摘要：對于牟宗三的內在超越說，當前學界有兩個典型批評。一個是外部批評，它的著眼點是如何應對外部世界的超越性問題。一個是內部批評，其著眼點是道德主體性建構的合理性與合法性。外部批評者的問題在于沒有明確將內在超越與理性界限關聯起來，學理上并未切中內在超越說的要害。內部批評雖然指出了牟宗三思想的內在困境，但沒有看到牟宗三理路還可以有新的發展空間。通過進一步考察牟宗三對智的直覺如何可能的回答，我們發現內在超越說面臨的責難，可以從感通的視角出發做進一步闡釋。
關鍵詞：超越 內在超越 智的直覺 感通
引言
內在超越是牟宗三重構儒家思想體系的核心概念。他借鑒康德批判哲學的思路，在熊十力體用說的基礎上，對儒家義理進行了批判性改造。如何理解其改造的價值與力度，到今天也還充滿挑戰。有無超越問題，如何理解內在超越，不僅關乎對牟宗三本人的思想解讀，也關乎當下儒學發展的思想方向。
筆者注意到，當前學界對于內在超越說有兩大典型批評。一是張汝倫[1]、黃玉順[2]等學者著眼于外部世界的超越性視野出發提出的批評。另一個是楊澤波[3]著眼于牟宗三與康德哲學的思想關系提出的批評，他特別圍繞智的直覺如何可能的問題，對內在超越說的思想特點與困境作了一系列解讀與批評。這兩個批評，可以說，分別從外部還內部去“終結”牟宗三的內在超越說，對我們理解、評估牟宗三乃至中國古代哲學的基本精神提出了兩個重要挑戰。牟宗三哲學體系建構的一個重要契機就是康德哲學的理性界限問題。他通過回應康德哲學的“直覺”觀來跨越此界限，并以此來重新詮釋宋明理學的基本精神。這在某種意義上完成了一次中國哲學的“世界化”或“現代化”轉型，也即，在西方哲學的視域中重新提出中國哲學的基本問題，并展示中國傳統哲學獨特的哲理特征。
本文通過追溯內在超越說的儒學背景和康德哲學背景，并重新考察智的直覺如何可能的問題，一方面回應外部批評，表明內在超越確實構成了中國哲學的一個基本特質，另一方面則表明，智的直覺雖有其內部困境，但牟宗三所展示出來的基本思路還可以有進一步的發展空間。這就是筆者最后嘗試引出的感通視角，它將通過重新審視人心的認識能力或生存可能性，參考并對話西方哲學康德以降的認識論批判尤其是現象學傳統，嘗試以更為學理化的方式表明內在超越如何可以有進一步的發展空間。
一、 “內在超越”說的兩大責難
我們先看張汝倫、黃玉順的外部批評，主要有兩個方面：第一個方面是對內在超越的消解及其思想后果的批評。張汝倫認為內在超越是矛盾的概念，自身難以圓融，并認為這個概念也不符合傳統儒家的超越觀。黃玉順則認為西方哲學傳統也有內在超越，因此它并不構成中國哲學特質。不僅如此，在他們看來，內在超越的思想模式與西方近代哲學的主體性轉向具有某種平行關系，后者是造成現代價值危機的重要原因之一。另一方面是對外在超越的訴求。在指出內在超越的問題之后，他們都轉向中國古代“天”的觀念，表明其中蘊涵著外在超越的維度。
關于外在超越的視角我們后面再回應，這里先看一下他們對“內在超越”的批評是否切中牟氏哲學的要害。牟宗三的內在超越說是熊十力體用說的深化。他吸取了熊十力對中國古代哲學本體觀的基本洞見，也即，此本體是可以當下體認、當下直接呈現的，不是理智通過推理活動來設定的。[4]牟宗三內在超越說的思想建構，跟熊十力這里指點出的此種對待“本體”的態度有直接關系。正是這個態度觸及到了中西哲學的一個重要分水嶺。用康德的話說，就是對形上本體的直覺也即“智的直覺”是否可能？康德認為這是不可能的，這是上帝的能力。牟宗三則通過重構儒家哲學義理表明它是可能的。因此，對內在超越義理的展示，需要結合牟宗三對理性界限問題的思考與回應。張汝倫與黃玉順也都看到了康德與牟宗三的思想關聯。他們都指出，在康德那里，上帝是一種理智的假設，不是理性直觀的對象。黃玉順為了證成西方近代哲學同樣具有內在超越的維度，對此還做了進一步的解讀。他指出，既然上帝是實踐理性的公設，而實踐理性乃是人的理性，這就表明“上帝”終究也是內在于人的理性之中的。[5]張汝倫通過考察康德之后在德國古典哲學發展，表明康德那里不能被直觀的“超越”者有一個內化的過程，并到黑格爾那里實現了超越的內在化，也即實現了“內在超越”。張汝倫還總結指出，此種“內在超越”不是超越者的主觀化，而是一種純粹思維王國中的“邏輯”。[6]但是，我們由此也可以看到，雖然他們都注意了德國古典哲學中有個超越者的內在化維度，但都沒有明確意識它與儒家傳統中形上本體的“內在化”有關鍵不同。康德那里的上帝關涉的只是一種理性“設定”，因此是一種理性設定的“內在”，哪怕是黑格爾的絕對精神，其本質正如張汝倫所總結指出的是一種純粹思維中的“邏輯”，可以說某種純理性的東西。正是這種理性或理性的設定，在熊、牟看來是外在于生命的東西。儒家的形上本體與此不同，它是內在于人的生命-存在的，可以為我們所直接體認。“吾人與天地萬物，從本體上說是同體，即是同此大生命。”[7]也因此，不僅僅康德，乃至整個德國古典哲學的主體性，在熊、牟看來，都可以視作為某種形式的“外在超越”，從而有別于儒家（乃至整個中國哲學傳統中）那種可以在生命中獲得直接體認的“內在超越”。
