發(fā)表時(shí)間：2021-10-08 13:07:13 作者：謝遠(yuǎn)筍 來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期。
摘要：圓善包括幸福和德性兩個(gè)不可分割的方面，二者分屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域。基于人的有限性，康德引出靈魂不朽和上帝存在這兩個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”來解決圓善問題。牟宗三主張人雖有限但可無限，無限智心呈現(xiàn)時(shí)，無執(zhí)的存有論便可成立，在此領(lǐng)域物隨心轉(zhuǎn)，德福自可達(dá)成一致。但是，在本體界是即體即用的經(jīng)用，其中實(shí)無幸福可言。德福一致的問題真正存在于現(xiàn)象界，此是權(quán)用，這為牟宗三所忽視。由此可接上其外王學(xué)，經(jīng)過懸置道德的科學(xué)與民主，實(shí)現(xiàn)從外王到內(nèi)圣的轉(zhuǎn)變，這也體現(xiàn)為從權(quán)用到經(jīng)用、從權(quán)教到圓教的開權(quán)顯實(shí)的過程，即人類的歷史發(fā)展進(jìn)程。在此進(jìn)程中漸頓互用、經(jīng)權(quán)互用，最終達(dá)到即入世間即出世間的圓實(shí)之境。
關(guān)鍵詞：牟宗三、圓善、體用
引言
“圓善”問題是牟宗三哲學(xué)研究繞不過的重要領(lǐng)域。誠(chéng)如在康德哲學(xué)中，自由概念是理論理性和實(shí)踐理性之間，甚至是整個(gè)理性體系的“拱心石”，《圓善論》在牟宗三的哲學(xué)體系中也居于核心位置，他在是書序言中指出：“圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識(shí)。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必函圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦函哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成。”1正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)它的研究大抵直指問題核心，反倒少了藤蔓纏繞、枝節(jié)橫生。相關(guān)的研究成果有謝大寧著《儒家圓教底再詮釋：從“道德的形上學(xué)”到“溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化”》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1996）、嚴(yán)家鳳著《牟宗三圓善論思想研究》（桂林：漓江出版社，2014）等，楊澤波于2014年出版《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》(上海：上海人民出版社)，全書分五卷，其中第四卷即是聚焦于圓善論。
謝著旨在反思牟宗三的圓教思想，當(dāng)然也涉及到圓善問題，作者認(rèn)為儒家的圓教須相應(yīng)于胡五峰“天理人欲同體而異用”的思想，而非陽(yáng)明、龍溪的“四有、四無”說，為此他引入海德格爾的存有論于哈貝馬斯的溝通倫理學(xué)，將牟宗三的“道德的形上學(xué)”，改換成依“溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化”所說的系統(tǒng)，以完成儒家圓教的再詮釋。嚴(yán)著以闡釋牟宗三圓善論的理論價(jià)值和現(xiàn)代意義為主。楊著認(rèn)為，康德意義的圓善問題只有在宗教背景下才會(huì)提出并得到解決，儒家以其人文性質(zhì)不可能真正解決這一問題。
楊祖漢撰有《有關(guān)牟宗三先生圓善論的一些思考》（收入郭齊勇主編：《當(dāng)代新儒家于當(dāng)代中國(guó)和世界》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書局，2017），既回應(yīng)了對(duì)牟宗三圓善論的質(zhì)疑，也指出了它可能面對(duì)的理論困境。另，李明輝撰有《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》（收入氏著《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990），雖未直接涉及圓善論，但此文對(duì)康德“幸福”概念的細(xì)致分析，有助于我們真正了解圓善論的實(shí)質(zhì)問題。
在筆者看來，我們不能停留在辨析康德與牟宗三圓善思想的異同上，或指摘牟宗三誤讀了康德。牟宗三本無意做康德哲學(xué)的專家，其用意是以康德哲學(xué)為橋梁會(huì)通中西哲學(xué)，推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展，因此批評(píng)他未如實(shí)地繼承康德哲學(xué)，并未切中問題的實(shí)質(zhì)。牟宗三曾對(duì)此有過說明，他說自己“不欲亦無能作康德學(xué)之專家”，在他看來，“康德學(xué)是哲學(xué)，而哲學(xué)仍須哲學(xué)地處理之。”2依照中國(guó)的儒釋道傳統(tǒng)，對(duì)康德哲學(xué)予以重新消化與重鑄，這正是“相應(yīng)地”哲學(xué)詮釋的工作，而且這種詮釋是內(nèi)在于康德學(xué)本身的，因?yàn)榭档抡軐W(xué)是理性的知識(shí)，而非歷史的知識(shí)。
