仁愛與近現代東亞世界的大同思想 ——以康有為、樸殷植、小島祐馬為核心的討論
發表時間：2021-09-25 10:05:13 作者：翟奎鳳；王杏芳 來源：《國際儒學》2021年第2期（第1卷）
摘要：《禮記·禮運》大同思想在近現代中國大放異彩，為各派進步思潮所共同推崇。在各種大同思想的演繹中，從學術上來講，康有為影響最大。在康有為看來，仁愛是大同社會理想的基礎，仁的不斷擴充，其完全實現就會通向大同社會。就思想資源來說，孟子與佛學對康有為的大同思想影響很大，他認為不忍之仁可以貫通所有的宗教精神。樸殷植是韓國近代愛國啟蒙思想家，受康有為特別是梁啟超影響較大，他也重視闡發大同社會理想，與康有為不大重視陽明學有所不同的是，樸殷植受近代日本陽明學的影響，非常推崇陽明學，著重從陽明萬物一體之仁的角度來講大同。小島祐馬是日本近現代著名思想家，他結合德國社會學家滕尼斯共同社會的思想來詮釋孟子，認為孟子是偉大的社會學家；他通過闡發孟子的仁義思想來講大同社會，認為道德覺悟是大同社會的重要根基。三人的大同思想都以仁愛為大同社會的基礎，但是在具體闡發上又各有特色，共同構成了近現代東亞士人對人類美好理想社會的多元思考與探索。
關鍵詞：仁愛；孟子；陽明；大同；公羊學
基金項目：國家社會科學基金一般項目“大同思想與近現代儒學的轉化創新研究”（17BZX061）
《禮記·禮運》大同思想在近現代中國大放異彩，為各派進步思潮和社會力量所共同推崇，其中，從學術上來講，最有代表性的就是康有為（1858—1927）的大同思想。受到康有為的影響，韓國樸殷植（1859—1925）、日本小島祐馬（1881—1966）也講大同，但是他們的大同思想與康有為又有著較大不同。如康有為重視結合《禮記·禮運》、孟子和公羊三世說來講大同，樸殷植主要通過闡發陽明晚年萬物一體的思想來講大同，而小島祐馬主要是基于孟子和德國社會學家滕尼斯共同社會的思想來講大同。三人的大同思想都以仁愛為大同社會的基礎，但是在具體闡發上又各有特色，共同構成了近現代東亞士人對人類美好理想社會的多元思考與探索。
一、不忍、仁愛與康有為的大同思想
不忍、仁愛、大同，是貫穿康有為思想的一條主線。就此而言，孟子對他影響很深，在他看來，孟子為孔門大同派，荀子為小康派。孟子多言不忍、惻隱之心、仁政，認為這些是仁的體現，如說“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。1888年，在與曾紀澤的信中，康有為說：“仆之學原于性來，以心中不忍人為主。每出行游，見民之饑寒為流丐者，輒怵然惕之，而京師為尤多，長跪道旁，拈香拂衣，而求一二錢不可得。嗟乎！使吾民至此，豈非司牧民者之過耶？”1 1889年，在與沈子培的信中，康有為又說：“夫仆不忍人之欲，豈有奇特勉為者哉？猶人有聲色之欲耳”，“不忍人之心橫決驟發，我無土地，無人民，無統緒，無事權，為之奈何？或者其托于教乎”。2康有為富有強烈的同情心，不忍他人和世間充滿這么多疾苦。維新變法失敗后，康有為九死一生，倉皇逃難，他在《我史》中感嘆道：“聚散成毀，皆客感客形，深閱死生，順天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳。”3 1912年12月，康有為創辦《不忍》雜志，他在雜志序言中一連用了十個“吾不能忍”，表達了對當時民生疾苦、政局亂象、社會文化危機的深憂和痛心。
在作于1896年前后的《春秋董氏學》中，康有為認為孔子的仁學有小仁、大仁，認為“鳥獸、昆蟲無不愛，上上也。凡吾同類，大小、遠近若一，上中也。愛及四夷，上下也。愛諸夏，中上也。愛其國，中中也。愛其鄉，中下也。愛旁側，下上也。愛獨身，下中也。愛身之一體，下下也”。4“鳥獸、昆蟲無不愛”就是最大的仁，在康有為看來，佛教不殺生是孔子仁教推到極致的應有之義，他說：“推遠庖廚之義，孔子不殺生之意顯矣。但孔子因民性情、孔竅之所利，使道易行耳。不愛鳥獸、昆蟲，不足謂仁，惡殺昭昭哉！后世不通孔子三世之義，泥亂世、升平之文，反割放生為佛教，宜孔子之道日隘也。”“君子遠庖廚”見于《孟子·梁惠王上》，通過此可以培養仁愛之心，康有為認為推此仁愛精神必至于不殺生。在《南海師承記》（1896、1897年期間）中，康有為也曾說：“佛教所謂割肉食鷹，殺身食虎，仁之極，所謂平等者，此也。”“圣人以仁為主，即佛家亦是。能仁者，佛號也”。5在康有為看來，太平大同世界的完全實現，到那時，“眾生如一，必戒殺生。當時物理化學日精，必能制物代肉，則虎豹豺狼之獸久已絕種，所余皆仁獸美鳥，眾生熙熙，同登春臺矣”，康有為可謂非常富有想象力，“制物代肉”即人造肉今天在一些素餐廳開始出現；他還認為那時猛狠嗜血的動物會滅絕，留下來的都是溫柔的仁獸。康有為也承認，達到這種太平仁境還需要很長的歷史演化，他說：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。必待太平世，乃普天同樂，眾生同安，人懷慈惠，家止爭殺，然后人人同之也。凡世有進化，仁有軌道，世之仁有大小，即軌道大小，未至其時，不可強為。”6這樣在當下就不能強迫人人都素食。
