朱熹對張載理學命題的再詮釋
發表時間：2021-01-30 18:23:31 作者：許寧 來源：《中國哲學史》2020年第6期
內容摘要:
橫渠學是朱熹思想的重要來源之一。朱熹通過對張載理學核心命題的重新闡釋，豐富了自身思想體系的建構。一是對于“太虛即氣”，朱熹以“天理”詮解“太虛”，以“理氣”詮解“虛氣”，分別論證了基于“天理”的宇宙本體論和宇宙生成論;二是朱熹對“心統性情”的內涵作了深入闡發，建立了心、性、情統一的心性論架構;三是朱熹在將《西銘》主旨概括為“理一分殊”的基礎上，視之為理學思想體系的建構原則，以及儒佛之辨的判教依據。朱熹對張載理學命題的詮釋及其建構，體現了關學與閩學的學理會通，具有重要的意義。
關鍵詞:張載；朱熹；太虛即氣；心統性情；理一分殊
朱熹高度肯定張載的人格氣象，認為“橫渠嚴密，孟子宏闊”[1]，堪與孟子相媲美，橫渠在儒學史上的地位可稱是“孟氏以來一人而已”[2]。不可否認的是，朱熹對橫渠學也有諸多批評，如贊同二程對張載“清虛一大”觀點的批評，但總體上汲取多于否定，表彰高于責難。正是在對張載理學核心命題的詮釋基礎上，朱熹建構起致廣大、盡精微、綜羅百代的理學體系，關學與閩學實現了跨越時空的學理會通。
一、朱熹對“太虛即氣”的詮釋
(一)“太虛即氣”的兩重關系
學界對張載“太虛即氣”命題見仁見智，有不同的解釋。本文遵循“以張解張”的原則，基于張載的“兩一”思想對虛氣關系略作梳理。唐君毅指出:“吾人于橫渠之言凡有兩處只知其一，如只知其虛而不知其氣，只知其氣而不知其虛......固不足以知橫渠。而不知其言中凡義有兩處，亦皆用兩以見為兩者之不二而為一，亦不足以知橫渠也。”[3]他提倡對張載哲學思想既要“為一之兩”，又要“通兩之一”，將“兩一”視為張載哲學體系建構的基本原則，這是很精辟的論斷。
張載對“兩一”關系有明確的自覺，他強調:“兩不立，則一不可見;一不可見，則兩之用息。”[4]具體到虛氣關系上，“為一之兩”意味著揭示虛氣的差分性，張載稱之為“有異”，涵攝宇宙本體論;“通兩之一”意味著虛氣的貫通性，張載稱之為“本一”，涵攝宇宙生成論。由此，本文從相分(“有異”)和相合(“本一”)闡述“太虛即氣”的兩重關系。[5]
首先，“太虛”和“氣”是相分關系。“太虛無形，氣之本體。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第1頁)可見，“太虛”與“氣”不同，屬于形上的宇宙本體。作為“太虛”本體，具有以下幾個特點:一是絕對性，張載認為“太虛”是至高無上、至大無外的“至一”;二是本根性，“太虛”既是“天地之祖”，鼓萬物而生，“人亦出于太虛”(《張子語錄中》，《張載集》，第324頁);三是終極性，他還指出“凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，肯定“太虛”是抽象無形而恒常普遍的終極本體;四是超越性，“太虛”是道德價值得以安頓的基礎和根源，如“虛者，仁之原”(《張子語錄中》，《張載集》，第325頁)，以及“天地以虛為德，至善者虛也”(《張子語錄中》，《張載集》，第326頁)，說明“太虛”是仁義道德等義理價值的根據和本原。
張載對“太虛”本體作了多方面的規定，這就揭示了其與形下之氣的差異，凸顯了本體的先在與絕對。正如林樂昌所指出的:“太虛與氣之間的相分關系，強調的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構成宇宙本體論層次。”[6]張載提出“合虛與氣，有性之名”(《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁)，很明顯是將“太虛”與“氣”相分而言的，二者是異質而非同質的關系。按照張載“非有異則無合”(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第63頁)的思維規律，相合的“太虛”與“氣”必然是有差異的。張載講“分”，也講“合”，講對待是為了講貫通，在虛氣關系上如此，在天人關系上也如此。張載講虛氣、天人是“二”，講“本一”、“合一”乃是“不二”。