我們也不能就《圓善論》而談“圓善論”。這一問題其實(shí)是與牟宗三晚年另一部書《現(xiàn)象于物自身》關(guān)聯(lián)在一起的，不引入體用范式，不深入了解他在此書中對(duì)經(jīng)用與權(quán)用的區(qū)分，很難道出圓善論的真正問題之所在。在筆者看來，圓善論的理論困境正在于牟宗三沒有延續(xù)這一區(qū)分，而將本屬現(xiàn)象界（權(quán)用）的德福一致問題，置于本體界（經(jīng)用）加以解決，而忽視了人的現(xiàn)實(shí)生活，后者當(dāng)屬權(quán)用的范疇。
進(jìn)一步說，對(duì)于這一問題的解決，現(xiàn)有的研究提出了很多新的思路，如現(xiàn)象學(xué)的方法、存在主義的進(jìn)路等等，如此種種的理論設(shè)想當(dāng)然不失為可貴的嘗試，但在筆者看來，在牟宗三哲學(xué)體系內(nèi)部就存在著解決這一問題的途徑，即引入其外王三書中的歷史視野。如此一來，不僅過去的種種善惡能得到合理的解釋，現(xiàn)代社會(huì)中人的自由法權(quán)也能得到合理的安排，在未來人類的德福一致也存有希望，整個(gè)人類的歷史即在從權(quán)用走向經(jīng)用的途中。
故本文擬從以下三個(gè)方面展開：其一，分析牟宗三《圓善論》的基本思路；其二，引入體用范式，指出其實(shí)質(zhì)問題，其三，闡發(fā)從外王到內(nèi)圣的路徑，尋求解決圓善問題的可能之道。
一、《圓善論》的基本思路
在康德看來，真正的道德價(jià)值并不在于在客觀后果中“合乎道德律”，而在于主觀動(dòng)機(jī)上“出于道德律”。道德律是意志為自身制定的道德法則，也即意志的自我立法或“自律”。真正的道德原則必須以道德法則為首出，依道德法則（無條件的命令）而行便是善，違反道德法則而行即是惡。相反，凡以外在對(duì)象為首出，無論其高低，皆是他律道德，均不能建立真正的道德原則。
但是道德的善，是排除了感性的善，它本身還不是圓善。圓善即圓滿的善，也即西方哲學(xué)中的最高善（the highest good）。只有配以與道德的善相當(dāng)?shù)母行缘纳撇攀菆A滿的善。道德的善即德性，感性的善即幸福，二者結(jié)合起來，才構(gòu)成完整的善。用孟子的話來說，德是“天爵”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”（《孟子·盡心上》）德是操之在我的，屬于目的王國(guó)（kingdom of ends)。福是人爵，“求之有道，得之有命，是求無益于得也，是求之在外者也。”（《孟子·盡心上》）福處在存在領(lǐng)域，是人自身無法掌握的，它屬自然王國(guó)(kingdom of nature)。人作為有限的理性存在者，其意志的原則只決定道德的應(yīng)當(dāng)，并不能決定“物理的自然”的存在，也就是說他并不能成為自然的原因。因此，“對(duì)于如此一個(gè)存有中的‘道德與相稱的幸福’間的必然連系，在道德法則中，并無絲毫根據(jù)。”3但是圓善作為純粹理性的實(shí)踐任務(wù)，德性與幸福的聯(lián)系卻被設(shè)定為是必然的。圓善論便是要解決二者相配，即德福如何一致的問題。
幸福和德性是圓善的兩個(gè)不可分割的方面，但二者分屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，性質(zhì)完全不同。幸福和德性在感觸界（現(xiàn)象上）并沒有必然的聯(lián)系，二者常是不一致的，甚至常常是相違反的。“圓善雖是實(shí)踐理性之對(duì)象并是其所追求之終極目的，然事實(shí)上在現(xiàn)實(shí)人生中是很難得到的，縱或可能偶一得之，然亦不能保其必可得。”4幸福和德性是兩個(gè)在種類上完全不同的要素，因此二者的關(guān)系只能是綜合關(guān)系，而非分析性的（同一性的）關(guān)系，歷史上的伊壁鳩魯主義與斯多亞主義，分別由幸福引出德性或是由德性引出幸福，此即實(shí)踐理性的背反，他們之所以犯錯(cuò)，正是因?yàn)樗麄冋`認(rèn)為二者是分析性的關(guān)系，因此對(duì)二者做了分析地連接。
如何化解上述實(shí)踐理性的背反呢？與在《純粹理性批判》中對(duì)思辨理性背反的處理類似，康德認(rèn)為，只要我們將感觸界與智思界嚴(yán)格區(qū)分開來，背反即可解除。牟宗三在《圓善論》中有一段按語(yǔ)對(duì)這一問題加以說明，他說：
依康德，德福間的必然關(guān)系是一種綜和的必然關(guān)系，而且須由智思界對(duì)于感觸界之關(guān)系而視之。行動(dòng)固屬感觸界之現(xiàn)象，行動(dòng)之因果性而至于幸福亦屬感觸界之現(xiàn)象；但是決定這行動(dòng)之決定原則卻是純粹理智的，因此，屬于智思界，而作為一理性存有的“我”之存在亦不只是屬于感觸界之存在，而且亦屬于智思界而當(dāng)作一智思物而存在，當(dāng)作一“我之在其自己”而存在。這樣拉開，便無背反，而圓善可能。5
圓善的可能性根據(jù)必須在智思界中尋求，德性和幸福在其中有可能達(dá)到一致，即是說一個(gè)擺脫了感性束縛的自由意志總是可以對(duì)自己的道德行為所配得的幸福抱有希望。基于德福一致的要求，康德很自然引出靈魂不朽和上帝存在這兩個(gè)“設(shè)準(zhǔn)”，而其根據(jù)在于自由意志。因?yàn)樵谧杂梢庵镜幕A(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)，以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報(bào)的絕對(duì)公正。6不過在康德，因?yàn)樗怀姓J(rèn)人有智的直覺，自由意志本身也是一個(gè)設(shè)準(zhǔn)。