干春松認為“將孔子之仁道貫通于三世說，亦是康有為之基本立場”“康有為通過對‘仁’的重新解釋來作為儒家普遍主義立場的基礎”。7 1901、1902年期間，康有為著有《中庸注》《論語注》《大學注》《孟子微》《禮運注》等，他通過給傳統四書經典作注的形式來闡揚其三世說和大同思想，8旨在表明當時主流猛烈批判的儒教只是孔子的小康一面，在傳統儒家經典中同時也閃爍著大同思想，但這種“大義”幾千年來幾乎被淹沒，沒有得到很好的發揚。在1901年的《孟子微》中，康有為把不忍、仁與大同思想密切關聯在一起，他說：
不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之心，發之于外，即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心，圣人亦無此種，即無從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源。一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至于太平大同，皆從此出。孟子直指出圣人用心，為儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發，學者宜體驗而擴充矣。
孔子以仁為道，故有不忍人之政。孟子傳之，由撥亂至于太平，仁之至，則人人自立而大同。9
不忍、仁義、仁政這些孟子的思想，大家都耳熟能詳，但我們都沒有把這些與太平、大同思想貫通起來。在康有為看來，孟子是“傳平世大同之仁道，得孔子之本者也”，“世雖有三，道似不同，然審時勢之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，無論亂世平世，只歸于仁而已。此孟子第一義”。孟子說“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），此親親、仁民、愛物的思想典型體現了愛有差等的思想，康有為對此解讀說：“孔子立三世之法：撥亂世，仁不能遠，故但親親。升平世，仁及同類，故能仁民。大平世，眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進退大小。”10這種解讀很難說是孟子原義，更多地應該看作是康有為借助孟子的話語來闡發自己的三世大同說。在《中庸注》中，康有為也說：“太平之世，則大小遠近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統。大同之治，則天下為公，不獨親其親，子其子，務以極仁為政教之統。后世不述孔子本仁之旨，以據亂之法、小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”11在《禮運注》序言中，康有為也說：“孔子之道有三世，有三統，有五德之運，仁智義信，各應時而行運。仁運者，大同之道。禮運者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。”12這樣儒家的權威經典，在他的詮釋中都寄托或反映了孔子的大同理想，小康、大同只是仁的實現程度不同，大同是完全實現了的仁。
在康有為的三世思想中，可以說社會歷史的演進就是仁體不斷擴大、擴充的過程，其終極實現即是太平、大同世界，故孔子之教根本在仁，平等、博愛都是仁的精神的體現。同時，孔子也非常重視孝，與其它宗教文明偏重靈魂相比，1923年康有為在開封演講時稱孔子是“天與父母并重，故仁孝兼舉，魂與體魄交養，故性命雙修。莊子稱孔子本神明，育萬物，本末精粗，六通四辟，其運無乎不在”。《穀梁傳·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，康有為常引述這句話，稱道儒家仁孝并重的價值優越性。在康有為看來，世界其它宗教多只言靈魂，只有“孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已”。13靈魂由天而來，身體由父母而來，故孔子之教仁孝并重，這是康有為反復強調的。天、靈魂、仁、萬物一體是一個系列，他強調的萬物一體是源于天。
值得注意的是，康有為論萬物一體之仁、論大同，基本不提王陽明。實際上，康有為對陽明并不是很稱道，也許在他看來，佛教特別是禪宗可以統攝陽明學，所以，在論及不忍、仁、大同時，康有為多論及佛學，而不論及陽明。
二、陽明心學與樸殷植的大同思想
