本體上著工夫
——從朱子到明末工夫論的一項轉進
作者簡介丨張錦枝，上海社會科學院哲學研究所副研究員。
原文載丨《哲學分析》，2020年第5期。
摘要
朱子的工夫論認為，本體本自完滿，又無捉摸處，本體上著工夫既無必要也不可能，工夫只能著于本體之發用。陽明的工夫論也遵循本體上著不得工夫這一原則，只是陽明與朱子對本體的理解不同，因而，陽明更進一步認為心體上著不得工夫。陽明后學鄒守益、王畿、羅洪先等在良知本體論的基礎上發展出多種路徑的工夫論，然而，他們共同遵從本體上著不得工夫的這一前提。其中，未發戒懼工夫是這一原則的臨界點，終于在明晚期有所突破。針對當時學界工夫離于本體和只談本體不談工夫的兩種情況，學者如劉宗周、孫奇逢等不同于前人所謂“合于本體做工夫”，提出工夫應著于本體而非本體之發用上，而并從理論和實踐兩方面解決本體與工夫相即一體的問題。
關鍵詞：著于本體；合于本體；工夫論；戒懼
壹、引言
不少學者認為在明末本體論產生了心學到氣學的轉向，嚴格意義上來說，并非轉向，而是本體論的擴充。陽明將程朱理學中理本體擴展到心，提升了心作為形上本體的地位；同樣，明末學者劉宗周將意提升為形上本體，同時大大提升情和氣的地位。明末學者對氣的重視確乎構成一種趨向，其中既有朱子學者也有陽明學者，值得關注。然而，這些只是本體論的一種增擴，并非取代了之前的理、性、心本體，其實沒有真正實現轉向。明末本體論的不斷拓展、下落，反映了理學家對于“體用一源、顯微無間”更為精微地體味和理解，形上和形下的關系被體認得更為密切，在這一過程中，工夫論亦發展得愈加深密。本文討論的必于本體上著工夫，它有意識地突破了朱子至陽明及陽明弟子所共同維護的“本體上不可著工夫”的矩矱，是明中晚期工夫論發展中的一項轉進。
本體上不可著工夫，包括兩層涵義：一是工夫不可著于本體上，而是從本體之發用、流行、末用上著手；另一層含義指本體上不可人為地造作、用力。第二層涵義是無論本體上著不著工夫都要遵循的。本文討論的工夫轉向主要涉及第一層涵義。
盡管朱子和陽明對本體有不同理解，但他們共同遵循“本體上不可著工夫”這一原則。朱子認為性體上不可著工夫，陽明認為性體和心體上都不可以著工夫。在他們看來，本體圓滿、虛空，而又不可捉摸，因而，本體上著工夫既無必要，亦不可能。陽明以后，第一代弟子發展出現成良知、歸寂和修證等多重工夫路徑，都遵循了“本體上不可著工夫”這一前提。但至明末，針對工夫在現實中落空和工夫混雜情識兩種極端離于本體的工夫論，一些學者已不滿足于“合于本體做工夫”，并認為工夫著于本體之發用過于枝節，應該回到本源工夫，因而提出“直于本體做工夫”，并從不同角度解決本體上著工夫的可能性問題，構成明末乃至清初工夫論的一項轉進。
貳、朱子：盡性不可謂之直處用工
朱子認為，見性與復性、知性與盡心雖為一體，但有表里輕重的區別。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”伊川認為，窮理的次第是先從心上用功，盡心而后能知性知天。朱子則認為，知性是窮理之事，盡心是窮理到極致，因而須窮理以知性，知性而后方能盡心。那么，如何知性呢？
一、于用上著工夫，體在其中
朱子的思想系統中，性是本體，性無形無象，不可捉摸，一如未發之中不可把捉。未發為性，已發為情，觀未發以前氣象就是見性。然而，未發之性不可見，已發之情卻有跡可循。朱子說：
須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于渾然一理之中，識得個意思情狀，似有界限，而實亦非有墻壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發處言之，如言四端，又言“乃若其情，則可以為善”之類。是于發處教人識取，不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來，但本體無著莫處，故只可于用處看便省力耳。[1]
所謂“四者”、無形象、方所可撮摩，難言者，即仁義禮智。盡管從本體發用出來的情、意、念等已非本體，但本體寓于發用之中，從發用處看是一種方便的路徑。因而，朱子解釋孟子在惻隱、羞惡、辭讓、是非上說仁義禮智，是由于因流知源，因情知性。具體說來，如惻隱是性之動處，由這動處可知本體之性，因而惻隱之端可稱之為尾端，是由本至末，由體至用的末用。
從知性和見性上說，本體不可捉摸，可以從發用上看本源；從工夫上來說，朱子也贊同從發用用功，回復本性的路徑。所謂“體不可得而見，且于用上著工夫，則體在其中”，“性若是去捕捉他，則愈遠。”[2]
朱子又說：“凡人為學，亦須先于性情上著工夫。非獨于性情上著工夫，行步坐立亦當著工夫。”[3]這里，朱子也提到“須先于性情上著工夫”，其實并沒有一種在性上著的工夫。他說：“盡性乃是自然盡得，不可謂之直處用工耳。”[4]盡性也非直下于性上著工夫。盡性的工夫是存心養性，存心養性的工夫首先要格物窮理。如果以孟子所說的“盡心”“知性”對應《大學》，那么，朱子認為格物相當于知性，知至相當于盡心。存心養性要由格物致知，到誠意才能通達。
知性、盡心與盡性都不是功夫，而是知、行之功到了極處的效驗。盡性的工夫踐履最終為了盡心，即知至，所謂“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。雖分屬不同層次，工夫踐履實際上包蘊在致知之內。