在康德，靈魂不滅的設(shè)準(zhǔn)是為了使神圣意志成為可能，以達(dá)成圓善中純德的一面。意志的神圣性是指意志完全符順于道德法則，這樣的意志不是現(xiàn)實(shí)的人（有限的理性存在者）在其有生之年所能擁有的，人只能無限地向它趨近，卻永遠(yuǎn)達(dá)不到。“意志之完全符順于道德法則”是圓善的究極條件，若無這樣的純德，善不能被構(gòu)成。若無與德配稱的幸福，圓善同樣也不能被構(gòu)成。純凈而神圣的意志，純德意義的極善，雖然我們不能現(xiàn)實(shí)地?fù)碛校仨毷强赡艿模?ldquo;圓善之實(shí)現(xiàn)于世界”之為意志的必然對(duì)象是可能的，因?yàn)樗潜话?ldquo;促進(jìn)圓善之實(shí)現(xiàn)”的命令中的，因此便有靈魂不滅的設(shè)準(zhǔn)。設(shè)準(zhǔn)與假設(shè)不同，它并未增加我們的知識(shí)，而只是“從純粹理性底需要而來的信仰”。7
康德認(rèn)為神圣性與天福究竟不是人所能達(dá)到的，因此須設(shè)定靈魂不滅以使無限進(jìn)程成為可能，進(jìn)而在無限進(jìn)程中使“意志之完全符順于道德法則”成為可能。康德不承認(rèn)人有智的直覺，因此存在道德實(shí)踐的動(dòng)力不足的問題；而在中國(guó)傳統(tǒng)中，儒釋道三家均肯認(rèn)人有無限智心，特別是在孟子學(xué)傳統(tǒng)中，此心是即存有即活動(dòng)本心，它可當(dāng)下呈現(xiàn)。依儒釋道的傳統(tǒng)觀之，康德的做法并非究竟了義。牟宗三指出：若依儒釋道的模式，“第一，即使說無限進(jìn)程亦不必靠靈魂不滅之設(shè)定，他們有另一種講法；第二，說在無限進(jìn)程中始可達(dá)到意志之完全符順于道德法則，這實(shí)等于說永遠(yuǎn)不能達(dá)到，因?yàn)榭档聼o頓悟義故，而依儒釋道三敎，則頓漸兩義同時(shí)成立故。”8這是東西方傳統(tǒng)根本不同的地方。
上帝存在的設(shè)準(zhǔn)，是為了保證德福一致，因?yàn)閱螒{人自身無法實(shí)現(xiàn)圓善的目標(biāo)。在康德，圓善中的德與福分別屬于目的王國(guó)和自然王國(guó)，只有上帝才能將二者結(jié)合成上帝王國(guó)(kingdom of God)。這樣，“靈魂不滅”與“上帝存在”便一同建立起圓善的可能性的根據(jù)。但在牟宗三看來，“人格化的上帝概念”是經(jīng)多次“滑轉(zhuǎn)”而形成的虛幻概念。人不能創(chuàng)造存在，因此必須肯定一個(gè)“無限存有”來負(fù)責(zé)存在，但是無限的智心并不一定就是人格化的無限性的個(gè)體存有（上帝）。將此無限的智心人格化而為一個(gè)體性存有，是源自人的情識(shí)作用的虛幻。上帝概念是經(jīng)多次滑轉(zhuǎn)而成的，首先是從理念滑轉(zhuǎn)為個(gè)體性的根源存有，再經(jīng)被真實(shí)化（對(duì)象化）、被實(shí)體化、被人格化才得以形成。無限智心本身即可證成圓善，并不需要按照基督敎的途徑，將它人格化而為上帝。“中國(guó)的儒釋道三敎都有無限的智心之肯定（實(shí)踐的肯定），但卻都未把它人格化。若依此三敎之路而言圓善可能之根據(jù)，則將一切是理性決定，而毫無情識(shí)作用，因此，這是圓實(shí)之?dāng)湣A者滿也，實(shí)踐上的圓滿；實(shí)者無虛也，實(shí)踐上的無虛。”9經(jīng)過上述的消化與重鑄，便可達(dá)致究竟了義。
退一步說，即便上帝存在，“他只創(chuàng)造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新調(diào)整吾人之德成為異樣的德，亦未重新調(diào)整吾人之自然，更未重新創(chuàng)造另一個(gè)自然，以配稱吾人之德，如是，則難解如故，并未因是神智神意而得豁然。”10上帝并沒有創(chuàng)造現(xiàn)象，他所造的是自在物。上帝創(chuàng)造的是“物之在其自己”的自然，而幸福屬于現(xiàn)象界，二者處在不同的領(lǐng)域。其實(shí)牟宗三也面臨著這個(gè)問題，他就無執(zhí)的存有論（經(jīng)用）講圓善，其中已無幸福可言，詳見下文。
總之，圓善的關(guān)鍵在于無限智心的可能，也即智的直覺的可能。在康德，人只有感觸的直覺，而無智的直覺，只有上帝才有智的直覺。而在中國(guó)哲學(xué)中，無限智心可以是儒家的本心仁體、性體、良知，可以是道家的道心玄智、心齋靈府，也可以是佛教的般若智、如來藏自性清凈心。牟宗三認(rèn)為：“無限智心雖可開德福一致圓滿之機(jī)，然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實(shí)可能。如是，吾人必須進(jìn)至由無限智心而講圓敎?zhǔn)寄軓氐酌髦Ｉw德福一致之真實(shí)可能只有在圓敎下始可說也。”11圓敎必透至無限智心始可能，無限智心不對(duì)象化而為人格神，則無限智心始落實(shí)，人能體現(xiàn)無限智心始見其實(shí)義。換句話說，實(shí)踐理性充其極而至圓敎，無需引入上帝來保證圓善。