在熊十力看來，不僅德國古典哲學中的思辨性特征與中國哲學的精神是隔膜的，甚至叔本華、柏格森那種注重體驗、注重直覺的生命哲學也不同于中國古代哲學的生命觀。[8]按熊十力的說法，我們可以說，西學傳統中的生命體驗沒有超越的維度，它只從“習海”亦即從熟習的日常經驗中去考慮生命，“不越習海之域”，看不到人的固有生命相對日常經驗的有一個“越出”的維度，而這正是內在超越的思想立足點。張、黃都沒有對中西兩種不同的“超越”作出回應，這里姑且稱之為外部批評。在我看來，外部批評者真正的思想訴求在于外部世界的超越性問題，后者確實對內在超越說、儒家哲學乃至整個中國傳統哲學提出了一個重大挑戰。
再看楊澤波的內部批評。他清楚地看到并指出牟宗三傳承了熊十力的有關良知呈現的觀點，因此其基本思路跟整個宋明理學是一貫的，也就是都立足于儒家心學。但他同時指出，牟宗三的思維方式相比前人并無突破，只不過換種方式強調良心本心具有本源性地位，并未對其做進一步的理論透視。[9]其缺陷的根源在于牟宗三的思想方法受限于感性理性的兩分模式。在他看來，儒家的道德結構具有欲性、仁性和智性三個維度，感性與理性大致對應于第一種和第三種，從而忽視了最重要的中間維度。這個缺陷使得他對理學心學的判教有失偏頗。不僅如此，也正是這個缺陷，使得他對“智的直覺”的相關闡發偏離了康德問題的要義，充滿了對后者的誤解。所以在他看來，牟宗三的思想方法已經過時了，可以“終結”了。[10]筆者很認同楊澤波對內在超越說困境的分析和批評，但是不贊同他對此困境根源的分析。牟宗三“智的直覺”的提出，就是要在感性和理性二分框架之外尋求一個“居間領域”，可以說，“內在超越”說的要義正是在于對“仁性”的展示，而不是要將它納入感性和理性的框架之中。“所以這是在第一序的存有——客觀的或主觀的——外，凌空開辟出的不著跡的‘虛室生白吉祥止止’的居間領域，……”[11]
因此，內在超越可以構成理解儒家哲學特質的一個重要視角，但是，我們也不能把它作為“教條”簡單接受下來，需要結合康德的視角進一步追問其可能性，如此才能更好把握其問題與洞見，看它有無進一步的發展空間。
二、內在超越與儒學的思想傳統
我們先看內在超越的視角在儒學傳統中是否存在，以及它跟早期儒學中“天”的外在超越義是何種關系。
牟宗三的內在超越說是相對于西方哲學與宗教的外在超越說而言的。牟宗三本人也已經意識到這一概念可能包含理解上的矛盾，他指出“內在”與“超越”是相反的（“Immanent”與“Transcendent是相反字”）。[12]牟宗三為什么要把這兩個矛盾的詞合在一起使用呢？這是為了標識中西方文化傳統對超越者理解上的區別。西方哲學宗教傳統中的超越者，無論是上帝還是實體，整體上言，都具有一種超出自然界或現實世界的存在方式。中國古代哲學傳統中的天或天道同樣也具有這個維度。但是，與西方傳統不同，中國古代哲人，無論儒家還是道家，都在尋求如何把此外在的天跟人心打通。“內在超越”標識的就是這一哲理特征。
那么，這樣一種思想特征是否存在呢？牟宗三對此就做了特別考察。他認為中國古代的“天”或“天命”與西方的上帝在超越維度方面是相似的，但是它與人的德性一開始就有某種關聯，這是它與西方宗教意識中的上帝的區別所在。[13]他根據《尚書》中的文字總結指出，周人的天命觀有兩層含義：一方面，它高高在上，決定人間吉兇，掌控人類的命運，這是古代人對超越者的通常領會，中西無異；另一方面，在如何對待天命方面，出現了以德配天的理路，通過敬德修德，來獲得天命的庇佑。雖然如此，牟宗三依然指出，早期的“德”還沒有達到與天命相貫通的意思，換言之，這里的天及天命人仍以早期的（外在）超越義為主。[14]這種（外在）超越的維度在孔子那里還保存著。
但是，孔子在實踐仁的過程中，又發展出了另外一種天，一種跟仁也即人的德性有內在關系的“天”或“天命”。比較典型的有如下幾個地方：
子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也，煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）
子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”《論語·衛靈公》）
子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）
