內容摘要:張載是在關中開始其理學探討的，這就使其具有一身兼二任的特征;而地方學派與全國主流學派之不同視域，也必然會使其各自所以形成之不同因緣發生轉換。從理學的角度看，“體用”范疇之形而上下的定位及其雙重世界的確立是張載哲學對宋明理學的最大貢獻，也是其對佛老之學反戈一擊的基本方法;而“誠明兩進”之為學進路，則又成為理學不同思想譜系的塑造者。至于其“以禮為教”之入手工夫，則上承漢唐儒學之積淀，同時也是對宋明理學之理論思辨化走向的一種有效防范;從面向未來的角度看，則又是對中國智慧及其文化之人倫實踐精神的一種可貴堅持。
關鍵詞:張載；宋明理學；體用不二；誠明兩進；以禮為教
關學屬于北宋形成的陜西地方學派。此前，由于長安一直位列首都，因而，如果說有學派，也是屬于全國性的學派。正因為長安這一獨特的地理優勢，佛道各宗雖然紛紛以關中為祖庭，但與關中之地域學風基本無緣。自宋代以降，隨著中國政治、經濟與文化重心之東移南遷，關中之地域學風一下子便顯現出其獨特的地方特色來;而由張載所開創的關學就是其典型代表。至于理學，則屬于北宋以降中國社會占統治地位的主流意識形態;其所以形成，主要是由隋唐以降“三教并行”的總體背景、北宋“偃武修文”之基本國策以及仁宗“慶歷之際，學統四起”的社會思潮所促成，張載則既是關學的開創者，同時也是宋明理學的奠基人之一。對張載來說，他不僅集關學的開創與理學的理論奠基于一身，而且也是以關中之地方學派的方式從事于理學的理論創造。正因為張載哲學的這一特點，所以它也必然會表現出兩個方面的特征:其理論創造往往關涉宋明理學之理論規模及其發展的重大主題，而其學風包括其為學進路與修養工夫則又往往表現出典型的關學特色。這樣一來，張載哲學的薪火之傳也就表現在兩個方面，而這兩個方面又必然具有某種相互支撐的性質。由于目前學界對關學之劃界標準還存在一些有待商榷或有待澄清的因素，所以本文先從理論建構的角度分析張載對宋明理學的主要貢獻。
一、地方學派所以形成之“因”與“緣”
所謂地方學派，當然是相對于作為主流的全國性學派而言。從具體發生的角度看，由于并不存在一個純而又純的全國性學派，而每一個全國性學派的形成，首先都是作為地方性學派出現的，也是由地方性學派的發展才成為全國代表性學派。從這個角度看，所謂地方性學派與全國性學派，也就如同小河與大河、個別與一般的關系一樣是一種相互包含的關系。從外延的角度看，全國性學派當然要包括各種不同的地方學派，并且其本身也就由各種不同的地方性學派所構成;但作為個別的地方性學派，實際上又包含著可以作為全國性學派的精神內涵。這當然是就二者共時態的橫向關系而言。
因而，如果從地方性學派所以發生的角度看，那么其小河與大河、個別與一般的關系自然可以說是一種“因”與“緣”的關系，即地方性學派所以形成為因，而其具體的表現形態則為緣。不僅如此，如果追溯地方性學派所以形成之根源，那么所有的地方學派之所以形成，就像一方水土養一方人一樣，都必須首先扎根于地方之風土與民俗，也必然是由地域學風所孕育而成。從這個角度看，一個地方學派所以形成，其地方特色、學風固然會起到“因”的作用;至于其究竟采取什么進路、分析什么問題以及形成什么樣的發展方向，則又往往是由其所處之橫向關系中的所謂“緣”決定的。實際上，也只有這個橫向之“緣”，才決定著其學術之具體的表現形態。
從這一關系出發，一個地方學派究竟能不能成為全國性學派，同樣決定于其所以形成并決定其表現形態的具體之“緣”。因為一個地方學派之所以發生，其地方特色與學風固然是“因”，而社會大眾之關注程度、時代思潮之需要程度，也就使這種“因”不得不采取為社會所接受、為思潮所認可的形式，這就成為一種“緣定”了，而且也必然是由“緣”來決定的。從這個角度看，它們雖然是一種“因”與“緣”的關系，但一當轉向全國性視角之后，則原來所謂的“緣”，即其所關注的問題、所研究的方向以及其解決問題的思路與方法又成為決定其能否為社會所接受、為民眾所認可之“因”了。也只有這個“因”，才決定著其為社會的接受度與認可度，從而進一步決定其能否成為全國性學派。顯然，到了這一層面，“因”與“緣”的關系就發生了一個轉換:其地域性特色反而成為一種偶然而又特殊的“緣”，而其所表達的問題以及其解決問題的思路、方法包括研究的方向，則又成為全國性學派所以形成、發展之“因”。這樣看來，隨著地方學派與全國性學派之視域轉換，其“因”與“緣”的關系及其地位也必然會發生一定的轉換。