依無限智心的自律而行即是德，這是目的王國(guó)；無限智心在神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物的存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，這是自然王國(guó)。自然王國(guó)與目的王國(guó)“同體相即”即為善。這便是牟宗三解決圓善問題的基本思路。不過，儒釋道三家圓教下的自然，如同康德所說上帝創(chuàng)造的自然，是物自身的自然，非現(xiàn)象義的自然。因此問題在于，圓善問題在圓圣理境中得到了解決，可是其中已無經(jīng)驗(yàn)性的幸福可言，因?yàn)?ldquo;屬于幸福概念的要素均是經(jīng)驗(yàn)的，也就是說，必須來自經(jīng)驗(yàn)”。12正如楊祖漢所言，福屬于現(xiàn)象界，“而牟先生的圓善論的理論中德與福詭譎地相即，有德者必有福是在智如不二，一切法隨心而轉(zhuǎn)的情況下呈現(xiàn)，這一定是物自身界。于是吾人可說，人似乎是活在現(xiàn)象與物自身之間的存在，在兩界中來回?cái)[蕩。”13這又回到了人的雙重身份的問題，即“理體”與“事相”的關(guān)系問題，這一區(qū)分大抵相當(dāng)于“物自身”與“現(xiàn)象”之區(qū)分。在筆者看來，要厘清這一問題須引入牟宗三“一心開二門”的兩層存有論思想。
二、體用范式下的圓善問題
在《現(xiàn)象與物自身》開篇，牟宗三講道：“康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學(xué)底全部系統(tǒng)，隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè)：⑴現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。⑵人是有限的存在(人之有限性)。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)(implies)第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含(includes)第一預(yù)設(shè)。是則第二預(yù)設(shè)更為根本。”14康德所說的超越的區(qū)分，并非一般形而學(xué)所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分。同一對(duì)象，對(duì)無限心及其發(fā)用而言，是物自身；對(duì)有限心及其發(fā)用而言，是現(xiàn)象。有限心由無限心坎陷而成。
牟宗三借《大乘起信論》“一心開二門”的理論模型來證成兩層存有論：真如門相當(dāng)于康德的智思界，生滅門相當(dāng)于康德的感觸界。康德的兩層立法，一是“知性為自然立法”，一是“實(shí)踐理性(意志自由)為行為立法”，二者體現(xiàn)為一種縱貫的關(guān)系。佛教講一切法依止于如來藏自性清凈心，究其實(shí)這并非“縱貫縱講”，而是“縱貫橫講”，因?yàn)槲覀儾荒苷f如來藏自性清凈心創(chuàng)生萬法，只能說一切生死法、還滅法依止于如來藏自性清凈心。道家無限心底玄覽、觀照是一種智的直覺，但這種智的直覺并不創(chuàng)造，而是不生之生，與物一體呈現(xiàn)，因此也是縱貫橫講。與佛道兩家的縱貫橫講不同，儒家是由道德意識(shí)入手，有本心仁體道德創(chuàng)造的縱貫骨干。儒家主張不離人倫日用，不離天地萬物，但這一“以天地萬物為一體”的圓境，必須通過仁體之遍潤(rùn)性與創(chuàng)生性而建立。它不能只由般若智或玄智之橫的作用來表明，它須通過仁體創(chuàng)生性這一豎立的宗骨來表明。因此，儒家是縱貫縱講，方可真正證成兩層存有論。
本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)與現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)相配合，便極成圓實(shí)的“道德的形上學(xué)”。牟宗三論證道：
對(duì)無限心（智心）而言，為物自身；對(duì)認(rèn)識(shí)心而言（識(shí)心、有限心）而言，為現(xiàn)象。由前者，成無執(zhí)的（本體界的）存有論，由后者，成執(zhí)的（現(xiàn)象界的）存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人底實(shí)踐中帶出來的。就宗極言，是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學(xué)言，是兩層存有論，亦曰實(shí)踐的形上學(xué)。此是哲學(xué)的基型（或原型）。于無執(zhí)的存有論處，說經(jīng)用（體用之用是經(jīng)用）。于執(zhí)的存有論處，說權(quán)用，此是有而能無、無而能有的。15
在牟宗三看來，無限智心的朗現(xiàn)是達(dá)致圓善之境的不二法門。陽(yáng)明四句教（四有句）中的四個(gè)概念：心、意、知、物，心和知屬超越層，意和物是經(jīng)驗(yàn)層，在超越層的心與知以及經(jīng)驗(yàn)層的意與物的分別中，實(shí)踐工夫始有可能。實(shí)踐工夫即“致知格物”，致良知天理于行為物上，使其不正歸于正。但四句敎尚未進(jìn)至圓敎，王龍溪四無句的提出，圓敎才真正得以完成。在四無之境中，“心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現(xiàn)之謂也。”16心、知是體是微，意、物是用是顯。明覺之感應(yīng)為神感、神應(yīng)，就此神感、神應(yīng)既可說無心之心、無知之知，同時(shí)亦可說無意之意、無物之物。依心意知的自律而行即是德，明覺感應(yīng)便是物，物隨心轉(zhuǎn)，物邊順心即是福，德之所在即是福之所在，這便是福德一致。