這幾處的“天”與“天命”，如果單純著眼于其（外在）超越義，義理上就不通透。一種外在超越的天，堯如何能效仿它，并以它為楷模？對于此種“天”或“天命”，根據孔子上面的自述，他到五十歲左右才有真切領會。牟宗三據此指出，孔子通過“下學而上達”達到了與天命的“遙契”，從而作出了“知我者其天乎”的感嘆。盡管如此，牟宗三依然指出，孔子對天命的遙契中包含著敬畏，因而還保留超越的維度。[15]但是，如此一來，踐仁以通天命的思想路子就打開了。孟子將孔子那里隱含著的“踐仁知天”發展為“盡心知天”，這個維度就得到了進一步突顯。一個外在超越的天是不可能通過人自己的“盡心知性”就可以知道的。這種意義上的天，與超越的上帝或實體相比，它相對于人心而言，已經具有明顯的“內在性”特征了。《中庸》直接將仁與天、進而將人德與天德關聯起來，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之？”（《中庸》）牟宗三認為到《中庸》這里，超越的遙契轉變成了內在的遙契，消除了超越之天的宗教意味。[16]
我們知道，整個宋明理學的主要思想焦點就在于對此天道人道的貫通上，既包括義理的辨析，也包括工夫的實踐。牟宗三的內在超越是正是接著孔孟以降宋明理學的基本思路而來的。這個內化或者說儒學的這個發展合不合理，能否經得起康德式的批判，這是可以討論的。但是，否認儒學傳統中存在這么一種思想特征，這就不成立了。
那么，內在與超越有沒有可能實現相互貫通呢？張汝倫的真正擔憂也在此。在他看來，天的超越性主要是指哲學層面的那種無限性、絕對性概念，而人心乃是有限之物，有限的東西自然不可能跟絕對無限之物相等同。天之為天，就是相對于人的有限性而言的。[17]楊澤波對牟宗三的批評也與此相關。因此，我們需要結合康德哲學的視角，對內在超越說本身再作進一步審視。
三、內在超越與理性的界限
牟宗三有關 “超越”一詞的使用雖然義理上是著眼于康德哲學而來的，但它與康德的相關界定并不完全一致，尤其跟現代比較流行的康德術語的翻譯出入較大。他一方面用“超越”來翻譯“transcendental”，而以“超絕”和“超離”來翻譯“transcendent”。[18]另一方面，牟宗三并不嚴格在康德的界定的transcendental下使用“超越”一詞，相反，而是在“transcendent”層面使用該詞。比如，在《中國哲學特質》中，他在闡發內在超越時，明確使用的是“transcendent”來注釋“超越”。[19]因此，牟宗三有關“超越”一詞的使用，雖然有康德哲學的淵源，但不能完全視作對康德相關語詞的翻譯。就其自身的思想體系而言，“超越”主要針對康德的transcendent而言。當他著眼于中國哲學來反思此超越的本體界時，他改變了康德那里的超出經驗、隔離于經驗之外的意思，相反，此超越界是可以為“人心”所通達的。“內在超越”說的就是此種通達的可能性。
牟宗三在《現象與物自身》一書的開端處指出，康德哲學的《純粹理性批判》及其整個哲學有兩個預設：一個是現象與物自身的區分；一個是人的存在的有限性。這兩個預設是有關聯的，后一個預設更根本，它潛在地蘊涵第一個預設。牟宗三對康德的批判性解讀就是從第一個預設入手，通過對第二個預設也即人的有限性進行重新審視，來回應第一個預設留下的難題。
牟宗三認為，康德有關現象與物自身的區分是超越的，這個觀點只是隨文點到，并未給予明晰的說明，且包含內在的矛盾。從物自身來說，它只是一個人類知識永遠無法企及的彼岸，在這個意義上，它只是一個邏輯設定，容易成為“空洞的概念”。[20]另一方面，它又不能只是一個空洞的邏輯概念，因為沒有它，現象呈現的多樣性復雜性就不能得以說明，換言之，現象的多樣性本身除了主體的先驗感性形式以外，還需要物自身的內在支撐。因此，物自身應該是有真實內容的。所以康德又退一步指出，物自身可以是智的直覺對象。但是，這種直覺能力只為上帝所擁有，人類具有的只能是感性直覺，所直覺到的只能是現象。[21]牟宗三認為，即便如此，物自身依然只有形式的意義。因為人不是上帝，也就不擁有智的直覺，因此，我們永遠不能從正面了解物自身的積極內容是什么。這就進一步導致物自身及其與現象的區分都基于一個假定。[22]
為此，牟宗三接著康德的基本思路對它進行了改造。首先，他借助神學的基本理路，表明上帝的直覺，也即智的直覺，不只是單純的認知，而同時也是一種創造。與神學或宗教中的造物不同，他所謂的這種哲學層面的上帝造物，說的并不是上帝創造出具體的有限存在物，而是物自身。在牟宗三看來，康德這個說明同樣不充分，只是概念層面指點。因為，如果上帝創造的只是物自身，而我們對物自身又無直觀，這就表明，對于“上帝造物”這件事，我們同樣不可能有正面、積極的“知識”。 [23]因此，這個困境也就不能從“上帝”側予以化解，于是，牟宗三轉向人的主體側。根據康德的思路，人只具有感性和知性這兩種認知形式，從而我們的所知只能局限于現象。牟宗三把它稱為有限心。相應地，能夠進行智的直覺的就是無限心。這是康德的基本劃分。牟宗三指出，康德只是作了這個區分，但并未給予明確理由表明，為何人只有感性和知性，為何必須以時間空間這樣的形式去直觀以及用這樣的概念（知性范疇）去思考？這里同樣隱含著一個理路的困境：如果我們只有感性和知性，我們只有有限心，我們的知就永遠局限于現象界，那么，我們何以知道有“物自身”？何以知道我們所知的只是現象，而不是物自身？