二、戒懼問題
在朱子思想中，戒懼問題所提出的挑戰還不是很突出。朱子在己丑之悟后，將未發與已發同歸于心，進而未發工夫落實在心，并不在性體上。但戒懼作為未發之心的工夫，問題已經初步顯現出來。
朱子的工夫大體分三段：未發戒懼工夫，未發已發之間慎獨工夫，已發省察工夫。這三種工夫之中，朱子認為最緊要的工夫是在已發之幾微上做。朱子所謂在已發上用工夫，一方面是要保養深固本體的發見，當下認取天理在人身上的發見處，涵養其零星的發見，久而成片段，日積月累，自然受益。另一方面是遷善改過，君子存人之異于禽獸的幾希德性，去令心不安不穩當的過錯。
那么，戒懼工夫是否本體上著的工夫？
戒懼工夫廣義上說統貫動靜，工夫并不曾間斷。朱子說：“若曰‘自其思慮未起之時早已戒懼’，非謂不戒謹乎所睹所聞，而只戒謹乎不睹不聞也”，“蓋無所不戒謹者，通乎已發、未發而言，而謹其獨則專為已發而設耳。”[5]狹義上，戒懼僅僅作為未發工夫，戒懼是知覺之明在未發時的發見和體現，與涵養同義。朱子認為存和收都是喚醒此心。涵養是養心至于虛明專靜，使道理從中流出。戒懼是用心之知覺之明，涵養亦只是通過思繹令心體明徹。
戒懼作為未發工夫，雖具涵養思繹義，但其本體自身兢懼的意涵不可忽視。正如朱子高弟陳埴所說的，戒懼工夫正因為在未發之中，極為精微難言。
“不睹不聞，晦翁謂‘喜怒哀樂未發之初，至靜之時’也。當至靜之時，不知戒懼之心何處著落？”“此問最精。前輩于此境界最難下言語。既是未發，才著工夫便是發了，所以只說戒謹恐懼，蓋雖是未發之初，體已含具，萬用在此，不比禪家寂如空如，所以惺惺。主人常在冥漢中照管，都不曾放下了。蓋雖是持守體段，卻不露痕跡。”[6]
然而，戒懼并非于體上著工夫，戒懼是工夫亦是本體。既然戒懼是本體自然呈露，如若刻意戒懼，則是已發，已然不是戒懼了。心體受到蔽染時，戒懼往往發用不出，只有通過心體發用上做工夫，使心體呈露，才有戒懼可言。因而，說戒懼是工夫，毋寧說戒懼是本體，或者說是工夫之效驗，是未發之時亦有兢惕主宰。
朱子所謂未發之戒懼不是著于本體的工夫，而是本體自身所有，從這個意義上講，本體上不可著工夫，于本體上的工夫非能為之。反過來，性體和心體未發之時，確有一戒懼工夫存在，而已發之工夫實際上依據的是貫穿未發已發的主宰兢懼工夫，因而工夫必于本體上著。這一問題，在以心體為本體的陽明思想中更為突出。
此外，在朱子看來，不獨是性體上不可著工夫，心體上也未可著工夫，工夫必于心體之發動處。這也為后來陽明提出心體上不可以著工夫發先聲了。他在胡五峰“人有不仁，心無不仁”句下補“心有不仁，心之本體無不仁”[7]一句，表明心之本體也本來圓滿。朱子后學金履祥進一步說明了這一點，他說，“蓋心無形影，未易捉摸，人之所以治其心者，亦惟于其發動處著工夫耳。”又說：“蓋誠意者，舉其萌動之時言之也。正心者，以其平時全體言之也。萌動之際，固當致其好惡自慊之實，而平時全體未嘗可無存養密察之功，特誠意之功未加，則念慮混淆，意向未實，而存養密察之功非惟不可加抑亦不能加耳。此其所以曰‘欲正其心者，先誠其意’也。”[8]這說明戒懼和存養的未發工夫，是依憑已發的誠意工夫熟練后才能發出。對于發出的念慮不能致其好惡，則對于未發之情思談不上戒懼兢惕。
不可于本體上著工夫這一觀念，可以說是時人的一項共識，象山亦如此認為。陸九齡問象山曰：“吾弟今在何處做工夫？”象山答曰：“在人情事勢物理上做些工夫。”[9]象山先立其大者，進而推擴至人情物理，后來陽明將良知推擴到事事物物，雖是由內而外，仍然是工夫著力在發用上。
叁、陽明：必就心之發動處才可著力
與朱子相比，陽明在他的思想體系中將本體從性擴展到心、良知。在陽明看來，心體自身圓滿。且良知無方體，不能捉摸。《易傳》說易“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要。惟變所適。”陽明稱良知即是易。
本體上不可著工夫，意味著心體上不可著工夫。在心體上著工夫，必然要著意與念于心體，而心體上是著不得一念的，無論善念還是惡念。本體無有不正，是心體無有不正，因而工夫只能著于本體之發用意上。陽明解經《大學》“正心在誠意”正是基于這種理解。工夫論到陽明和陽明后學愈發臻于精微。
一、誠意大頭腦
關于陽明學問，誠意與致知何者謂第一義工夫，學者有不同意見。學界通常認為陽明第一義的工夫有一個從誠意到致知的轉變。但這似乎將陽明在解經《大學》時用誠意和立學說宗旨為致知之間的關系輕輕帶過。陽明晚年定致知為主腦，并沒有放棄早年對誠意工夫的肯定，而是進一步將誠意統括在致良知的工夫系統之內。真正落實工夫，可犯手去做的第一義工夫仍然是誠意。
《傳習錄》下卷記曰，“至善者心之本體也，心之本體哪有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”[10]此段屬于陽明晚年思想。陽明說“工夫到誠意，始有著落處”，又說“誠意之本，又在于致知”。誠意是工夫著落處，致知不是誠意工夫的落實處，而是誠意之本，意味著能否誠意取決于致良知的情況。然而，致知的落實在于格物。何謂格物？他說“然亦不是懸空的致知。致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。”[11]可見，格物不僅是為善去惡，更是落實為善去惡之意，即誠意的工夫。格物是意在實事上的完成。就學理上看，陽明似落入了一種工夫論的循環，而事實上，正如他所說，工夫的著落乃在于誠意。誠意是意在于為善去惡，便實實去為善去惡；致知是知得善，便實實依這個良知便做去。知善知惡到為善去惡之間，須得好善惡惡推動去落實，就過程而言，是一齊下落的，陽明的良知蘊含了知善知惡和好善惡惡，進而誠意統蘊在致知之中。而細分開來，知善知惡落腳點仍在好善惡惡，有一好善惡惡之意推動和落實。陽明致良知之“知”同時蘊含知善知惡和好善惡惡，所謂“誠意之本，又在于致知”，知善知惡是好善好惡的依據，好善惡惡才是踐行為善去惡的發動點。