如上所述，牟宗三對(duì)圓善問題的解決是在無執(zhí)的存有論中的解決，這當(dāng)然是一種解決，但會(huì)導(dǎo)致另外兩個(gè)問題：一是幸福是現(xiàn)象界中的事，本體界中已無幸福可言；二是即便問題在經(jīng)用中得到了解決，權(quán)用該怎么辦，該如何安頓呢？權(quán)用屬于現(xiàn)象界，它關(guān)聯(lián)與意念，而非良知。意念是良知的發(fā)用，它處在現(xiàn)象界。既然意念已經(jīng)落到了感性經(jīng)驗(yàn)層，就有可能“符合”知體明覺，也有可能“不符合”，即意念之動(dòng)是有善有惡的。
牟宗三不是沒有注意到人的有限性，他說：“本心即是神圣的意志。但是，人同時(shí)也是一個(gè)有感性限制的存有。因此，問題只在如何朗現(xiàn)此本心。無限存有無此問題。如果一旦頓悟而圓敎地朗現(xiàn)之，則有限即成無限：時(shí)時(shí)有限即時(shí)時(shí)無限，無限即在有限中而有限不為礙。”17但即使是現(xiàn)實(shí)的人的德行，牟宗三最終也是將其納入本體界加以考慮的，現(xiàn)實(shí)的善惡經(jīng)過誠(chéng)意之正，終究還是歸結(jié)到由良知而發(fā)的純善，此時(shí)的物隨心轉(zhuǎn)，是關(guān)聯(lián)于心體的用，自可達(dá)成德福一致。實(shí)際上，牟宗三這種解決方式，已經(jīng)偏離了康德的思路。康德所謂德福一致是指人在其現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)成德福一致，即使“自然”和“自由”相協(xié)調(diào)。在牟宗三，與其說是自然和自由相一致，不如說良知（自由）與它自身呈現(xiàn)時(shí)所開顯的物自身界相適應(yīng)，極端地說只是良知與良知一致。
“意之所發(fā)”當(dāng)在現(xiàn)象界，可牟宗三在論證“執(zhí)的存有論”時(shí)，完全撇開“意念”的概念，僅著眼于“知性”概念。他認(rèn)為“執(zhí)的存有論”是由認(rèn)知主體藉由能所、主客之推演而建立起來的。現(xiàn)象與物自身的關(guān)系并不是體用關(guān)系，它們的區(qū)分源自主體的兩種樣態(tài)：有限心與無限心，后者具有優(yōu)先性，它代表真正的主體，前者由后者坎陷而成。換句話說，現(xiàn)象是由識(shí)心所執(zhí)而成，它只具有認(rèn)知的意義，現(xiàn)實(shí)的人的德行與法權(quán)并不在其中，可是人明明就生活在現(xiàn)象界。
人的法權(quán)和德行很特別，二者處在現(xiàn)象與物自身的交界處，一般地說，其原因在本體界，其結(jié)果在現(xiàn)象界。在牟宗三看來，當(dāng)無限智心呈現(xiàn)時(shí)，其結(jié)果也處在本體界。牟氏對(duì)此有過詳盡的分析，他批評(píng)康德在處理純粹思辨理性底辯證性（虛幻性）時(shí)，不自覺地忘掉了現(xiàn)象與物自身在對(duì)于上帝甚至自由之關(guān)系上須有不同的考慮，忘掉了“上帝只創(chuàng)造物自身不創(chuàng)造現(xiàn)象”這一要義，好像上帝要直接來負(fù)責(zé)現(xiàn)象界的存在，現(xiàn)象界的存在要直接依靠于上帝；好像自由因果性底直接后果系列就只是現(xiàn)象，現(xiàn)象系列就直接依靠于自由。牟宗三指出：
縱使現(xiàn)象與物自身之分是主觀的，只是對(duì)于同一對(duì)象底兩面觀，然亦不能說上帝直接負(fù)責(zé)現(xiàn)象之存在，自由之后果就是現(xiàn)象。正因是主觀的，所以我們說對(duì)識(shí)（感性與知性）而言便是現(xiàn)象，對(duì)智（知體明覺、般若智、自性清凈心）而言便是物自身。是則所謂“主觀的”只是意謂這分別決定于兩層面的主體而已。現(xiàn)象只是識(shí)心虛即于物自身（即而不能至）而挑起縐起并執(zhí)成的，此即所謂“同一對(duì)象”之實(shí)義，同一對(duì)象而有兩種身分之存在。康德把“智”那個(gè)主體移于上帝處說，這亦無礙，因?yàn)槲镒陨砜偸菍?duì)應(yīng)著創(chuàng)造性的“智的直覺”而言。因?yàn)槿耸菦Q定的有限，不能有智的直覺，所以才把它只移于上帝處說。如果人雖有限而可無限，可轉(zhuǎn)出無限心，則即在人身上便可說智的直覺，此即是“智主體”。康德所以認(rèn)定自由之后果即是現(xiàn)象,正因他于“自由”處不能正視無限心,不能肯認(rèn)智的直覺,遂有此籠統(tǒng)的認(rèn)定。18
智的直覺只創(chuàng)造物自身，它是智心的“經(jīng)用”，此即體用不二、即體即用；現(xiàn)象由識(shí)心執(zhí)成，它是智心的“權(quán)用”，權(quán)用是不究竟的，有待開權(quán)以顯實(shí)。“智心”隸屬于“智主體”，識(shí)心隸屬于“識(shí)主體”，后者是前者經(jīng)自我坎陷而成。既然識(shí)心憑依智心而起，因此它挑起的現(xiàn)象亦間接地統(tǒng)攝于智心，也就是說，識(shí)心與現(xiàn)象都是智心的“權(quán)用”，縱然其中有無明之成分，亦是明的無明。簡(jiǎn)言之，自由的后果，在自由無限心底智的直覺的朗照下，皆為物自身的身分，而不能說是現(xiàn)象；現(xiàn)象只是由識(shí)心對(duì)此“經(jīng)用”加以執(zhí)著的表象而成。進(jìn)一步說，“現(xiàn)象為權(quán)用故，可讓它無限地起現(xiàn)，此是進(jìn)；亦可不讓它起現(xiàn)，而頓歸于寂，此是退。同時(shí)亦可說即現(xiàn)象即物自身，即物自身即現(xiàn)象；即經(jīng)即權(quán)，即權(quán)即經(jīng)；即進(jìn)即退，即退即進(jìn)。灑脫自在，經(jīng)權(quán)不礙，進(jìn)退自如。”19基于牟宗三的分析，我們可以說，我自由地做了一件事，產(chǎn)生了一定的現(xiàn)實(shí)后果，這個(gè)后果，基于智心是物自身，基于識(shí)心是現(xiàn)象。可問題是，人之所以須要擔(dān)負(fù)道德與法律責(zé)任，是基于其行為在現(xiàn)象界所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)后果，而非依據(jù)物自身的后果，尤其是法律，它是以事實(shí)為根據(jù)的。