對于這樣一個困境，康德本人也明確指出過，他在《未來形而上學導論》中寫道，“界限”一詞在此具有比喻的意謂，本身是一個無法被證成的概念，因為對此界限的勘界需要知道界限的兩側，需要跨越界限，而對于物自體的那一側，人類知性是無從進入的，對知性而言，“物自體”同時就意味著一個“空”的領域。[24]這里我們可以接著康德的思路說，“物自體”本身也是一種理念。這一理念對認知而言沒有實際的內涵。因此，上述困難不能在思辨理性內部得到解決，哪怕是主體對自我的反思，這種反思所直觀到的依然是“現象”——諸種心理活動的體驗與事實，而不是“本體”。
我們知道，康德由此轉向實踐領域。這一在認知領域沒有積極內容的物自體在實踐領域卻可以發揮作用，有其積極價值。康德對傳統形而上學的批判揭示出，傳統形而上學的對象（亦即理念）是理性自身思辨的結果，是理性追求終極統一性的“意愿”的映射，不能把它作為實體對象來對待，那樣一來就會造成先驗幻相。但是，這種追求統一性的意愿或目的本身并沒有錯，它出自理性的本性，雖然就認知來說沒有積極內涵，不能得到徹底滿足，但它可以用來指導我們的實踐。只要把理念作用調節性原則來對待，那它就是有積極含義。[25]人類的實踐活動本身也是經驗的，能夠“彰顯”本體領域的并不是所有的實踐活動，而只有道德實踐。換言之，道德感能夠給我們顯露“本體”。這個“本體”就是“主體的自由”。康德的“自由”不是通常經驗領域或心理學層面的自由現象，真正的自由或本體層面的自由是無法被認知，因為我們的認知活動總是帶著“因果關系”的范疇，從而無法發現“自由”。自由是在實踐活動中通過道德律啟示出來的。可以說，自由是在實踐的道德感中“折射”出來的，它直接源自一種不受事實約束的、超出事實因果鏈之上的“應當”意識。自由雖是實踐理性的基本概念，在康德的思想體系中，它扮演的角色卻不止于此，它同時構成了純粹理性、乃至整個思辨理性之整體的“拱頂石”。 [26]通過自由，理性的實踐運用與理論運用被聯結成為一個整體，使其整個理性的思想大廈得以前后一貫。正如前面所指出過的，在康德批判哲學中，由于人類理性的限制，我們無法對“自在之物”獲得直觀，容易成為一種思辨的設定，導致整個世界現象（包括客觀現象與主觀現象）都奠基于某種“設定”之上，其實在性不能獲得保障。實踐理性則為我們透露出其中的某種“實情”，也即自由，從而讓“自在之物”獲得了某種實在性。[27]
雖然如此，在牟宗三看來，康德這里依然有一個很大的“跨越”。因為自由這個概念充滿道德、價值的意味，它作為主體現象背后的“物自身”問題不大，但是，它如何能夠成為客觀現象背后的“物自身”呢？牟宗三認為，要跨越上述界限必須重新審智的直覺。按康德，智的直覺是無限心，只有上帝才有，人類不可能具有，因此，對于客觀現象背后的“自在之物”（或“物自身”）不可能有直覺，從而我們也就無從知曉其實情。這就反過來表明，只要證成人具有智的直覺，我們就可以同時獲得對主觀、客觀兩種現象背后的“自在之物”的直覺。換言之，只有賦予人以智的直覺，康德哲學的上述兩難才能得到化解。而這一步，康德本人并未做到。[28]
四、智的直覺如何可能
我們先看一下牟宗三如何在中國哲學語境下證成智的直覺，從而完成其對康德所劃下的“界限”的超越，然后再考察他的證成是否合理。牟宗三接著康德的思路區分了兩種直覺，一種是通常意義上的直覺，也即感官直覺，這是康德所許可的，也即人所具有的直覺能力；另一種就是智的直覺，它是對“自在之物”的直覺。此種直覺的獨特性在于，它同時也是物的創生原則，直覺即創造，一般來說這是上帝所具有的能力。那么，這一作為存有論層面的創造性實現原則（Principle of ontological (creative) actulization）[29]的直覺對人來說是否可能呢？
牟宗三以張載有關“識知”和“心知”（或“見聞之知”與“德性之知”）的區分表明，這種意義上的“直覺”對于儒家傳統而言是可能的。按張載，識知或見聞之知是通過人的耳目來完成的，用來獲得對通常事物的認知，心知或德性之知不同，它是用來把握天、太虛或天道的。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·大心篇》）
天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳目屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫知其極也。（《正蒙·大心篇》）