陽明又說：“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心；著實致良知，則自無忘之病。無一毫意必固我，則自無助之病。”[12]說明格致誠正是一件事，著實就是誠意。歸根結底，工夫還是歸于誠意上。誠意反映了陽明“教三變”中，由靜坐轉向動中工夫，是為陽明學的一大特色。
二、中和不離
致良知有兩個面向：一是將良知推致到事事物物上，一是向內致吾心之整全純粹。然而，這只是同一過程的兩個面向。正是因為本體上不能著工夫，所以致吾心之整全純粹要通過將良知推致到事事物物上來完成。所謂致良知就是推良知至于事事物物上，非謂在事事物物上尋討，只是依良知在事物上發用，使物各安其位，各得其所。依良知在事物上發用是將現實不整全受蔽染的良知推致到更為整全純粹的境地。所以，陽明說：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日。愈久愈覺精明。”[13]反過來，如果本體上直接著工夫是可能的，那么，致良知無需推致事事物物，工夫可以與物無關，心、物裂而為二。陽明的致良知既非本體上做工夫，也非離于本體做工夫，而是陽明所謂“合著本體的是工夫”。[14]
陽明針對離卻本體做工夫，也說“須于心體上用功”，“只要在良知上著功夫”，“來心上做工夫”等等，并非工夫直接著于本體，都是陽明所說的“合著本體的是工夫”，意為工夫關涉身心，而非逐外。
從陽明后學錢緒山、王龍溪和胡直等人對陽明“教三變”的描述看，陽明學說成熟后，時時強調動中工夫，反對一味求靜。
心是本體，戒懼工夫如何？
“直問：‘戒慎恐懼是致和，還是致中？’先生曰：‘是和上用功。’曰：‘《中庸》言致中和。如何不致中？卻來和上用功？’先生曰：‘中和一也，內無所偏倚。少間發出，便自無乖戾。本體上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中。萬物育，便是天地位。’直未能釋然。先生曰：‘不消去文義上泥，中和是離不得底。如面前火之本體是中，火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物。火與照如何離得？故中和一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨非兩事者。然不知此以致和即便以致中也。’他日崇一謂直曰：‘未發是本體。本體自是不發底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體未發。’后以崇一之說問先生。先生說：‘如此卻是說成功。子思說發與未發，正要在發時用功。’”[15]
可見，陽明所謂戒慎恐懼的工夫是已發工夫，他用“體用一源，中和一體”來解決未發工夫的問題。一者用上工夫可以達體，另外，已發之和即是未發之中，達到已發之和即達到未發之中。所以，在戒懼工夫上，他告誡弟子不必拘泥于文義，依然只是“必就他發處才著得力”，“就己心之動處，辯別出天理來”。陽明贊成發而中節，便也是本體未發。不能在心體上直接用工夫，也是陽明以心為本體，維護本體的超越和高明之必然。從這個意義上說，本體和工夫在兩個層面，本體是在而不在的，工夫只是依據不在而用于在。
明代的一些學者也是以本體上著不得工夫為的論。比如來瞿唐在《格物諸圖引》中說：“五性無聲無臭無形而難知，物欲有跡而易見，五性本體上半毫功夫做不得，惟當于念上做功夫遏人欲者，即所以存天理也。人欲即遏，則天理自然呈露，而情之所發、事之所行皆天理矣。”[16]
肆、陽明后學：本體上不可著工夫
本體上不著工夫，是朱子以下公認的一種觀念。陽明第一代弟子，包括私淑，都遵循了陽明合于本體做工夫的提法，并以本體上著不得工夫為前提，結合自身的工夫和體認，發展出多種心學工夫論。
一、錢德洪：心之上不可以言功也
緒山順陽明言誠意立教，講求精察克治之功，是在心體之發用上用功。他認為，心體至神至變至妙，不落于住。良知之體，“至變而無方，至神而無跡”[17]然而，心體無跡可尋，無能粘滯，不能自正，因為工夫落實到誠意上。[18]
緒山發明陽明《傳習錄》卷下所記，說“蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，于是乎有精察克治之功”[19]。心之本體雖然千感萬應，但其自身寂然不染，發而無所發，已然中和。但一旦受蔽染，“致中和工夫，全在慎獨。”[20]所謂慎獨，即在一念微處做工夫。此在一念微處做工夫，是矯正發出的意念而非一概克制意念生發，尤其是習累既深之人，不能一遇指示便歸復本體，反而誤認意見為本體，進而執定意見，遽成枯槁。所以，慎獨的關鍵是做誠意實功，他批評了兩種情況，一是認為誠意不足以盡道，應先悟而意自不生，一是否定格物，求之于歸寂化物。在緒山看來，以悟道和歸寂為工夫者都非實功，而楊慈湖所批評的洗心、正心、懲忿、窒欲正是工夫過程中的必要階段。