其次，“太虛”和“氣”是相合關系。一方面，“太虛不能無氣”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)，“知太虛即氣，則無無”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”作為成就萬物的本性依據和主導因素，要通由“氣”的發用流行、參贊化育得以實現;另一方面，“氣坱然太虛”(《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁)，“太虛”雖然無形，卻非絕對的空無，而是充滿了生機勃勃的宇宙力量。
因為“太虛”與“氣”具有根源性的同一，在萬物生成的過程中，二者就呈現為“虛涵氣，氣充虛”[7]，相感相資，相即相入。張載對“太虛即氣”相合關系的強調，正是要將“太虛”本體確立在“實有”的基礎上，徹底消解佛老所謂“誣天地日月為幻妄”(《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁)、“指游魂為變為輪回”(《正蒙·乾稱》，《張載集》，第64頁)等否定世界實在性和人生真實性的觀點。林樂昌強調:“太虛與氣之間的相合關系，強調的是太虛與氣的關聯性和無分先后的共在性，這便構成宇宙生成論層次。”[8]
(二)宇宙本體論:以“天理”釋“太虛”
程頤認為:“陰陽，氣也，形而下也;道，太虛也，形而上也。”(《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁)以“太虛”為形上之道，“氣”為形下之器。因此，在程朱理學話語中，“太虛即氣”就轉換為形而上與形而下的關系。“太虛實理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，則固自無形矣。”(《答林德久》，《文集》卷六一，《朱子全書》第二十三冊，第2949頁)在朱熹看來，張載的“太虛即氣”既是宇宙本體論的命題，又是宇宙生成論的命題，給予了創造性詮釋。朱子說:
所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。(《答劉叔文》，《文集》卷四十六，《朱子全書》第二十二冊，第2146頁)
他以“天理”范疇取代“太虛”的本體地位，提出“在理上看”和“在物上看”兩個層面的思考視角。所謂“在理上看”，就是主張未有是物，先有是理，凸顯理本體的形上性以及對于氣的超越性，論證了理氣相分、理在氣先的宇宙本體論;所謂“在物上看”，就是注重現實世界中理氣渾淪的存在狀態，論證了理氣相合、理氣不離的宇宙生成論，由此提出了系統嚴密的理氣論。
1.理本氣末
朱熹以“天理”釋“太虛”，顯系受到了二程的影響。按照程顥的說法，“天理”二字是自家體貼出來的，于是進而以“天理”本體解釋“太虛”。“或謂:‘惟太虛為虛。’子曰:‘無非理也，惟理為實。’”[9]二程明確指出“太虛”是“理”而不是“氣”。但朱熹認為張載關于“太虛”的論述不甚清晰，有必要深入闡述:
問:“橫渠云‘太虛即氣’，‘太虛’何所指?”曰:“他亦指理，但說得不分曉。”(《朱子語類》卷九九，第2534頁)
雖然說“太虛”就是“理”，但是，朱熹不滿意張載將“太虛”與“氣”的關系沒有辨別清楚，這樣就難以彰顯本體的超越性。“又問:‘橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。’曰:‘縱指理為虛，亦如何夾氣作一處?’”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)朱熹認為張載“以氣表虛”是“本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明”(《朱子語類》卷九九，第2538頁)。
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。(《答黃道夫》，《文集》卷五十八，《朱子全書》第二十三冊，第2755頁)
朱熹強調以“天理”作為形上本體，對理氣關系做了清晰的分判和辨析。理與氣“決是二物”。一陰一陽屬于現象層面的氣;其所以一陰一陽，則屬于本體層面的理。一陰一陽之理決定了陰陽二氣的流行升降。就理氣的自身屬性而言，理屬于“形而上之道”，構成了宇宙萬物的本體根據，氣屬于“形而下之器”，構成了現實世界的物質基礎;就理氣在推動萬物生成的作用而言，理是“生物之本”，即化生萬物的根本，氣是“生物之具”，即生成萬物的質料;就理氣在成人成物中的實際功能而言，人稟受理而賦予了本性，人稟受氣而產生了形體。可見，朱熹的理氣論相較張載的虛氣論要更為嚴謹、精致。