正是從這個角度看，張載所開創的關學，其價值并不在于其地方特色(此并非否定其作為地方學派的價值)，而在于其作為“北宋五子”之一對于宋明理學理論格局的開創與理論規模的奠基上。當然反過來看，理學的繼承、發展及其分歧的形成包括其發展的走向，也確實和張載哲學存在著分不開的聯系。
二、體用雙重世界的確立
今天所謂“體用”，往往是被人們作為一種理論論證的方法來運用，或者說是作為一種方法論原則來把握的。在中國哲學的歷史發展中，“體用”也是僅次于天人關系并作為天人關系之替代者出現的;而且，也只有在充分揭示并能夠更好地解釋天人關系的基礎上，它才具有方法論的功能。不過對張載來說，“體用”范疇雖然具有方法論的功能，但卻并不是或者說主要不是作為一種理論方法出現的，而首先是作為世界存在之本然結構包括揭示這種本來面目之本然應有的進路出現的;而這個世界甚至也不是作為人們的認識對象出現，而首先是指我們置身其中的世界，或者說就是我們置身其中并包括我們自身在內的世界，因而既指我們置身其中的這個世界之本來結構與本來面目，同時也是我們揭示這個世界之本來結構、認知其本來面目的基本進路，所以，它同時又是決定我們這個世界所以如此之一切價值所以生成、評判的根源與標準。因而，如果將“體用”僅僅視為一種方法，那就如同程顥批評王安石之所謂“對塔說相輪”一樣了。就是說，“體用”既指世界的內在結構與本來面目，同時又指我們據此所以形成的把握世界之基本的進路與方法。
但“體用”作為中國哲學中表達能力最強的一對范疇，其形成又經歷了一個漫長的歷史演變過程。在這一過程中，如果說墨翟、孟子就代表著其最初的緣起，王弼則代表著其初步形成，那么，從僧肇到慧能也就代表著佛教對“體用”范疇之初步提煉。所以，當顧炎武與李二曲討論“體用”范疇的起源時，李二曲就明確將其追溯于佛教的慧能。[1]但是，如果就宋明理學對“體用”范疇之廣泛運用并將其作為天人關系之取代者而言，則又是從張載開始的。正是張載對“體用”關系的深入叩問，并將其運用于儒家的天人關系且對佛老之學反戈一擊，才使其成為宋明理學的一種理論共法。待程頤在《易傳序》中以“體用一源，顯微無間”來表達儒家的天人關系時，也就標志著儒家“體用”范疇的成熟。
比如在理學初創時代，邵雍就已經開始運用“體用”范疇。甚至在邵雍之前，胡瑗就已經開始運用“體用”關系了。據黃宗羲記載，胡瑗弟子劉彝在回答宋神宗“胡瑗與王安石孰優”時說:
臣師胡瑗以道德仁義教東南諸生，時王安石方在場屋中修進士業。臣聞圣人之道，有體有用有文，君臣父子、仁義禮樂歷世不可變者，其體也;《詩》《書》、史、傳、子、集垂法后世者，其文也;舉而措之天下，能潤澤斯民歸于皇極者，其用也......遂以明體達用之學授諸生。(《宋元學案·安定學案》，第54-55頁)
黃宗羲以“明體達用”來概括胡瑗之學固然比較符合理學體用對舉的慣常用法，但劉彝“有體有用有文”的說明卻表明其“體”“用”“文”三者還是三個相對獨立的部分。這說明，胡瑗的“明體達用”之學還不足以取代傳統的天人對舉而又合一之學。
到了邵雍，雖然其“體用”已經具有囊括天地萬物的性質，但其運用還不規范，起碼還不符合程頤“體用”“顯微”對舉且具有固定關系的用法。這就說明，邵雍的“體用”關系還沒有達到天人對舉的高度。比如邵雍說:
聲色氣味者，萬物之體也。耳目口鼻者，萬人之用也。
體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。[2]
從邵雍對“體用”這一對舉性的運用來看，說明其“體用”已經不再是胡瑗的“有體有用有文”之外延羅列式的三分化表達了。但從其具體指謂來看，則仍然停留在“實體”“實用”的層面。顯然，這樣的“體用”觀念既不足以辟佛排老，也不足以表達儒家囊括天地萬物于其中的天人合一之學。
儒家的“體用”關系是隨著張載的探討才步入正軌的，也是從張載開始，“體用”才真正具有了囊括天地萬物于其中之天人關系的規模。因而，張載對于“體用”的探討既不是胡瑗那種外延排比或簡單羅列式的探討，也不是邵雍那種僅僅抓住“體用”的對立統一關系從而進行所謂“體無定用”與“用無定體”式的推導，而是從形上本體的高度對“體”進行核定，然后再通過“體用”關系來取代傳統的天人關系，從而就使“體用”成為天人關系更深入的揭示者。比如，從《橫渠易說》一直到作為其一生探討之歸結的《正蒙》，處處都顯現著張載對“形而上者”的思考:
形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也......有氣方有象，雖未形，不害象在其中。[3]
形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(《張載集·正蒙》，第15頁)
在張載對“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”的規定中，明確表現出其所謂的“形而上者”就指人之思維概括的產物，但人之思維既不是憑空概括的，也不是主觀臆造的，而是沿著作為天地萬物之本體與形上根據的角度展開的。這就顯現出其“形而上者”的真正指向了。
所以，還在《橫渠易說》中，張載就對“天”與“體”進行了不同的分析。他指出:
人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。(《張載集·橫渠易說》，第177頁)
體不偏滯，乃所謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也。若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”;語其不測，故曰“神”;語其生生，故曰“易”;其實一物，指事而異名爾。(《張載集·橫渠易說》，第184頁)
在這兩段論述中，張載為什么認為“人鮮識天”呢?這是因為，在他看來，“天”是“不可方體”的，意即“天”并不局限于某物、某時或某處，而是彌漫、充滿與遍在的統一。所以說，那種僅僅以“日月星辰”為“天”的說法不過是一種“姑指”，充其量也只是“天”之部分與外在表現而已。這說明，在張載看來，“天”必須是一種本質或本體性的指謂，它雖然也包括“日月星辰”，但又不僅僅是“日月星辰”。
那么，這個以遍在性為特征的“天”究竟是什么呢?這就主要表現在張載對“體”的規定中，所以說“體不偏滯，乃所謂無方無體”，意即“體”并不局限于某時某處，也不僅僅通過某種特定方式而存在。但另一方面，“體”又必須具有“兼體而無累”的特征，所以其既可以內在于“一陰一陽”，又可以表現為“陰陽不測”，甚至所謂“一闔一辟”以及“通乎晝夜”等等都是“體”的表現，可以說是無所不在、無時不在;但說到底，又不過是“一物”而已。這就是張載“體不偏滯”以及“兼體而無累”的真正涵義，但作為“體”自身又始終是“無方無體”的，這就是其作為“形而上者”最基本的規定和要求。
正是對“天”與“體”的這種交互規定，從而使“體用”實現了對傳統天人關系的全面取代;因而，漢唐儒學原本通過宇宙生化論來論證的天人關系，現在也就成為一種天人同時并在的體用關系了。關于從漢唐儒學到宋明理學的這一轉進，由于筆者已經發表了不少的論文，[4]所以這里不贅。但張載從“天人”到“體用”之視角的轉換卻通過其對佛老之學的批判充分表現出來了。因為在《正蒙》的開篇，張載就對佛老展開了一通“體用殊絕”式的批評。他寫道:
彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。(《張載集·正蒙》，第7頁)
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。(《張載集·正蒙》，第8頁)
在這一提綱攜領的批判中，所謂“語寂滅者”就指“往而不返”的佛教而言，而所謂“徇生執有”則是指以“長生久視”為追求指向的道教而言;至于“聚亦吾體，散亦吾體”則是指儒家超越的形上本體而言，———“聚散”自然是言其氣之不同表現，而“吾體”則是言其體之超越的共在，所以說“知死之不亡者，可與言性矣”。又說:“散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常”(《張載集·正蒙》，第7頁)。這就完全是從超越“聚散”、超越生死存亡的角度而言了。那么，儒學與佛老的分歧究竟何在呢?在道家，固然表現為“虛無窮，氣有限”的相歧;而對佛教來說，則又是所謂“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。顯然，作為佛老之學的一個共同特征，就是“體用殊絕”;而與之對立的儒學也有一個特征，這就是“聚亦吾體，散亦吾體”，這就是儒家所堅持的天人合一原則，也就是儒學與佛老“體用殊絕”相對立的體用不二之學。