但工夫若只是在念起念滅上用功，則不能抓住根本以窮究欲望之根，也不能保證本體之蔽染不再出現，所以必須要回到根本。此外，工夫說到底也只是本體之發用，所以不能太過執著，以免把捉。工夫最終必要回歸本體，以工夫最終只是本體之發用，所謂工夫即本體也。他說：
“是以知善知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為有去之為功，而不知究極本體，施功于無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。”[21]
本體上良知無善無惡，工夫上相應地施功于無為，并非于本體上著一種無為之功，而是對工夫本身之一反思。工夫取法于本體，無為常寂，工夫或兢懼、或著察，皆是本體之自然發露，而不起于意必之私。念菴曰：“緒山之學數變，其始也，有見于為善去惡者，以為致良知也。已而曰：‘良知者，無善無惡者也，吾安得執以為有而為之而又去之？”[22]可見，緒山晚年為學進益，漸見無善無惡之體，黃宗羲謂之“把纜放船，雖無大得亦無大失”，視之太低了。
二、王龍溪：未發工夫，卻在發上用
龍溪曾經明確表示：“夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著功夫，則未免礙虛明之體。”[23]羅念庵曾寄書龍溪說：“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道。”念庵批評龍溪只說本體不談工夫，其實批評太過，龍溪所謂“一著功夫，則礙本體”是說本體上不著工夫之意，并非主張完全不用功夫，龍溪亦有銷欲功夫。但是龍溪過分偏重本體之智，于工夫不力，念庵的批評確實擊中龍溪的要害。他在晚年也確實屢次感慨和遺憾自己工夫著力不夠。
龍溪之學主要以見在良知聞名。所謂見在良知是自信良知本心，即主宰即流行，純任良知發露。工夫一循自然便可。他將工夫分為上乘和下學，他說“上乘如此用力，是即本體是功夫；下學如此用力，是合本體為功夫。”[24] “即本體是功夫”實則無工夫可用。羅念庵《與雙江公》曰：“龍溪之學，久知其詳，其謂工夫又卻是無工夫可用，故謂之‘以良知致良知’，如道家先天制后天之意。”[25]于此，龍溪見在良知之學可見一斑。
但龍溪學之工夫有其另一面，即謹遵陽明《天泉證道》“上乘兼修中下”的一段告誡。龍溪著手工夫兼顧上乘與下學，將修正工夫作為重要補充，毋寧說，修證工夫正是龍溪工夫的落實處。龍溪用實踐將上乘和下學工夫打并歸一至下學懲忿窒欲，本質上是發用上的工夫。他說：“吾人欲與直下承當，更無巧法，惟須從心悟入，從身發揮，不在凡情里營窠臼，不在意見里尋途轍，只在一念獨知處默默改過，徹底掃蕩，徹底超脫。良知真體，精融靈洞，纖翳悉除，萬象昭察，緝熙千百年之絕學，以抵于昌大休明。”[26]
在龍溪晚年，本體上最重一念之微，此一念之微即良知發見，此念常炯然、寂然，動而不忙，靜而不閑，不為二境所轉。一念靈明又是通過格物來保持的。他說：“若不在感應上參勘得過、打疊得下，終落懸空，對鏡終有動處。良知本虛，格物乃實。”[27]格物正是龍溪打通上乘與下學工夫的關鍵。如果說，龍溪在本體上繼承了陽明的良知學說，那么格物類似陽明所謂的致良知，推致良知至事事物物。只是龍溪的格物可以說是致良知，但比致良知所謂推致要輕，更加偏重良知的自然發用。他認為，“物”是“靈明感應之跡”[28]，“格物”就是懲治忿欲。懲忿治欲也是良知自致。他說：“古人立教，原為有欲設，銷欲正所以復還無欲之體，非有所加也。”[29]龍溪在陽明“戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子”[30]的未發工夫基礎上更進一步，認為銷欲這樣的已發工夫也是良知直心而動的結果，而不是后天作為。這也很好地解釋了陽明說超凡入圣不妨隨時用漸修工夫。
其依據在于，龍溪認為未發與已發，寂與感是一體不二的。因而，“未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在后天上用。”[31]譬如，正心在誠意，心是先天，意是后天，舍去誠意更無正心工夫可用；致知在格物，致知工夫在格物上用；養于未發之豫，是先天之學，后天而奉天時，人力不得而與，如果于此之外別求所養之豫，是遺物而遠于人情，與復性之旨有間。“‘即寂而感行焉，即感而寂存焉’，正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸于寂也”。[32]而只在后天發用上的工夫“非謂矯強矜飾于喜怒之末，徒以制之于外”。這樣，后天合本體的工夫都是本體的自然順應，雖統一了工夫與本體，將工夫統合在本體之中，卻造成似乎只論本體便工夫自在其中的局面。
三、羅念庵：當染習未發露，如何镕鑠
陽明在面對戒懼問題時，說明中和一體，用動的工夫曲折地回答了靜中的問題。由于主張修證工夫是已發上工夫，而見在良知又將工夫收歸本體，都不直接面對這一問題。只有對于主張靜中工夫的念庵，此一問題最為棘手。