2.理先氣后
朱熹認為理氣“本無先后”，不能將“理生氣”描述為自然歷史過程，但為了論證“天理”在邏輯上的至上性、超越性，他反復強調“理在氣先”。他說:
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物。(《朱子語類》卷一，第1頁)
在朱熹看來，理本體乃是一個凈潔空闊的超越存在，既無方所、無形跡，又無情意、無造作。
或問:必有是理然后有是氣，如何?曰:此本無先后之可言，然必欲推其所以來，則須說先有是理。(《朱子語類》卷一，第3頁)
以本體言之，則有是理，然后有是氣。(《孟子或問》卷三，《朱子全書》第六冊，第934頁)
“理”作為天地萬物的本體依據，“理”先于天地萬物，有“理”才有“氣”，無“理”便無“氣”，因此，“理”的地位是主要的，“氣”不僅在“理”之后，更是從屬于“理”。從中可以看出，朱熹認為“理”和“氣”的主次、先后具有更根本的哲學意義。“理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后?”(《朱子語類》卷一，第3頁)
朱熹力圖通過理氣相分來凸顯“天理”本體的超越性和至上性，這和“太虛即氣”有異曲同工之處。丁為祥講:“從這一宇宙論的向度以及天理之作為宇宙本體而言，朱熹的天理更像張載的太虛。”[10]林樂昌也講:“與張載宇宙論哲學以太虛與氣(陰陽)為模式類似......朱熹宇宙論哲學則以天理與氣(陰陽)為模式。”[11]
(三)宇宙生成論:以“理氣”釋“虛氣”
張載論“理”處不多:“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”(《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁)氣雖形態萬殊，猶如野馬塵埃，但其作為“理”卻又順而不妄。朱熹以“天理”取代“太虛”的本體地位，又吸收了張載的“氣”論，在宇宙生成論上進行了新的發揮。
1.理氣相合
在邏輯的意義上講，理為氣主，理在氣先;在日用的意義上講，理氣是相依相合，萬事萬物都是理與氣的統一，理決定了事物的本質，氣構成了事物的材質。朱熹指出，天下未有無理之氣，亦未有無氣之理，“以本體言之，則有是理然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質也。”(《孟子或問》卷三，《朱子全書》第六冊，第934頁)
氣的作用是能屈伸往來、凝結造作，為生物之具;理作為天地萬物的普遍本質，決定了事物之所以為該事物的內在根據，為生物之本。二者在宇宙萬物生成過程中相互作用，彼此發明。一方面，“陰陽二氣相感，化生萬物”(《朱子語類》卷五三，第1286頁)，正因為二氣交感，故而理有所依附掛搭;另一方面，氣之造作流行必依理而行，“此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉”(《朱子語類》卷一，第3頁)。人物皆稟天地之理以為性，稟天地之氣以為形，充分說明包括人在內的天地萬物“之所以生，理與氣合而已”(《朱子語類》卷四，第65頁)。
2.理氣相依
作為凈潔空闊、純粹至善的形而上本體，理有賴于氣的發用流行而生成造作。朱熹重點闡述了理氣的動靜相依。他指出:“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而末嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。”(《朱子語類》卷九四，第2376頁)他多次以“人乘馬”為喻，以理喻人，以氣喻馬，以馬載人、人騎馬喻理與氣的動靜不離。“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”(《朱子語類》卷九四，第2374頁)從氣之動靜的現象看，理乘載在氣上，如人騎乘于馬上，故氣有動靜而理有動靜;從氣之動靜的根據看，有動之理便能動而生陽，有靜之理便能靜而生陰，故理有動靜而氣有動靜。
朱熹基于理氣關系對“太虛即氣”的詮釋更加精致細微，從形而上與形而下、體與用、動與靜、先與后等層面予以深入的分析，在綜合張載關學與二程理學本體論的基礎上建構起集大成的理學本體論，顯然是宋代理學的重要理論成果。但同時，朱熹辨析入微的努力也造成了理氣分張、疏離乃至懸隔的危險，原本“太虛即氣”中相即相入、相感相資、混融無礙的關系被消除了，由此造成理本論的困境。