由此之后，從程頤的“體用一源，顯微無間”到程朱所共同堅持的“理一分殊”再到王陽明所堅持的“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”[5]，所謂“體用不二”不僅成為儒家人倫文明所以建構的基本原則，而且也是儒學把握世界、認知世界的基本方法。
三、“誠明兩進”的為學進路
“誠”與“明”是《中庸》所提出的一對范疇。對于“誠”和“明”，《中庸》不僅提出了“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”，而且還提出“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。這說明，只要以《中庸》為入手，那就沒有不重視“誠”的，因為“誠”不僅代表著儒家為學之前提性的功夫，而且也是圣之為圣的根本特征。但《中庸》不僅提出了“誠”，同時還提到了“明”;其不僅以“誠”作為圣之為圣的基本前提，而且還以“明”作為圣之為圣的實現條件。這樣看來，所謂誠明兩進、誠明一致也就代表著儒家圣賢追求及其功夫修養的不二法門了。
關于“誠”和“明”的關系，《中庸》說:“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”從這一論述來看，無論“誠”與“明”有何具體區別，但以二者之統一作為圣之為圣的標志則是完全一致的。問題在于，作為圣之為圣的誠明一致究竟應當從哪里做起呢?所以《中庸》又提出了“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”的兩種不同進路，而這兩不同進路的差別也就存在于“自誠明”的“性”與“自明誠”的“教”之間。
《中庸》曾是張載的儒學入門之書，其對《中庸》的精熟自然不待言說，所以《宋史》曾認為張載的思想是“以《中庸》為體”。不過，對于《中庸》的“性”與“教”，張載不僅別有會心，并且還作出了一種經典性的解讀。他說:
須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。(《張載集·張子語錄》，第330頁)
顯然，在張載看來，所謂“自誠明”的“性”與“自明誠”的“教”也可以“先盡性以至于窮理”與“先窮理以至于盡性”來加以區別。作為解讀，這就是以《周易》的“窮理盡性以至於命”來解釋《中庸》的“自誠明”與“自明誠”。不過在這里，由于“自”與“先”的對等性詮釋，因而所謂“自誠明”與“自明誠”也就代表著張載天人合一追求的兩種不同進路。而從以后理學的發展來看，這兩種不同的為學進路，也就落實在程朱理學與陸王心學兩種不同的發展走向中。
對于這兩種不同的為學進路，雖然張載是借助《周易》的“窮理盡性以至於命”加以詮釋的，但如果從主體之功夫追求的角度看，則孟子所謂“堯舜，性之也;湯武，身之也;五霸，假之也。”(《孟子·盡心上》)也同樣可以進行解讀，而這種主體性的解讀可能反而更接近于《中庸》“自誠明”與“自明誠”的原意。為什么這樣說呢?因為所謂“堯舜，性之也”，正是指《中庸》“率性之謂道”中的“率性”而言的，如果借助孔子“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)來看，那么這正可以說是堯舜“率性而行”的表現;至于湯武“身之也”一說，則既包含著孟子的“反身而誠”，同時也體現著湯武本人以身踐道、以身體誠之意。實際上，這正是儒家言傳身教之“教”的源頭，所以才有“自明誠，謂之教”一說。
但在張載的這一表達中，其不僅“竊希于明誠”，而且也是以“勉勉安于不退”來自我勉勵的。那么，這是否說張載就是以“自明誠”來自我定位呢?由于張載明確表達自己是“竊希于明誠”，因而所謂“自明誠”起碼可以代表張載所認可的為學進路。不過這里確實存在著一些值得辨析的因素。