念庵之學前后有三變，他由最初篤信現成良知，到主靜歸寂，晚年轉而收攝保聚[33]，皆以凝然不動為本體，偏于靜中工夫。念庵習直任良知工夫時，不識淵寂之歸宿，習氣欲望之根不凈，時有念頭發起，又行克怨伐欲工夫，實際工夫仍落在第二義上。后來他學聶豹，提主靜歸寂，然而主靜歸寂斷動靜、寂感為兩截，隔心物為二層，進而轉向收攝保聚工夫，充達長養本體，最終打通寂感、心物，融為一片。
就念庵成熟于晚年收攝保聚工夫而言，已與早年“自謂于本體用功”不同，他認為工夫不可著于本體上。他在《復蔡白石參政》書信中說：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習，十二時中工夫接續，又是最緊要語，安敢錯過！第不識此件工夫當染習未發露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？”[34]從1554年《甲寅夏游記》來看，羅念庵此時的工夫進境明顯。這封信的寫作正是在1555年，是楚山悟道前后，屬于晚年。由于此時的念庵早已不信現成良知，因而他并沒有質疑良知直下并無染習，而無需工夫去镕鑠。他承認經驗層面上良知被沾染的現實，因而只是疑問當染習沒有呈露出來，應該于何處銷镕的問題。對于已發工夫而言，染習如果未呈露，那么只能此次放過；但對于未發工夫而言，染習如果未呈露，說明染習的根柢仍在，卻不可草草放過。因而，本質上，這是未發工夫如何銷镕染習的根本問題。
未發之中只有本體，沒有發用，工夫如何能不著于本體？念庵贊同黃洛村所說，“戒懼亦是念，戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。”[35]這亦是陽明所說的，“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。”[36]念庵所謂戒懼之念，其實是良知之發見與主宰，貫穿動靜和未發與已發。正因為戒懼是念，那么未發工夫中自然能镕鑠染習。只是，此镕鑠又何以非動而靜呢？他說：
“惟其于不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微而不至于有形；凡思之用，皆可通微而不至于憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄，端可識矣。今以戒懼疑于屬動，既失子思之本旨；又因戒懼而疑吾心無寂，則并大《易》，周子之旨而滅之，無亦言之未瑩矣乎？”[37]
由于念之動“入微而不至于有形”，動而未形，類似于良知本體之靈明照察，因而念之未發（動而未形）而思能镕鑠。戒懼是收攝本體，防患于未然的工夫，卻于本體本身無所著。可見，念庵此時的工夫已入于極精微，極臻于善。念庵最終以“無形之念動”來解決未發工夫不著于本體，已經極類似于朱子戒懼的功夫。只是“凡念之動，皆能入微而不至于有形”一句，預見其欲形而未發，以此念為良知之光明照察，則只是思而未動，言“念之動”卻略重，畢竟有跡，不夠圓融。所以，龍溪評價念庵：“雖無知解，略著一些影子；尚須有針線可商量處。”[38]可謂知人知言。
此外，陽明后學工夫論皆以本體上不可著工夫為前提。如歐陽德于陽明本體上著不得纖毫和為善去惡乃本體之自然二義，亦有闡發。他說：“良知二字，就人命根上指出本體，功夫直是切實著明，謂之‘不學而能、不慮而知’，則本體自然，一毫人力不與焉者。學者循其自然之本體而無所加損，然后為能致其良知。《大學》言，‘如好好色，如惡惡臭，自慊而已’，何嘗致纖毫之力？”[39]又說：“聞近日同志往往以為善去惡、無聲無臭二語，各執所見，以為捷徑、積累之別。鄙意人心著不得一毫意必，惟念念為善去惡而已矣。雖念念為善去惡，然本無意必之可著也，何嘗不徑捷？何嘗不積累？”[40]其義昭然。余不一一。
伍、晚明學者論工夫須著于本體上
龍溪一念之微，在覺與不覺之間。立定此覺之念，是否本體上之工夫？念庵戒懼收攝保聚此良知，不消耗發散，是否本體上之工夫？緒山懲忿窒欲之功，雖不在本體之上，但至少習氣蔽染都與本體打成一片，離卻本體無法用工夫。此外，如若工夫皆本體之自然順應，則工夫固然與本體合一，人人自有本體，本體自然作用，而工夫又有何振起之必要？面對這種種問題，明季不少學者已經不滿足于“合于本體做工夫”的提法，試圖打破宋明以來的“本體上不可著工夫”的前提和框架，提出“直于本體做工夫”，并最終通過思想系統的疏通調整使本體上著工夫成為可能。南方學者劉蕺山和北方學者孫夏峰，他們共同探討一個問題，即本體上自有自然之工夫是否本體上著工夫？如果從其自然自有而言，不可言著工夫；但從自然自有而言，則工夫又是必須著于本體上的，而不是本體外或者本體之發用上。[41]
一、劉宗周：工夫用到無可著力處方是真工夫
蕺山之學，早年信奉朱子學，中年轉而篤信陽明學，晚年對慎獨有獨特體認，形成誠意學說。他作為明末理學的集大成者，對朱子和陽明都有批評和反思，對陽明的批評尤多，主要集中在：第一，他認為真正的良知并非如陽明所言的知善知惡，而是知愛知敬。知愛知敬的良知才是知行合一的。其次，關于知與意的關系，蕺山贊同朱子和陽明所認為心、意不可相混，但反對意為心之所發的看法。他認為意是知中之意，是心之主宰，心之所向，心之中氣，心與意本是一合相。不可以意為心，也不可離意求心。再次，相應的工夫論則以誠意為本，而非陽明所謂致知為本。