在外王三書中，牟宗三認(rèn)為法權(quán)是理論理性的表現(xiàn)，但在康德哲學(xué)中，它（當(dāng)然也包括德行）并不是理論理性的表現(xiàn)，而是基于人所有具有的自然與自由的雙重身份，引入“自由的意念”的概念而確立起來的。德行與法權(quán)成立的前提是人的“意念”（Willkür），而非“意志”（Wille），前者是后者在具有感性生命的人身上的發(fā)用。20這是二者的相同之處。“意志”要排除一切有關(guān)人性的考慮，建立純粹的道德法則；“意念”的產(chǎn)生正是基于人的特殊本性，因此有善有惡。二者的不同之處在于：法權(quán)僅涉及外在自由的形式條件，但凡被普遍化而陷于邏輯矛盾的行為都是違背法律義務(wù)的，因此法權(quán)具有形式主義的特征。相反，德行論包含一套目的學(xué)說，它涉及意念的質(zhì)料，因此違反德行義務(wù)的行為被普遍化后并不會(huì)陷于邏輯上的自相矛盾，但會(huì)陷于意志的矛盾。
現(xiàn)實(shí)的社會(huì)屬于權(quán)用的領(lǐng)域。特別是在現(xiàn)代社會(huì)，它是以道德寬容、法律嚴(yán)格為特征的。因此，對(duì)現(xiàn)代人而言，現(xiàn)實(shí)的路徑與其說是以良知“格物”（正物），倒不如說是在懸置道德的市民社會(huì)中逐步走向道德；換言之，與其說是從內(nèi)圣到外王，倒不如說是從外王到內(nèi)圣。
三、從外王到內(nèi)圣
牟宗三的外王思想關(guān)注的正是“權(quán)用”的領(lǐng)域，但他本人并未自覺地將二者，即將權(quán)用領(lǐng)域（現(xiàn)象界）與外王思想（民主、科學(xué)）聯(lián)系起來，牟宗三終究是在頓教意義上解決圓善問題的，雖然他并不否認(rèn)漸教的意義。如前所述，在《圓善論》和《現(xiàn)象與物自身》中，權(quán)用依附于經(jīng)用而沒有獨(dú)立性，是有待提升而開權(quán)顯實(shí)的。牟宗三外王思想的核心是良知經(jīng)坎陷以開出民主、科學(xué)，正是要懸置道德來保證二者的獨(dú)立性。
在儒家傳統(tǒng)中，從內(nèi)圣到外王是“直通”，《大學(xué)》格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下是其典型形態(tài)；而良知的自我坎陷是“曲通”，經(jīng)此“轉(zhuǎn)折的突變”，道德走向非道德，走向道德中立，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學(xué)、政治從中分化出來。科學(xué)、政治與道德脫離，便可達(dá)成二者的獨(dú)立性。“道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)。當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨(dú)立的意義，自成一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，而暫時(shí)脫離了道德，似與道德不相干。在架構(gòu)表現(xiàn)中，此政體之內(nèi)各成分，如權(quán)力之安排、權(quán)力義務(wù)之訂定，皆是對(duì)等平列的，因此遂有獨(dú)立的政治科學(xué)。”21良知隱退，民主與科學(xué)確立其獨(dú)立性，但其“脫離”、“讓開”是暫時(shí)的，二者最終仍與良知有關(guān)聯(lián)。
如前所述，在現(xiàn)代社會(huì)，與其說是從內(nèi)圣到外王，倒不如說是從外王到內(nèi)圣。其實(shí)這兩種說法并不矛盾，而是一體兩面的。在康德的政治思想中也蘊(yùn)含著從外王到內(nèi)圣的思路，他說：
建國(guó)底問題不論聽起來是多么艱難，甚至對(duì)于一個(gè)魔鬼底民族（只要他們有理智）也是可以解決的。這個(gè)問題是：“要安排一群有理性者（他們?yōu)榱似渖妫笃毡榈姆桑總€(gè)人卻暗自想要豁免于這些法律），并且建立其憲法，使他們雖然在個(gè)人的存心中彼此對(duì)抗，但卻相互抑制其存心，致使在其公開的舉止中，其結(jié)果仿佛是他們并無這種邪惡的存心。”這樣的一個(gè)問題必然是可以解決的。因?yàn)檫@項(xiàng)課題并不要求知道人在道德上的改善，而只要求知道：我們?nèi)绾文芾米匀辉趯?duì)于人的機(jī)械作用，以便調(diào)整在一個(gè)民族中人底不和諧的存心之沖突，使得這些存心必然互相強(qiáng)迫對(duì)方去服從強(qiáng)制性法律，且因此產(chǎn)生和平狀態(tài)（在這種狀態(tài)中，法律有效力）。22
建立良好的國(guó)家組織，并不需要一群天使，縱然是一群惡人，他們?nèi)阅苓_(dá)成這一目標(biāo)，因?yàn)檫@的確是人的能力所能達(dá)到的。康德認(rèn)為，我們不能由道德去指望良好的國(guó)家憲法，而不如反過來，由良好的國(guó)家憲法才能指望一個(gè)民族之良好的道德教化。這顯然是一從外王到內(nèi)圣的過程。