首先，張載之所以“竊希于明誠”，是因為孔子明確承認“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)。既然孔子自認為是“吾非生而知之者”，那么儒學也就只能以學為入手;所謂“學而知之”其實也就是通過“學”以明之。從這個角度看，張載“竊希于明誠”的自我定位包括作為其一生探討之結晶的著作之所以要以“正蒙”命名，實際上都體現著其對“學”的強調與尊重。
但無論是張載的“竊希于明誠”還是學以明之，其“明”的指向是什么?其內容又是什么呢?由于此后的程朱理學也主張“窮理盡性”，并將其落實于具體的格物致知之中，因而張載“竊希于明誠”的自我定位往往被人們理解為“今日格一物，明日格一物”之對象性認知。實際上，說張載堅持外向性的認知無疑是正確的，其所高調表彰的“德性所知”就表現著其認知的外向性，但其外向的指向卻并不一定就是對具體物理的認知，而首先是對天道本體的認知。比如《正蒙》中的“誠明”與“大心”兩篇都是集中討論人的認知的，自然也可以代表張載求知的指向與性質:
天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。(《張載集·正蒙》，第20頁)
天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡性然后能至于命。(《張載集·正蒙》，第21頁)
人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。(《張載集·正蒙》，第25頁)
這些論述大體上也就足以表達張載的“學”以明之了，當然也可以說是代表著張載認知之終極指向。那么，這種認知屬于什么性質的知呢?這就是天與人的本體同一之知、也是知人知天之知，包括合內外于耳目之外之知，所以說到底，就是天道本體及其發用流行于人倫日用之知。正因為這一原因，所以張載才堅定地認為:“君子所性，與天地同流異行而已焉。”(《張載集·正蒙》，第23頁)
那么，張載這種知與程朱格物窮理之知是否屬于同一種知呢?應當說，二者在“合內外之道”這一點上是完全一致的;甚至也可以說，在作為外向性認知這一點上，二者也是共同的。但作為知，二者又存在著不同的性質;而這種不同性質也就表現在他們對《中庸》的不同詮釋上。比如《中庸》有“君子尊德性而道問學”一說，但朱子對這一命題卻與張載有著完全不同的理解。請看他們對這一命題的不同說明:
不尊德性，則學問從而不道;不致廣大，則精微無所立其誠;不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。(《張載集·正蒙》，第23頁)
大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要......今當反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊耳。[6]
很明顯，在張載看來，“尊德性”不僅是“道問學”之先在前提與超越的主宰，而且作為主宰，也就落實在具體的“道問學”中，這就是其“不尊德性，則學問從而不道”的真正指謂。但在朱子看來，“尊德性”與“道問學”已經成為“兩事”了，甚至，從其對“今日格一物，明日格一物”的堅持來看，朱子反而是通過“道問學”來實現“尊德性”的，正像其通過對天地萬物之“所以然”的認知來證明人倫行為之“所當然”一樣。也許正因為這一原因，所以朱子“去短集長”的努力也就遭到了陸象山“既不知尊德性，焉有所謂道問學”[7]的批評。
如何解釋這一現象呢?實際上，這既有他們對“知”之性質之不同認定的因素，同時也有理學包括宋代社會文明不同發展階段的因素。作為對“知”之性質的不同認定，張載的“知”始終是指向天道本體的，因而其對“知”不僅具有“性與天道不見乎小大之別”的規定，而且也有“合內外于耳目之外”的要求，這就是出發于主體之德性而又指向天道本體的“德性所知”;而朱子的“知”則往往是指向天地萬物之“所以然”的，只有在認知了自然之“所以然”的基礎上，才能談得到人倫行為之“所當然”。從其與主體的關系看，張載的“知”幾乎沒有獨立性，可以說就是主體德性外向發用的表現;而朱子的“知”則幾乎是一種獨立的存在，其既可以與人之德性發生關聯———人倫道德之“所當然”，也可以不發生關聯———天地萬物之“所以然”。當然，這一區別也是他們對“尊德性”與“道問學”關系不同理解的原因之一。
