陰不能完全順陽，導致地氣及系于其上的日月五星的運動速度較天為慢，故在觀測上呈現逆天右動的情形。參見楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，第83頁。
27. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
28. 《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。
29. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
30. 《正蒙·參兩》，載《張載集》，第12頁。這里所謂“欲一之”，蓋完全消除陰陽差別使其徹底統一之意。按上文的討論，張載的“氣論”哲學顯然已經完全排除了這種可能性。
31. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第10頁。
32. 《正蒙·太和》，載《張載集》，第9頁。
33. 如程頤云：“所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，伊川先生語一，載《二程集》，中華書局2004年版，第160頁）與張載一樣以陰陽差異之“二”為前提理解萬物之間普遍存在的感通關聯，并將其作為“所以陰陽者”即天理本體的基本內涵之一。朱熹在“理本論”框架下詮釋周敦頤《太極圖說》之“太極”與陰陽關系時也曾借鑒橫渠的“一神兩化”之說，《朱子語類》云：“一是一個道理，卻有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”（黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，中華書局1986年版，第2511頁）