正因為蕺山對意的體認與前賢多有不同，誠意工夫也隨之有所不同。前賢認為在發用上的誠意工夫，在蕺山看來是存處的根本工夫，而蕺山特重此未發存養工夫。他認為已發無法挽回，將發已然滯后。蕺山說：
合言之，意為心之意，知為心之知，物為心之物，不待言矣。析言之，心之發動為意，心之精眀為知，意之所在為物，大段亦是。鄙意稍加婉轉。此動字即易云“幾”者，是動而未形，有無之間者，幾也，是‘動之?’注腳。若如此解，則以意為心之所發，亦何害乎？[42]
蕺山一貫主張意為心之所存，但又說“以意為心之所發亦何害乎”，表明意為未發不礙其在已發中流行，又指未發之中涵攝了已發之工夫。既然意是動而未形，在有無之間，也可以說意是心之所發。但他所謂意是心之所發，所據在“體用一源，顯微無間”，指所存在所發之中，即主宰即流行，但不可拆開心、意，離間所存與所發，以心為所存，意為所發。他說：“心體本無動靜。謂未發屬靜，已發屬動，固非也。謂未發屬動，已發屬靜，亦非也。蓋發與未發只是一個時時發，時時未發，正是陰陽互藏其宅，通復互為其根。”[43]他說，可以所存該貫所發，而不能以所發遺漏所存。這與陽明以和攝中完全相反。他甚至認為陽明一貫強調本體上不可著工夫只是權教。
陽明先生始目之為支離，專提“致良知”三字為教法，而曰“良知只是獨知時”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。至他日答門人“慎獨是獨知工夫”，而以中為本體，無可著力。此卻疑是權教。天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。”[44]
《中庸》亦毎言“前定”、“前知”，前處正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫方是真，為善去惡，希圣逹天，庶幾在此。文成公曰：“只于根本求死生，莫向支流辨清濁。”[45]
“工夫用到無可著力處，方是真工夫”，“學者從此（前定、前知）做工夫方是真”，無可著力處就是不睹不聞之獨體，前定、前知是本體，工夫只有著到本體上，才是真工夫。那么，“用到無可著力處”的工夫是什么樣的工夫呢？如他所說“道著靜，則不是”[46]
意在動靜、存發之樞至微，所謂“意根最微”。意“動而未形，有無之間”，既然未形，為什么又是動呢？蕺山認為，此動非與靜相對之動，相對的動靜是時位，有動而無靜或有靜而無動，未形之動是“復見天地之心”，寂然不動又感而遂通的。相應地，本體之中的工夫也是一番動而未形的工夫。
盡管如此，蕺山說“陰陽動靜，無處無之，時位有動靜，則心體與之俱動靜矣。”[47]這決定了蕺山的靜存工夫不是純粹的靜存工夫，靜存之中有動察，致知收歸于誠意之中，他說：
致知即誠意中一段研究省察工夫，非誠意之外另有個研究省察也。今之語心而非心者，謂其離意以求心；而語意而非意者，且謂其離知以求意耳。如此則于慎獨之說，亦總無相當可知。獨也者，一步密一步，歸并此心到物則而已。[48]
因此，著于本體的工夫不僅成為可能，且得到了豐富。以意為體，本質上是對體用的理解和融合又推進一步。蕺山云：“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，顯微無間。”[49]至此，體用交融達到了一個新的境界。
蕺山重新建立意本體，并未推翻心、知本體，而是在心、知之中進一步確立意本體。意為心之所存而非心之所發，他所謂誠意工夫便是本體上之工夫，此工夫貫通未發、已發，動靜，寂感等等，解決了朱子工夫支離，和陽明第一義工夫在誠意和致良知之間糾結的問題。
二、孫夏峰：以戒懼為本體上自著工夫
孫奇逢是明末清初重要的北方學者，對于清代北方學人影響甚巨。夏峰學宗陽明，融會程朱，而以慎獨為宗旨。夏峰所謂慎獨，既是對初動之幾的防閑，也包括與事物相應接后的反省，而主要是對已發的省察。他說：“慎獨即毋自欺。獨不但此心初動之幾，凡事物交集時有獨，即事物應酬后亦有獨。初動之獨，有嚴防法；交動之獨，有密證法；即動之獨，有挽回法。總之是慎獨。”[50]夏峰工夫論中戒懼與慎獨微異，“君子戒慎恐懼存于未發之前，察于既發之際”[51]，貫穿于未發和已發。
以上討論到，念庵在《復蔡白石[52]參政》書信中說：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習，十二時中工夫接續，又是最緊要語，安敢錯過！第不識此件工夫當染習未發露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？”[53]念庵在答蔡汝楠回信中揭示了本體上著工夫的兩難情況：如果本體處于未發，染習沒有發用，則無可镕鑠；如果本體發露，則镕鑠工夫實際上著于染習，并沒有著于本體之上。因而，他認為白石所謂“直于本體上自著工夫”實際上不可能落實。
夏峰的理解有一轉變，即在意見知識所不能增減一絲一毫的不睹不聞之本體上，體道君子也只能在此著力。而在康熙元年八月十七日的《日譜》中，他其實更明確地說到這一點。