二、朱熹對“心統性情”的詮釋
“心統性情”這一命題最早由張載提出，是他關于孟子“盡心知性知天”內省路線的概括，但他沒有進一步展開論述。朱熹肯定張載關于心性情關系的討論是先秦以降最為精辟的見解，將張載的“心統性情”和程頤的“性即理”相提并論，認為這是理學“顛撲不破”的至理。
朱熹將“心統性情”概念接引過來，補充和豐富了這一命題的內涵，將張載的工夫論系統發展為本體論系統，由此建構了自己獨特的心性論體系。“性、情、心，唯孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情。須從心上發出來。心統性情者也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)孟子和張載的講法好就好在強調心、性、情的本質統一和密切聯系，將仁、義、禮、智等性德視為心之體，將惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感視為心之用，這就為建立起嚴整宏大的心性論邏輯架構提供了可能。張岱年強調:“張子謂心統性情，程子謂心性情異名同實，朱熹從張子之說而大發揮之。”[12]
在朱熹看來，張載所謂的“心統性情”包含兩層含義:統是“兼”，兼備、該遍義，故發展出“心兼性情”;統是“主”，統率、管攝義，故發展出“心主性情”。
(一)心兼性情
《說文》曰:“兼，并也。”本義是一手執兩禾。“心兼性情”說明心可包并、該攝性、情，性情是心總體的不同方面。朱熹從體用義、動靜義、已發未發義對此作出闡發。
1.心兼體用
心是包得這兩個物事，性是心之體，情是心之用。(《朱子語類》卷一一九，第2867頁)
性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。(《朱子語類》卷九八，第2513頁)
朱熹認為心有體有用，心之體是性，心之用是情，性情皆由心中發出。他比喻說，心猶如水，性如水之靜，情如水之流。他如此凸顯“心兼性情”的體用義，意在批評胡宏“心性對言”的流弊，認為這就造成了“情”的放逸流失，肯定心、性、情構成完整的理論架構，缺一不可。蒙培元指出:“性是從心的形而上的超越的層面上說，情是從心的形而下的作用上說，‘必有體而后有用’，故有性而后有情。但性作為普遍原則，通過情的發用流行而實現出來，從這個意義上說，二者不可相無。”[13]
2.心兼動靜
朱熹認為心的體用義還可以從動靜關系進行表述和論證，從而將心兼動靜和心兼體用聯系起來。他指出:“性是未動，情是已動，心包得已動、未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性情’也。”(《朱子語類》卷五，第93頁)
心具有知覺能力，既能夠“主于身”，支配視聽言動等耳目感官;又能夠“應事物”，反映和認識外界事物的性質及其規律。在朱熹看來，一心之中自有動靜，性者為靜，情者為動。當具有知覺能力的心未感物時，性體虛靜，寂然不動，情作為性之所發，緣物而動，感而遂通。“有這性，便發出這情;因這情，便見得這性。”(《朱子語類》卷五，第89頁)一方面，情發乎性，為人的情感活動確立了道德本體的依據;另一方面，性見乎情，實現了情感體驗的自我超越和感性提升。心兼動靜就使得這兩個方面都貫通起來。
3.心兼未發已發
朱熹認為心的體用義還可以從未發已發關系進行闡釋。“未發已發”出自《中庸》。所謂未發，指心之思慮未萌時的狀態;所謂已發，指心之思慮已萌時的狀態。
先生取《近思錄》，指橫渠“心統性情”之語以示學者。力行問曰:“心之未發，則屬乎性;既發，則情也。”曰:“是此意。”(《朱子語類》卷九八，第2515頁)
故以其未發而全體者言之，則性也;以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性情”，只就渾淪一物之中，指其已發未發而為言爾。(《朱子語類》卷五，第94頁)
這就是說，未發是心之體，已發是心之用，以體用義融匯未發已發義。朱熹強調，從全體言，性是心之未發;從妙用言，情是心之已發。既要認識到心性情為三非一，又要認識到體用一源，性情一源，同樣未發已發也是統一的。心之未發具四德，心之已發具四端，這便是心兼未發已發。