這里的關鍵在于心知是如何把握天道的。張載用了“心知廓之”來描述它。牟宗三指出，這里的“廓之”表明“心知”把握天道的方式不是把它作為認知對象（如果那樣，會陷入對象化的巢窟，產生先驗幻相），而是“廓之”，即以開闊其心以達到與天道的如如相應，并以此獲得對天道的體知。因此心知是通過“廓之”來讓天道得以“形著”的。那“心知廓之”是如何可能的呢？牟宗三注意到張載用“合內外于耳目之外”來描述它：
人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。（《正蒙·大心篇》）
牟宗三以此對張載的區分作了進一步辨析。在他看來，通常的識知或耳目之知，是通過內外相合而來的，因此它以內外或能所的區分為前提。心知不同，它是“合內外于耳目之外”，這就表明它不是簡單的“合內外”。換言之，它不是在內外、能所已經現成存在的前提下去實現雙方的相合——這是識知——，而是本心仁體的自身朗現，在這種朗現中實現的內外之合。因此，心知的“合內外”跟識知的“合內外”是不同的。一個以能所、內外的區分為前提，一個則先于此種區分而發生的。按牟宗三的說法，這種朗現才首先成就了主客、內外、能所的區分。在這個意義上，這種朗現就具有創生義。[30]為此，牟宗三又把“心知”的呈現稱為“圓照”。圓照不是靜態地觀照，此圓照同時還具創生義，其所照者即是其所創生者。在本心的圓照和遍潤之中，萬物不是以被認知的對象出現，而是以“自在之物”的姿態顯示自身。這種意義上的圓照或德性之知，就既不同于對感性層面對事物的感知，也不是以范疇的方式對事物的認知。按牟宗三的說法，它只能是康德意義上的智的直覺。[31]
在張載這里，與此心知相對應的表述還有“誠明之知”、“天德良知”等等，它們說的都是本心仁體的朗現，亦即一種對本體的直覺。由于此種直覺不是對物的外部直觀，而是通過返身、反觀自身而獲得的對自身心性本體的洞察，所以，如此洞察到的本體也就可以稱為心體、性體，由于它同時就是天道自身的朗現，此心性之體同時就是道體、誠體、神體。在牟宗三看來，此一思路不是為張載所獨有，而是貫穿在《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之中，為濂溪、明道、象山、陽明等宋明儒者所共有。
以上還是概念的疏解，為了避免陷入單純的概念思辨，牟宗三還以康德式的批判為視角，對智的直覺如何可能，作了進一步的詮釋與辯護。辯護的關鍵在于回應康德的責難，也即，我們人類作為有限的存在，如何可能具有這種智的直覺。他從理論和實踐兩方面來證成這種直覺是如何可能的。
先看智的直覺在理論上是如何可能的。該問題的關鍵在于，作為道德行為之根源的本心仁體何以能夠同時作為萬物之根源的道體？對此牟宗三首先表明，儒家道德哲學中的心性之體不同于康德的自由意志。在康德那里，道德律令的發出者就出自人的自由意志本身，而在儒家哲學中，作為道德行為之根基的本心仁體內涵上要廣得多。心性之體并不局限于人類的心性，它是絕對而普遍的，可以超出道德領域而涉入存在界，成為萬物存在的根據。由于它涵蓋天地萬物，心性之體最終指向的就是一個純粹的創造原則本身。那么，這種意義上的心性之體是否存在呢？牟宗三指出，儒家的本心或良知都是依從孔子的“仁”而來的，而仁心的發動與運作不會只限制于道德領域，推其極可以與天地萬物共為一體。正因為如此，仁心可以挺立為仁體，也即通過仁心體物而成為萬物之體，以此成就物之為物。這就是仁心本體的創生性或創造性原則。這是正面闡說仁心本體必然同時挺立自身為道體，以成就物之為物。從反面來說，如果心性之體只局限于道德領域，那么它就不足以成為無條件的道德律令的發出者。因為那樣一來，自由意志就會受制于外物而淪為習心、成心，不足以成為無條件的命令發布者，不能成為絕對無待的主體。
牟宗三又接著表明，這種意義上的本心仁體不僅在概念上是合理的，它在事實上也是存在的，它就彰顯于我們的實踐活動之中。本心仁體在道德層面的呈現就是如孟子所說的，見父自然能孝，見兄自然能弟，當惻隱自然惻隱，當羞惡自然羞惡，這是本心自然的發動。這種本心仁體的發動并不局限于人與人之間。人的悱惻、不忍之感會自然波及萬物，施與萬物。[32]可以說，本心仁體時時在活躍在我們待人接物的過程中。在我們待人的過程中，仁心表現為道德規范的根源。在我們接物的過程中，它能夠“潤生”萬物。因此，這樣一種時時活躍著的本心仁體，并不是一種理智的假定，而是可以具體呈現于我們的生活之中。
以此，牟宗三從儒學的視角出發對康德智的直覺給予了新的解釋，本心仁體的“自知自證”就是其感通潤物而成人成物的過程，這也就是智的直覺之創生性的表現。牟宗三由此表明，中國儒學傳統完全認可了智的直覺也即無限心的存在，并且是可以歸之于人的，它就是人之為人的本心、大心。此大心、本心也就是一種本源性的創造原則，它不只是顯現于道德行為之中，同時也具有存有論的含義。[33]由此，牟宗三完成了對內在超越的雙重辯護。可以說，牟宗三借助康德哲學的思路，完成了一種對儒學心性哲學的一次批判性改造與當代重建，里面觸及存在論、認識論的核心問題。