隨著科學(xué)的發(fā)展、民主的完善，從總體上看，人們的道德水平會(huì)得到提高，人類的境遇無疑也將得到改善，其幸福指數(shù)也會(huì)提升。這里需要指出的是，雖然“幸福”是一個(gè)具有經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)的概念，但我們絕不能簡(jiǎn)單將其等同于物質(zhì)幸福。牟宗三將幸福定義為人的“事事如意”的舒適生活狀態(tài)。即使我們將“事事”關(guān)聯(lián)于“物質(zhì)”，那“意”該作如何解釋呢？正如康德所言，“幸福底概念是個(gè)極不確定的概念，因而盡管每個(gè)人都希望得到幸福，他卻決然法確定而一貫地說出：他到底希望且意欲什么?”23幸福的理念是指在我目前的狀況及一切未來的狀況中的最大福祉，它是一個(gè)絕對(duì)的整體，因此康德認(rèn)為，最有見識(shí)且又最有能力、但卻有限的存有者，不可能對(duì)幸福形成一個(gè)確定的概念。雖然幸福屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，但它并非完全出于人類的自然本能，其形成同時(shí)牽涉到感覺、構(gòu)想力（想象力）和知性這三種能力。24可見，“幸福”概念兼具物質(zhì)與精神兩個(gè)層面，后者不僅關(guān)聯(lián)于人的主觀感受，也與其精神境界有關(guān)。這其實(shí)不難理解，如孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）儒家是如此，道家更是如此，如老子說“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》第十九章），莊子說“耆欲深者，其天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》），更不用說佛教了。一個(gè)道德水平高的人，他的物質(zhì)需求可能很低，即便他在物質(zhì)財(cái)富上很富有。往往越是文明程度高、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的社會(huì)，這種現(xiàn)象越普遍。這難道不是對(duì)從“外王到內(nèi)圣”的最好的詮釋嗎？
依儒釋道三教，我們可以說幸福的“整體”取決于當(dāng)下即是的“頓”，當(dāng)無限智心呈現(xiàn)時(shí)，一即一切，“一切”便是“整體”。對(duì)這一問題，牟宗三有一段評(píng)述：
既由本心性體而言智的直覺，因之而言體用，則人必能體現(xiàn)此性體而當(dāng)下即是神圣，如是，雖有限，而當(dāng)下可為一具有無限意義之存在。縱使有感性底限制，其體現(xiàn)不易至圓滿化境，或甚有限度，圓滿化境只是一理想，然此為理想之境，與彼不承認(rèn)有本心明覺者，只從習(xí)心之強(qiáng)制訓(xùn)練以無限進(jìn)程以赴之而永不可達(dá)到者不同。因?yàn)橛闪?xí)心起與由本心起根本不同故也。本心雖受限，然透露一步，則是本心即理之透露，圓滿化境有真實(shí)之可能，由此立圓頓之?dāng)湥?xí)心根本不即理，則強(qiáng)制訓(xùn)練其如理，乃純?yōu)榕既欢翢o把柄者，如是那圓滿化境乃真成永不可達(dá)到者，而圓頓之?dāng)溡嗖荒芰ⅰ?5
如前所述，現(xiàn)象可以被執(zhí)心縐起，亦可以不被縐起而歸寂。前者對(duì)應(yīng)的是執(zhí)的存有論，后者對(duì)應(yīng)的是無執(zhí)的存有論，二者的轉(zhuǎn)換在“一念之間”，也即是“凡圣之關(guān)”。
退一步說，即便我們說“頓教”對(duì)普通人來說是過高因而不現(xiàn)實(shí)的要求，易導(dǎo)致情識(shí)而肆，凌虛蹈空，終成玩弄光景，導(dǎo)致普遍的道德虛偽；甚至也不說在未來的某一歷史時(shí)刻人類可臻至圓善之境；但至少可以說在歷史進(jìn)程中人類會(huì)逐步接近圓善的理念，這種可能性始終是存在的，而且在此過程中不需要上帝存在。
結(jié)語(yǔ)
康德不承認(rèn)人有智的直覺，因此引入“靈魂不朽”與“上帝存在”這兩個(gè)設(shè)準(zhǔn)來保證德福一致，其兩層立法亦不能充分開出，因此在康德只有道德的神學(xué)，而無道德的形上學(xué)。但即便上帝存在，他創(chuàng)造的是“物之在其自己”的自然，而非現(xiàn)象界的自然，幸福是屬于現(xiàn)象界的。牟宗三認(rèn)為，依無限的智心即可證成圓善，無需將它人格化而引入上帝概念。進(jìn)而，他借《大乘起信論》“一心開二門”，以良知坎陷說為樞紐，建立執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論，極成道德的形上學(xué)。
執(zhí)的存有論是權(quán)用，其中德福未必一致，甚至常常相互抑制；無執(zhí)的存有論是經(jīng)用，即體即用，物隨心轉(zhuǎn)，德福可達(dá)成一致。牟宗三正是在后一領(lǐng)域證成圓善，可是在無執(zhí)的存有論領(lǐng)域，已無所謂幸福，因?yàn)樾腋Ｊ且唤?jīng)驗(yàn)概念。這是其真正問題所在。雖然牟宗三講真正的圓教，須保住一切法的存在，并就一切法而得解脫，但無論如何，他最終都要回到無執(zhí)的存有論。