問：不睹不聞，何以為中？戒慎恐懼，何以為求合乎中？曰：此念庵羅子談柄也。平昔論此甚詳，大指謂不睹不聞，寂然無為，一無所著，故曰只此是中。戒慎恐懼，無時可息者，功夫也，所以求合乎中也。本體上著不得工夫。慎獨知幾，常令此心惺惺不昧，陽明謂人心無無念之時，蓋指用功而言，亦即孟子不失赤子之心。周子無欲故靜皆是此一件事。寂中有感，感中有寂，中庸憂道之失傳，故直指天性以為發端，以為歸宿，其用功處每點掇要旨，言道之原則曰不睹不聞、曰隱、曰微、曰獨、曰未發、啟其端也，言學之終則曰闇然、曰人不見、曰不顯、曰無聲無臭，要其歸也，言學之功則曰不可能、曰有所不知有所不能、曰不見不動無為、曰不倚據，此則不睹不聞之為中，戒慎恐懼之所以合乎中，斷可識矣。知識意見容不得一毫，體道君子須向此處著力。[54]
念庵《復蔡白石參政》：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習……不識此件工夫當染習未發露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？此處尙煩撥指。”當時白石不知如何裁答。愚意本體上著工夫者，謂不睹不聞，本體也，戒慎不睹、恐懼不聞便是本體上著工夫。念庵云：“染習未發露，如何镕鑠？”見本體上著工夫不得。戒懼無時可息者便是用工夫以復其本體也，本體復則誠存，是無可用力中真用力，即謂本體上自著工夫镕鑠染習亦可也。蓋本體至善，原無染習，有欲而后有不善，有不善而后有學，學者去其不善以還吾無欲之體者也。周子無欲故靜，無欲是立極工夫，故靜是仍還其不動之本體而已。明道擴然大公，物來順應便是，濂溪無欲故靜之旨，悟者不在多言，本體工夫一齊了當。[55]
夏峰所謂“念庵羅子談柄”，意指念庵講于不睹不聞中戒慎恐懼。念庵認為未形未著者雖至隱至微，卻是發見彰顯于外者的依據。作為本體的良知體虛而形實，因而在至隱至微之中戒慎恐懼就尤為重要。然工夫不可以動、靜言，有些工夫在心體偏靜的時候發生，比如靜坐，比如戒慎恐懼工夫。如果說工夫分動、靜，則必然導致工夫間斷。
在夏峰看來，白石將修正工夫看做本體上著工夫，確實不能成立，念庵的反駁有道理。但是，這不意味著本體上著工夫不可能。戒慎不睹，恐懼不聞雖在未發之中，看似無可著力，卻實際上恰是著力之處。正因為在靜存處著力，動察之地才有效用。而此工夫既是本體發出，又是本體著于自身。當然，此一本體是現實中受過染習的現實本體。既可謂欲镕鑠者只是染習，不針對本體，而著于工夫的只能是在現實受過染習的本體之上。從這個意義上說，夏峰說本體上自著工夫，也未嘗不可。其實，蕺山講不在念起念滅上用功，而要收省察于靜存，用功于本體，也正是在這個意義上。
結論
本體上不可著工夫，核心問題是未發工夫為何。朱子最初劃分的未發戒懼、將發慎獨和已發省察三段工夫，雖后被屢屢詬病為支離，但揭示了未發問題的實質。即陽明將未發、已發打并歸一，已發之中有未發，已發與未發由間斷的兩截轉為不間斷的兩層，未發工夫因而可以在已發上做。然而，未發層面的工夫為何仍是一問題。未發狀態最接近本體，未發工夫是否著于本體便非常難言，也很關鍵。明末學者劉宗周、孫奇逢等突破本體上不著工夫的原則，也正是著眼于此。在未發工夫之中做道場，說明了明代心學發展到一個高峰和極致，同時，對“體用一源”的體認也極臻于融合。
注釋：
[1]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》第六十一，朱杰人，嚴佐之，劉永翔主編《朱子全書》冊23，上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第2935頁。
[2]黎靖德編：《朱子語類》卷第一百一十五，《朱子全書》冊18，第3646頁。
[3]黎靖德編：《朱子語類》卷第九十三，《朱子全書》冊17，第3100頁。
[4]朱熹：《答包顯道》，《晦庵集》第五十五，《朱子全書》冊23，第2615頁。
[5]朱熹：《答呂子約》，《晦庵集》第四十八，《朱子全書》冊22，第2233頁。
[6]陳埴：《木鍾集》卷八，文淵閣四庫全書本。
[7]黎靖德編：《朱子語類》卷第九十五，《朱子全書》冊17，第3207頁。
[8]金履祥：《大學疏義》，清文淵閣四庫全書本。
[9]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第400頁。
[10]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第220頁。
[11]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第220頁。
[12]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷中，第159頁。
[13]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第185頁。
[14]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第233頁。
[15]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第240-241頁。
[16]來知德：《來瞿唐先生日錄》內篇二卷，明萬歷刻本。
[17]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，錢明編校《徐愛 錢德洪 董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。