五、智的直覺面臨的雙重困難
牟宗三通過重新詮釋張載的心知或德性之知，表明它就是智的直覺。智的直覺如何可能的問題，其關鍵在于表明一種道德層面的本心如何能夠同時就是形上層面的道心。牟宗三用“明覺”來綜括仁心如何同時兼具這兩個維度。智的直覺就是本心仁體的“明覺”活動，既“自覺”，又“覺他”。[34]但是，在這兩方面，牟宗三的論述都有困難。
1、外部困境：對康德“物自身”的改造
明覺的關鍵在于它不是對一個已經存在的對象的覺察，而是它在覺察的行為之中給出對象。如果這是可以證成的，那么，智的直覺也就是可能的。但是，明覺物，覺潤物，跟創生物，有關鍵區別。覺潤通常需要物已經存在，而創生意味著給出物的存在。牟宗三也意識到這里有理路上的困難。為此，他對“物之自在”作了重新詮釋。他指出，在智的直覺中，萬物得其自在（“在其自己”），如此直覺到的就不是現象，而是物自身或自在之物，也即“物之在其自己”。 換言之，在本心仁體的覺潤中，萬物得其“自在”。
一切存在在智的直覺中，亦即在本心仁體之覺潤中，都是為一“在其自己”之自在自得物，（萬物靜觀皆自得），都不是一現象的對象，如康德所認知地規定者。[35]
這確是中國哲學的一個基本理路。但是，我們也不難發現，中國哲學語境中的物之“自在”、“自得”，與康德批評哲學中的“物自身”或“自在之物”，并不能簡單等同。康德的“物自身”或“自在之物”是著眼于它跟現象的區分而來的。在康德這里，“自在之物”為現象奠基，現象是人的感性形式跟自在之物相融合的產物，由于我們總是透過這種先驗的感性形式（也即時間與空間）去看物，因此，我們所直觀到的東西總是時空之中的現象，而無法只直觀到現象背后的“物自身”。中國哲學語境中的“自在”、“自得”說的是物不受人為干涉、任其自然而然。聽任萬物自然而然、得其自在，并不等同于把握該現象背后的“自在之物”。由此我們可以說，牟宗三這個對接在根子處是錯位的。他并沒有接著康德的視野，正面回答人類如何能夠能夠透過現象直覺到其背后的物自身。他回應康德問題的基本策略是修改了康德有關“物自身”的界定。當然，牟宗三自己也意識到了這里其實涉及到兩種不同的“自在”或“物自身”，并指出，中國哲學語境下的自在、自得才是“物自身”的積極含義，言外之意就是康德的“物自身”是一個消極的概念。[36]在這個意義上，我們也就不能說他誤解了康德哲學的概念，而是對后者進行了有意的改造。通過重新“界定”物自身來化解矛盾，不失為一種方案，正如康德之后的費希特、謝林、黑格爾乃至叔本華等等，無不嘗試著通過改造康德哲學的某些維度來打開新的哲學視野，以此來消解康德哲學的某種不徹底性。
2、內部困境：創生義不明
牟宗三通過逆覺體證來說明是本心仁體對自身的明覺是如何可能的。在儒家傳統中，人心確實有一個“大心”的維度。問題是，這個維度是一種獨斷的形而上設定（一種“先驗理念”），還是確有其思想實情可言？自覺是本心仁體對自身的明覺，它所自覺到的就是本心仁體，牟宗三又稱之為逆覺體證。這種自覺或逆覺體證不能簡單理解為對內心知覺活動的反思。反思活動仍是對象性的，它把握到的乃是經驗性的內容與經驗性的“我”。逆覺體證把握的是“大我”、“本我”。通常的知覺活動（無論外部知覺還是內部知覺）都是以能所的區分為出發點的，也即它總是“能覺者”對“所覺者”的知覺。逆覺體證不同，它沒有這種能所的區分。本心仁體在逆覺體證中不是作為“對象”被把握，相反，它本身正是在“覺”的活動中作為“明”之體而朗現。因此，逆覺體證說的就是本心仁體自身的彰顯。[37]
那么，本心仁體如何彰顯自身呢？它就彰顯在我們的人倫日用之中。雖然人倫日用是經驗性的，離不開感觸界，但是，我們可以透過本心在感觸界的活動而反觀其本體，達到對自性的明覺。比如，見父能孝，見兄能悌，該惻隱自惻隱，該羞惡自羞惡。這些孝悌惻隱羞惡之情，都是經驗性的，但是我們能夠孝悌惻隱羞惡之心則不是經驗性的，它是純智的。在經驗的目光中，我們看不到自己的本心。雖然人心總是活動在感觸界，但是由此感觸界的活動可以折射出“本體”。 [38]此“體”并不能離開它在經驗界的活動而被直觀，只能在其活動中以逆覺的方式領會其存在；并且，即便在逆覺中把握其存在，所把握到的存在也不是對象化的實體。如此明覺到的本心仁體就是創生性本身。[39]對此，牟宗三還有多種不同的表述，比如，誠體、神體、寂感真幾等等。如此，人心就不只是有限心，而同時具有一個無限心的維度，后者乃是人心之本。自覺的關鍵就在于，我們通過內部的直覺或逆覺體證，認識到自身的存在就是那個創生不已的“寂感真幾”（或“誠體”、“神體”）。經驗層面的自我，當然不具有這種能力。牟宗三把經驗層面的“我”稱為“邏輯的我、結構的形式的我”。它是“真我”（本心仁體）的某種“曲成”或“坎陷”。這樣一來，就有兩個不同層面的“我”，相應地，也就有兩個不同層面的存在。世間的事物對“邏輯的我”而言，也即對“經驗層面的我”而言，表現為與“我”相對的現象；對作為本心仁體的真我看來，它就表現為物自身，呈現的是“自在相”。 [40]