(二)心主性情
1.心為字母
字母即聲母的代表字。宋代發展了一套用來代表中古漢語的聲類的字母系統，包括三十六字母，“心”是其中的聲母代表字之一。朱熹依據《說文》來解釋“性”、“情”，指出“性”字從“心”從“生”，“情”字從“心”從“青”，其中“從心”是指聲部，“從生”或“從青”是指韻部。
或問:“靜是性，動是情?”曰:“大抵都主于心。‘性’字從‘心’從‘生’，‘情’字從‘心’從‘青’。”(《朱子語類》卷五，第91頁)
“心”字只一個字母，故“性”、“情”字皆從“心”。(《朱子語類》卷五，第91頁)
顯然，朱熹認為“性”“情”同屬于一個聲部字母，在此意義上稱為“主”。二者之音義皆可以從“心”上求，所謂“性情皆出于心，故心能統之”。
古人制字，亦先制得“心”字，“性”與“情”皆從“心”。......橫渠“心統性情”語極好。又曰“‘合性與知覺有心之名’，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了!”(《朱子語類》卷五，第92頁)
朱熹從字源學肯定“性”“情”皆從屬于“心”，“心”是性情的總名，除了性情，別無他物。據此，他棄用張載“合性與知覺有心之名”，認為如此表述容易令人誤解為“心”之外還有“知覺”。朱熹辨析道:“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”(《朱子語類》卷一，第4頁)在心性情系統中，心只是性情的承載者，真正起決定作用的是性理，而非心或情氣。
2.心為統御
朱熹認為“心統性情”之“統，如統兵之‘統’，言有以主之也”(《朱子語類》卷九八，第2513頁)，將“統”解釋為“主宰”，即心具有統御管攝之功能。
性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕;心，便是官人;氣質，便是官人所習尚，或寬或猛;情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。(《朱子語類》卷四，第64頁)
“合當做”，即應當做，做其工作職責范圍內的“本分事”。譬如一縣中有三個主要的官員，主簿管財政、文書，縣尉管軍事、治安，縣令為行政長官，統率全局。所謂“性”，就是“合當做底職事”，如主簿管理銷注，縣尉管攝巡捕等。所謂“情”，就是當廳處事、聽訟、斷獄，縣尉捕盜捉賊等，是仁義禮智的發用。而“心”為縣令，或如統兵之將帥，寬猛相濟，駕馭全局，統御性情。
我們看到，朱熹通過對張載“心統性情”的闡釋，不僅涵蓋心、性、情，而且吸納了理、氣、動靜、體用、已發未發等范疇，從而構筑了宋明理學最為精致宏大的心性論系統。
三、朱熹對“理一分殊”的詮釋
(一)張載《西銘》的詮釋主旨
“理一分殊”命題并未見于張載的著作，而是出自程朱對《西銘》主旨的提揭。二程對《西銘》高度表彰，但對其思想主旨有不同的理解。程顥從“萬物一體”詮釋《西銘》，肯定“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。......《訂頑》意思，乃備言此體”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第17頁)，認為張載將宇宙天地和仁義道德有機融合為一體，從而確立了人性的形上根基。程頤則以“理一而分殊”詮釋《西銘》。其弟子楊時質疑《西銘》講乾父坤母，脫離了仁愛的具體內涵，有類于墨氏之兼愛。伊川答道:“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”(《答楊時論〈西銘〉書》，《二程集》，第609頁)程頤認為，“仁”是普遍道德原則，謂之“理一”;但“仁”的實施會有對象性差異，謂之“分殊”。墨家不知天人一理，故是“二本”;主張“愛無差等”，不講仁愛的差等與分殊，故為“無分”。“無分”就會造成普遍道德原則和具體道德行為的緊張和沖突，缺乏對象性指向的仁愛無從掛搭，只能淪為“無義”。而《西銘》既講“乾父坤母”，又講仁人孝子，既奠定了人的道德倫理的宇宙本體論根基，又稱頌了禹、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇等具體的事孝行為。這與墨家之“兼愛”形成了鮮明的反差。