從理學發展之不同階段來看，張載所處的北宋不僅屬于“文治社會”之發軔，而且理學也處于初創階段，因而張載所憑藉的就是儒家傳統的道德理性，以展現其“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”(《張載集·近思錄拾遺》，第376頁)的理想情懷。因而其對認知的展望，也就成為所謂“不尊德性，則學問從而不道”的形態;至于其對《正蒙》“老樹枯枝”的形容與“晬盤示兒”(《張載集·正蒙》，第3頁)的比喻，也就是這樣形成的。但到了程朱尤其是朱子時代，雖然宋王朝剛剛經歷了“靖康之恥”，但宋代社會文明的發展卻并沒有止步，反而因為大量士人的南遷使其文明獲得了更大的發展，此中科舉制的完善、新興士人群體的形成以及印刷術的推廣，就使儒學的傳播更為普遍;而新崛起的士人群體不僅是官員的后備力量，同時，遍布全國的書院包括窮鄉僻壤的私塾蒙館，也就使得讀書為學成為一種廣泛的社會職業。在這種條件下，儒學就不可能仍然像張載那樣僅僅從“君子所性”出發，而是必須面對并且也必須擔負從懵懂到識字、從認知到文明過渡的橋梁。所以，從張載“不尊德性，則學問從而不道”到朱子以“尊德性”與“道問學”為“兩事”，恰恰是南宋文教事業發展的表現，也是由其文教事業之發展促成的。從這個角度看，“尊德性”與“道問學”從張載時代的“一事”演變為朱子時代的“兩事”，恰恰體現著程朱對張載“窮理盡性”精神的繼承與落實的具體化。
四、“以禮為教”之入手工夫
張載去世后，對其學術貢獻的概括也就成為當時學界一個不能回避的問題。關于張載之學，其弟子呂大臨概括說:“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進。”(《張載集·橫渠先生行狀》，第383頁)當然關于這一點，張載自己也有不少的論述，包括以禮為教的詩句，比如“圣心難用淺心求，圣學專須禮法修”(《張載集·雜詩》，第368頁)。也許正因為這一原因，程顥曾贊嘆說:“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。”(《二程集·程氏遺書》，第23頁)程頤也對張載的“關中學者，用禮漸成俗”(同上)發出“自是關中人剛勁敢為”(《二程集·程氏遺書》，第114頁)的贊嘆。所以，當朱子在面對北宋五子不同的為學進路時，也不得不發出“橫渠用工最親切，直是可畏”[8]的感慨。也許正因為諸位大家的一致肯定，所以黃宗羲在著《明儒學案》時，就對呂涇野贊嘆說:“關學世有淵源，皆以躬行禮教為本”[9]。
這就提出了一個具有普遍性的問題:一方面，“以禮為教”確實是張載當年教育學者的基本入手，如果從現代學科分劃的角度看，這種入手只能屬于一種帶有個體特色之功夫性入手。但如果從黃宗羲的概括來看，則這種從“以禮為教”到“以躬行禮教為本”顯然已經成為關學代代相傳的一種學風了，甚至已經成為關學傳統的一部分。如果再結合張載的“井田”實驗及其弟子三呂所推行的“呂氏鄉約”來看，那么就可以清楚地看出程顥所贊揚的張載為學入手之“以禮為教”從而“使學者先有所據守”的特點。
但無論是“以禮為教”還是“以躬行禮教為本”，其實并不一定是張載的創造，充其量只能說是張載對漢唐儒學的一種正面繼承。如所周知，漢唐時代的長安一直是中國政治、經濟與文化的的重心，相應而言，關中也必然是受儒家文化熏陶最深的地方，這自然會以民風、民俗的形式形成一種深厚的文化積淀;而這種積淀也必然會在作為人倫規范的禮教上有所表現，這就成為張載的主要繼承。因而，在《經學理窟》中，張載不僅有對《周禮》之“均平”如何措之天下的思考，而且還有對“詩”“書”“禮”“樂”包括“宗法”“義理”一直到“學大原”的系統討論。從第一代理學群體來看，張載在北宋五子中不僅是最重視禮教的，而且也是真正的禮學專家。