以上是逆覺體證的基本思路。雖然已經極為精微與細致，但創生義并未得到明確展示。這里面涉及宋明理學的一個關鍵問題，也即覺跟生成的關系。我們知道，程（伊川）朱都反對以覺訓仁。在他們看來，仁（對應的是“生”、“生生”、“生意”等）才是更為本源性，以覺訓仁，會陷入禪的空幻困境。牟宗三也注意到了這個問題，他嘗試通過區分兩種“覺”的含義來化解它。“覺”除了程朱所擔憂層面的知覺義以外，還有仁心本體的警覺義。“覺是‘惻然有所覺’之覺，是不安不忍之覺，是道德真情之覺，……”[41]這就是前面所講的仁心本體的自覺。這個意義上的“覺”正是仁心本體自身的朗現。但是，這并沒有解決問題。萬物跟仁心本體的關系由此就成為一種單純的顯-隱模式之中：從識知的角度看，萬物乃是現象，從心知的角度看待，萬物就是仁心本體的朗現。但是，仁心本體的“生生”之意并未由此得到落實。天地“生”物，跟本體朗現，兩者之間并不能簡單劃等號。
當然，這有可能通過重新詮釋“生”來化解。牟宗三也確實這樣做了。他明確指出，此“創生”不是指經驗層面的創造，而是本源層面地“生生”，對此，牟用“即存有即活動”進一步詮釋它的特點。[42]牟宗三對“生生”的這一重新刻劃，也有意接取了西方哲學的存在論視角，但他并沒有真正解決問題。存有與活動如何相“即”，在這里更多是對本源層面的創生義做了某種概念疏解，并未展示對其可能性，所以其關鍵處只能用“妙運”、“神化”來刻劃它。但是，這就容易淪為思辨性的玄學。
六、從內在超越到感通
我們注意到，在論及人的精神生命如何能與天地萬物共為一體的時候，牟宗三提及了感通。他說，成圣不只是限制于提升個人道德，而必須同時能夠“上通”天命與天道的。[43]那么，如何實現這種上通呢？他用“感通”來說明人與天道的貫通：
換句話說：便是人生的幽明兩面與宇宙的幽明兩面互相感通而配合。……[44]
“知我其天”表示如果人能由踐仁而喻解天道的時候，天反過來亦喻解人，此時天人的生命互相感通，而致產生相當程度的互相了解。[45]
為什么我們可以通過感通達到與天命天道的貫通呢？因為仁的本性就是感通。感通可以讓我們的生命逐層擴大，超出“自己”，達到與親人、與他人、進而與天地萬物共為一體的生命狀態。這個思路在《心體與性體》、《中國哲學的特質》和《智的直覺與中國哲學》等著作中均有提及：
此正是開辟創造之源、德行之本者。故由其指點與啟發而可總謂此體之本質實性曰覺曰健，以感通為性，以潤物為用。[46]
感通是生命（精神方面）的層層擴大，而且擴大的過程沒有止境，所以感通必以與宇宙萬物為一體為終極，也就是說，以“與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉兇”為極點。[47]
何以能如此放大？須知儒者所講的本心或良知，都是根據孔子所指點以明之的“仁”而說的。仁心底感通原則上是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體。[48]
尤其是，牟宗三在論及智的直覺如何可能時，其關鍵處也是轉向感通。他指出，無限心就是仁心之感通本性所在。可以說，感通是實現“合內外”的樞機。這種“合”不是認知層面能所相符的“合”，而是攝物歸心的創生性的“合”，這就是仁心的“感通”：“吾人今日可隨康德名曰‘智的直覺’之知。……這是‘萬物皆備于我’的合，這不是在關聯方式中的合，因而嚴格講，亦無所謂合，而只是由超越形限而來之仁心感通之不隔。”[49]上述意義上的感通或仁，才是人心的根本，是人的真實生命所在，也是其內在超越的最終依據。
但是，以上有關感通的論述，牟宗三只是隨文提及，對感通的運作本身并無進一步展開。如果不對感通如何可能的問題做進一步剖析，那么感通同樣會成為一個“大概念”，跟“妙用”、“神化”一樣，容易成為玄學或神秘主義。牟宗三有關“感應”的分析可以視作其感通論的一部分。他區分了兩種不同的感應。一種是“物感物應”，也即經驗層面外物感動人心的方式，此種接物的方式把握物的“現象”。另一種是“神感神應”，這就是本心仁體的覺物方式，它把握到的是“無相”的物自體。
知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。物之呈現即是知體顯發而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應即是一存有論的呈現原則，亦即創生原則或實現原則，使一物如如地有其“存在”也。[50]