朱熹順承程頤的思路，認為《西銘》主旨即是“理一分殊”，“《西銘》通體是一個理一分殊，一句是一個理一分殊”(《朱子語類》卷九八，第2522頁)，“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，四脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安的不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)他進而從“理一而分殊”和“分殊而理一”兩方面予以了疏解。例如，乾父坤母、民胞物與，從宇宙萬物根源處講起，便是理一而分殊;“予茲藐焉，混然中處”，“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”，從個體人倫日用處講起，便是分殊而理一。朱熹將《西銘》主旨詮釋為“理一分殊”，由此發展為理學獨特的哲學范疇，影響深遠。
(二)理學體系的建構原則
朱熹指出:“世間事，雖千頭萬緒，其實只一個道理，理一分殊之謂也。”(《朱子語類》卷一三六，第3243頁)“世間事”既包括人的全部社會實踐，又涵蓋了人所改造的自然。人的社會實踐紛繁復雜，而萬變不離其宗，貫穿了一個道理，這就是“理一分殊”。朱熹依據“理一分殊”考察世間萬象，并由此發展出自身理學思想體系的建構原則。
首先，朱熹討論了一理與萬理的關系。“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”(《朱子語類》卷九四，第2409頁)“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)一方面，“太極”是萬理之全體，闡明“理”作為本體的絕對性和唯一性;另一方面，散在萬物成為物物各全具之“具體而微”的“太極”，闡明了“理”本體的遍在性和涵攝性。一理和萬理不是整體和部分的關系，“分”指本分或定分之謂，宇宙本體論意義上的“理一分殊”表明了“萬物之性來自于宇宙本體并以之為根據，且與宇宙本體的內容沒有差別”[14]。
其次，朱熹討論了一理與萬物的關系。“《西銘》大綱是理一而分自爾殊，然有二說:自天地言之，其中固自有分別;自萬殊觀之，其中亦自有分別。”(《朱子語類》卷九八，第2524頁)從朱熹的論述可以看出，“自天地言之”屬于宇宙本體論的講法，強調一理與萬理的關系;“自萬殊觀之”屬于宇宙生成論的講法，強調一理與萬物的關系。“天地之間，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。”(《西銘解》，《朱子全書》第十三冊，第145頁)“理一”是本原，其發用流行而有萬殊之不同。此處的“分”指差分之謂。正因為萬物皆由理與氣所構成，借助于陰陽二氣，而有人物化生，萬物之氣有粹駁之差異，所以理也有偏全之異，造成了“不能齊”的萬殊狀況，這恰恰是事物的多樣性、差異性的呈現。
再次，朱熹討論了物理與倫理的關系。朱熹指出:“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則。”(《大學或問上》，《朱子全書》第六冊，第512頁)“所以然之故”指物理，即自然規律;“所當然之則”指倫理，即社會規范。“所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各異其用，然莫非一理之流行也。”(《朱子語類》卷十八，第398頁)此處的“分”指位分、職分之謂。例如仁愛是基本道理，依據不同的社會角色、職位，其施用會有不同，表現為君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈等道德要求，看起來不同，但都是仁愛之理的流行發用。
(三)儒佛之辨的判教依據
“理一分殊”還需要從儒佛之辨的時代思潮中加以討論。“理一分殊”作為儒學的獨特理論命題，構成了儒學與佛老異端的根本分判。
首先，從“分殊”來看，儒學重視分殊，而佛教不知有分殊。朱熹向李延平問學時，李延平指出:“吾學之所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”[15]“異端”指佛老，“異于異端”乃是凸顯與佛老不同的獨特性，李延平認為儒佛分判的關鍵在于“分殊”。朱熹深受李延平的影響，肯定《西銘》是“推人以知天，即近以明遠”，通過事親臻于事天，從人性物理和日用倫常處入手，彰顯了儒學的真精神。正如羅欽順所言:“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。”[16]