這就形成了一個比較有趣的現象。一般說來，兩宋理學———從“北宋五子”到“東南三賢”包括“江西二陸”都是比較鄙薄漢唐儒學的，比如程顥表彰張載《西銘》所隨意帶出的“孟子已后未有人及此文字”、“自孟子后，儒者都無他見識”等等，說明漢唐儒學與宋明理學確實代表著兩種不同的研究范式與評價標準。但從兩宋理學的角度看，則張載與朱子在對漢唐儒學的評價上也最有可比性，一方面，他們都是比較激烈地批評漢唐政治的理學家，比如張載始終認為“漢法出于秦法而已”(《張載集·經學理窟》，第290頁)，而朱子也對漢高祖、唐太宗評價說:“老兄視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心果出于義耶?出于利耶?出于邪耶?正耶?若高帝，私意分數猶未甚熾，然亦不可謂之無。太宗之心，則吾恐無一念之不出于人欲也。”(《朱熹集·答陳同甫》六，第1592頁》)顯然，這都是他們對于漢唐政治的明確批評。
至于對漢唐儒學，則張載甚至比朱子還持著一種更為嚴厲的批評態度，比如他說，“孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不能知”(《張載集·經學理窟》，第273頁);再比如“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也”(《張載集·宋史張載傳》，第386頁)。凡此，當然都可以說是張載對秦漢以來儒學帶有判教性質的明確批評。朱子雖然對秦漢儒學并不滿意，但卻并沒有如此嚴厲的指陳。其相互最基本的一點分歧，就在于朱子對漢唐儒學絕不會有張載那種“孔孟而后，其心不傳”之類的評價，朱子至少對荀子是一種明確肯定與積極繼承的態度。更重要的一點還在于，朱子也確實繼承了荀子的宇宙演化論，其理氣論雖然以理為本，但其理不僅要以氣為“掛搭處”，而且其由理氣關系所構成的宇宙生化論實際上又是以氣機生化為主要動力的。
這樣看來，張載與朱子對漢唐儒學便表現出不同的繼承側重。朱子對漢唐的宇宙生化論是一種明確繼承的態度，其理氣關系以及其理一分殊所展現的宇宙論規模也必須以漢唐儒學的氣化宇宙論為根柢。張載雖然嚴厲批評漢唐儒學，但其對漢唐儒學所積淀并表現于人倫日用中的禮樂規制卻是一種明確繼承的態度。———如果沒有漢唐儒學的歷史積淀，沒有對這種積淀的自覺繼承，張載就很難形成“以禮為教”的宗旨與入手，自然也就無法形成深淘其根源的認識。請看張載對其“以禮為教”的說明:
禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。(《張載集·經學理窟》，第264頁)
修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發明，此合內外之道也。(《張載集·經學理窟》，第270頁)
學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。(《張載集·經學理窟》，第279頁)
在北宋理學中，很少有人能夠對禮的作用闡發得如此具體。更重要的一點還在于，在張載看來，這種“以禮為教”不僅是禮儀與義理的統一，而且也始終收攝著人的身心兩面，并始終保持著中國智慧的具體性，———孔子所謂下學上達就主要是通過禮來實現的，因而也就始終具有防范儒家禮教僅僅淪落為一種空洞儀式的可能，從而使儒家的浩然之氣真正成為集義實踐的指向。這樣看來，張載的“以禮為教”不僅提出了一個如何研究儒學、繼承傳統的問題，而且也提出了一個如何能使傳統文化及其精神真正走進現代社會和現代文明的問題。
[1] 李颙:《答顧寧人先生》，《二曲集》，中華書局，1995年，第149頁。
[2] 邵雍:《觀物內篇》，《邵雍集》，中華書局，2010年，第6頁。
[3] 張載:《橫渠易說·系辭》下，《張載集》，中華書局，1978年，第231頁。
[4] 參見丁為祥:《宇宙本體論與本體宇宙論———簡論朱子對〈太極圖說〉的詮釋》，《文史哲》2018年第4期。
[5] 王守仁:《答汪石潭內翰》，《王陽明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第146頁。
[6] 朱熹:《答項平父》二，《朱熹集》卷五十四，四川教育出版社，1996年，第2694-2695頁。
[7] 《象山年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局，1980年，第494頁。
[8] 黎靖德編:《朱子語類》卷九十四，中華書局，1987年，第2363頁。
[9] 黃宗羲:《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》第十三冊，第17頁。