從牟宗三對“神感神應”的論述中我們不難看出，他已經陷入了一種概念循環說明的困境之中。兩種感應方式的區分是為了更好說明智的直覺如何可能，也即一種對物自身的直接明覺如何可能。但是，他這里又直接用“物自體”的明覺來說明“神感神應”，這并沒有推進問題，只是在原有概念中兜圈子。
圍繞感通何以可能，通過吸取并對話現象學視域中的本質直觀、價值直觀，來進一步闡發感通是如何運作的，這一視角可以稱之為感通現象學。與內在超越論的外部批評者不同，筆者以為，外部世界的超越性問題只能通過深化認識論的方式來重構，而不是通過回歸人類文明早期的那種外在超越者來獲得；也不同于內部批評者，感通現象學可以視作對內在超越如何可能的一個現象學展示，它不是去“終結”內在超越論，而是對它的深化或拓展。
注釋：
[1] 張汝倫：“論‘內在超越’”，《哲學研究》，2018年第3期。
[2] 黃玉順：“中國哲學‘內在超越’的兩個教條——關于人本主義的反思”，《學術界》，2020年第2期。
[3] 楊澤波：“論牟宗三儒學思想方法的缺陷”，《哲學研究》，2015年第1期。
[4] 熊十力：《十力語要》，岳麓書社，2011年，第251頁。
[5] 黃玉順：“生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建”，第163頁。“中國哲學‘內在超越’的兩個教條——關于人本主義的反思”，第72頁。
[7] 熊十力：《新唯識論》，中國人民大學出版社，2006年，第109頁。
[9] 楊澤波：“論牟宗三思想方法的缺陷”，第57頁。
[10] 楊澤波：“論牟宗三儒學思想方法的缺陷”，第63頁。
[12] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第20-21頁。
[13] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第15頁。
[18] 參見牟宗三：《中西哲學會通十四講》，上海古籍出版社，2007年，第38、93頁。
[20] 牟宗三：《現象與物自身》，吉林出版集團有限公司，2010年，第9頁。
[21] 康德：《純粹理性批判》（A248；B307-308），鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第306-307頁。
[24] 康德：《未來形而上學導論》，李秋零譯注，中國人民大學出版社，2013年，第98頁。
[25] 康德：《純粹理性批判》（A326-328；B383-385），第278-279頁；第539頁。
[26] 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，2003年，序言第2頁。
[29] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第160頁。
[30] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第161-163頁。
[31] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，中國社會科學出版社，2008年，第163頁。
[32] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第166-168頁。
[33] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第173頁。
[34] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第174頁。
[35] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第173-174頁。
[36] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第174頁。
[37] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第171頁。
[38] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第171頁。
[39] 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第35頁。
[40] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，175頁。
[48] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第166頁。
[49] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第162頁。