[18]張學智先生指出，錢德洪和王龍溪都認為良知先天完足，良知本身著不得工夫。詳見《明代哲學史》，中國人民大學出版社，2012年，第140、141頁。
[19]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛 錢德洪 董澐集》，第123頁。
[20]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛 錢德洪 董澐集》，第120、121頁。
[21]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛 錢德洪 董澐集》，《徐愛 錢德洪 董澐集》，第121頁。
[22]黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學案》卷十一浙中一，北京：中華書局，2010年，第225頁。
[23]宇野哲人著，馬福辰譯：《中國近世儒學史》，中國文化大學出版社，1982年，第331頁。
[24]王畿撰：《答萬履庵》，吳震編校《王畿集》卷九，南京：鳳凰出版社，2007年，第217頁。
[25]羅洪先撰：《與雙江公》，徐儒宗編校《羅洪先集》卷六，南京：鳳凰出版社，2007年，第185、186頁。
[26]王畿撰：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》卷九，第215頁。
[27]王畿撰：《與聶雙江》，《王畿集》卷九，第200頁。
[28]王畿撰：《答吳悟齋》，《王畿集》卷十，第247頁。
[29]王畿撰：《撫州擬峴臺會語》，《王畿集》卷一，第27頁。
[30]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第194頁。
[31]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第133頁。
[32]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第134頁。
[33]張衛紅：《羅念庵的生命歷程與思想境界》，北京：三聯書店，2009年，第195頁。
[34]羅洪先撰：《復蔡白石參政》乙卯，鐘彩鈞主編，朱湘玉點校《羅洪先集補編》不入卷，臺北：“中研院文哲所”，第145頁。
[35]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第203頁。
[36]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷上，第84、85頁。
[37]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第202頁。
[38]錢德洪：《答論年譜書》六，吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明全集》卷三十七，上海：上海古籍出版社，1992年，第1374頁。
[39]歐陽德撰：《答聶雙江》二，《歐陽德集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年，第29頁。
[40]歐陽德撰：《答郭中洲》，《歐陽德集》卷二，第44頁。
[41]東林學者馮從吾雖然提出“直從本體做功夫”，但他所謂“直從本體做功夫” 不同于直以本體為工夫，本質上仍是“合于本體做工夫”的意思。他所謂“直從本體做工夫”結合直以本體為工夫和以工夫合本體二者，既強調工夫之自然，也強調工夫之刻苦。
[42]劉宗周：《答史子復》，吳光主編《劉宗周全集》冊三，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第537頁。
[43]劉宗周：《學言》，清文淵閣四庫全書。（此條未收入浙江古籍出版社版《劉宗周全集》之《學言》。）
[44]劉宗周：《中庸首章說》，《劉宗周全集》冊二，第301頁。
[45]劉宗周：《答王右仲州刺》，《劉宗周全集》冊三，第332頁。
[46]劉宗周：《答葉潤山四》，《劉宗周全集》冊三，第375頁。
[47]劉宗周：《答葉潤山四》，《劉宗周全集》冊三，第375頁。
[48]劉宗周：《答陳生二》，《劉宗周全集》冊三，第338頁。
[49]劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》冊二，第450頁。
[50]孫奇逢：《晚年批定四書近指》卷一，清道光二十五年大梁書院刻本。
[51]孫奇逢：《四書近指》卷二，清文淵閣四庫全書本。
[52]蔡汝楠，字子木，號白石，徳清人，嘉靖壬辰進士官大司空。
[53]羅洪先：《復蔡白石參政》乙卯，《羅洪先集補編》不入卷，第145頁。
[54]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十五”條，清光緒十一年刻本。
[55]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十七”條，清光緒十一年刻本。