其次，從“理一”來看，儒學重視實理，而佛教強調的是空理。朱熹強調“天理”是實理，這就為儒家道德價值確立了堅實的本體論根基，“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了”(《朱子語類》卷一二六，第3015頁)。佛教認為現實世界是虛幻不實，皆是緣起而生，緣滅而壞，如此則道德義理和精神價值難以安頓。
再次，從“理一”和“分殊”的關系來看，儒佛的分歧也很大。一般認為“理一分殊”受到佛教的“月印萬川”、“一多相攝”的影響，如朱熹自己就提到:“釋氏云:‘一月普現一切水，一切水月一月攝’。這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷十八，第399頁)但儒佛的道理似同而異。朱熹所指的“理一”是普遍的、超越的“理”本體，“萬殊”是指眾多個別的性理，從質的方面說，“理”不論總別共殊，都是圓滿無缺的，而佛教所謂的“月”本體自身與作為“月”本體的反射的“水月”是根本不同的;從量的方面說，朱熹講的“一”是萬理之總體，“萬殊”是事事物物各具之理，而與佛教以“一”指個別，“萬”(“一切”)指全體存在顯著的差別。可見，朱熹通過“理一分殊”的挺立了儒學的道統自覺和學術精神。
正如張載所言:“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉。莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”(《〈正蒙〉蘇昞序》，《張載集》，第3頁)理學由張載、二程發端，而充榮理學的使命歷史性地賴由朱熹得以完成。朱熹之所以能集宋代理學之大成，對后世儒學產生極具穿透性的影響力，應當說與他對張載的問題意識、道統擔當以及諸多原創性思想詮釋密切相關。張載、二程為理學立根本、開規模，關學和洛學代表了理學的原創期，而朱熹則是盡精微、集大成者，閩學由此成為理學高峰期的典范。
[1] 黎靖德編:《朱子語類》卷九三，中華書局，1986年，第2362頁。
[2] 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社，2002年，第2771頁。
[3] 唐君毅:《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第50頁。
[4] 張載:《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。
[5] 這個看法受到林樂昌教授關于“二與不二”討論的啟發。他指出:“‘二’，指體用各自具有不同的意涵和地位;‘不二’，指在現實世界中體與用密不可分。”詳見《張載理學與文獻探研》，人民出版社，2016年，第39頁。“為一之兩”，就是所謂的“二”;“通兩之一”，就是所謂的“不二”。
[6] 林樂昌:《張載理學與文獻探研》，人民出版社，2016年，第36-37頁。
[7] 王夫之:《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第14頁。
[8] 林樂昌:《張載理學與文獻探研》，第37頁。
[9] 《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書局，1981年，第1169頁。
[10] 丁為祥:《虛氣相即———張載哲學體系及其定位》，人民出版社，2000年，第249頁。
[11] 林樂昌:《張載理學與文獻探研》，第37頁。
[12] 張岱年:《中國哲學大綱》，《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第271頁。
[13] 蒙培元:《理學范疇系統》，人民出版社，1989年，第256頁。
[14] 陳來:《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，第118頁。
[15] 黃宗羲:《宋元學案》卷三十九，中華書局，1986年，第1291頁。
[16] 羅欽順:《困知記》卷下，中華書局，1990年，第41頁。