我們可引入牟宗三外王思想，即民主與科學(xué)，在權(quán)用領(lǐng)域，道德暫時(shí)處在懸置狀態(tài)。權(quán)用是不究竟的，有待提升至經(jīng)用的層面。一方面，我們或許可以說，人類的歷史即體現(xiàn)為從權(quán)用到經(jīng)用這一開權(quán)顯實(shí)的“漸”的過程，在其中我們逐步接近圓善的理念；另一方面，經(jīng)、權(quán)又可在“頓”中隨時(shí)轉(zhuǎn)化，當(dāng)下即是，即體即用的經(jīng)用便是無執(zhí)的存有論，此時(shí)當(dāng)然是德福一致的圓善。這可以說是漸頓互用、經(jīng)權(quán)互用。不過無執(zhí)的狀態(tài)下，已無幸福可言。王國(guó)維說“可愛者不可信，可信者不可愛”，幸福是人人向往的“可愛者”，眼看它已觸手可得，可轉(zhuǎn)眼它便消失了，借用馮友蘭的話來說26，這是哲學(xué)，或許也是人生，最迷人也最惱人之處。
(作者單位： 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)
注釋：
1. 牟宗三：《圓善論》，序言，第4頁(yè)，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003。
2. 牟宗三譯注：《康德的<純粹理性之批判>》上，譯者之言，第19頁(yè)，《牟宗三先生全集》13，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003。
3. 牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第428頁(yè)。
4. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第182頁(yè)。
5.牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第199頁(yè)。
6. 參見康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社, 2003，中譯者序，第7頁(yè)。postulat（“設(shè)準(zhǔn)”）鄧曉芒譯為“懸設(shè)”。
7. 牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第463頁(yè)。
8. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第211頁(yè)。
9. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第238頁(yè)。
10. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第235-236頁(yè)。
11. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第258頁(yè)。
12. 康德著；李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990，第39頁(yè)。
13. 楊祖漢：《有關(guān)牟宗三先生圓善論的一些思考》，郭齊勇主編：《當(dāng)代新儒家與當(dāng)代中國(guó)與世界》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書局，2017，第263頁(yè)。
14. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第1頁(yè)。
15. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，序，第17頁(yè)。
16. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第307頁(yè)。
17.牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第279頁(yè)。
18. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第327-328頁(yè)
19. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第329頁(yè)
20.詳見拙文：《牟宗三“良知坎陷”說的意涵及與康德、黑格爾的相關(guān)性》，《哲學(xué)研究》2020年03期。
21. 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第65頁(yè)。這里需要指出的是科學(xué)是理論理性的表現(xiàn)，在某種意義上，也可說民主的外延意義是理論理性的表現(xiàn)，但至少民主的內(nèi)容意義并非理論理性的表現(xiàn)，它是基于“意念”（Willkür）的概念而建立起來的，意念是良知（實(shí)踐理性）的發(fā)用。
22. 康德著，李明輝譯注：《康德歷史哲學(xué)論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2002，第201頁(yè)。
23.康德著；李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990，第39頁(yè)。
24.參見李明輝：《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》，收入氏著《儒家與康德》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1990，第168頁(yè)。
25.牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，第380-381頁(yè)。
26.語(yǔ)見馮友蘭著，涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996，第290頁(yè)。