樸殷植是朝鮮近代史上著名的儒學家、政治活動家、韓國愛國文化啟蒙運動主要代表，曾任大韓民國臨時政府第二代總統，他比康有為小一歲，兩人有通信往來且見過面。樸殷植講大同思想，受到康有為的較大影響，但與康有為有所不同的是，他非常重視從陽明學萬物一體的角度來講大同。
樸殷植出生于儒學世家，與傳統韓國儒者一樣，他最初也是醉心朱子學，后來因時世巨變，感覺朱子學無法拯救社會，就移心茶山學（丁若鏞），“對實學的研究使他萌發了批判朱子學的意念”。1898年，樸殷植受獨立協會的影響，開始由性理學和衛正斥邪思想轉向開化思想，轉向陽明學，成為開花自強派的重要思想家，他“試圖調動陽明學中的積極因素，積極地投入恢復國權的運動中”。14樸殷植轉向陽明學，一方面是梁啟超的影響（梁啟超對以樸殷植等為代表的韓國愛國啟蒙運動影響甚巨），15另一方面也受到日本的很大影響（當然梁啟超推崇陽明學也受到日本的較大影響）。16
樸殷植與日本陽明學會有通信往來，1909年（隆熙三年）12月2日，樸殷植在與日本陽明學會主干的公函中說“至若王子之學推夫天地萬物一體之仁，以明圣人立教之本意而視四海猶一家，視萬姓猶一人者，非其大旨耶？”17意思是說，“一體之仁”，以及由此導出的“四海一家”“萬姓一人”是陽明思想的宗旨，顯然，這句話說的就是天下大同。同年，在《再與日本哲學士陽明學會主干東敬治書》中，樸殷植也表達了陽明學特別是日本陽明學的高度贊譽和肯定，他說：“蓋陽明是活用孔孟之學者也，貴國諸賢又活用陽明之學者也，故維新豪杰多是姚江學派。”18 1909年，樸殷植還發表了主張基于陽明學的儒教改革的《儒教求新論》，認為孟子重民本，傳孔子大同之道；19當然，這也是康、梁的基本看法。在樸殷植看來，只有以陽明學為基礎，才能開出儒教求新之路，因為陽明學具有簡明扼要、切合實際、致良知說能夠直指人心、知行合一說能夠言行一致等優點。20 1910年，樸殷植刊行《王陽明實記》，強調“良知者，自然明覺之知，純一無偽之知，流行不息之知，泛應不滯之知，圣愚無間之知，天人合一之知，神乎妙乎”，認為陽明之學“致本心之良知，以同體萬物為仁”。21
1909年9月，樸殷植與張志淵創建大同教，其目的就是要對韓國傳統儒教進行更現實的改革，同時抵抗親日派對儒教的利用。在此之前，樸殷植、張志淵在他們主持的《皇城新聞》報上就載有“大同學說問答”一文，面對社會上對大同的一些質疑，文中說：“對于專講小乘法而不講大乘法的人，無外乎像古人所說的，取法于上僅得其中，取法于中不免于下。蓋大同學對救世主義來說是大乘法，對我國人士來說，擁有大同主義的觀念，對啟發國家主義和人權思想具有重大的進步意義。”又說：“蓋大同著于《禮記》，寓于《春秋》。孔子曰：‘大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，貨不必藏于己，力不必出于己。’圣人的志向對具有大同之志的人影響很深。釋迦牟尼普度眾生，耶穌愛人如己，都是同一上乘法。《春秋》中的據亂世、小康世、大同世，也是進化的公理。后世誦法孔子之徒，但主張修身的學，不講救世的義。我國先輩也受到宋儒的桎梏，終身用力而離不開‘修身’二字。這是將家族觀念排除于國家和世界主義的第二件事。所以說儒門每況愈下，只能靠寄托于獨善、固守以自重，忘記了家和國家的關系。于是全國上下社會人士，不論私權公權、不論私利公利，巧詐險譎，相傾相軋，相凌相賊。一家之內藩籬相隔，同業之列楚越相視，風氣壅結，遺傳習性。所以現在所提倡社會團體、國家思想等道理，終始與社會精神和國家思想不相契合，不過是俗語所謂的沽名釣譽的主張。什么時候問過我國的前途？蓋此大同學說在今日用事實來說，是不可行的。然而一般人士應該具有這樣的思想，以破除偏私頑固，開發公共思想，去做公共事業，以達到效果。”22這段話應該是代表了樸殷植此時的思想，總體上看其大同思想還是籠罩在康有為的思想中。當然，樸殷植的大同思想主張公德和公利，主張救世主義的大同教，提倡朝鮮民族的民族性和愛國性，23這些特點在這里也有體現。
1909年10月10日，《西北學會月報》刊登了時任大同教會宗教部部長的樸殷植的文章《孔夫子誕辰紀念會講演》，他說：
蓋孔門之大同教，其言載于《禮經》，其義寓于《春秋》。圣人經世之志對大同之治昭如日星。自孟子歿，其傳遂絕，其義不行。數千載歷史中講大同學之人沒有得見大同治世的時期。因世運變遷，人文增進，學者的思想從而日新。于是乎最近東洋學界出了一二豪杰之士，吾孔教的大同學表而出之。自今開始，世界的進化日趨高度，大同教必行于世，天下為公的至治可睹。思惟大同教的宗旨惟何？圣人之心以天地萬物為一體，由此其意想推度，即人之本體原是如此。何則？天地之氣即吾之氣，萬物所受之氣為吾所受之氣。既同此一氣，其所賦之理無處不同。是故見孺子之入井，必有怵惕惻隱之心，此其仁與孺子一體。見鳥獸哀鳴觳觫，必有不忍之心，此其仁與鳥獸一體。見草木摧折，必有憫恤之心，此其仁與草木一體。至于見瓦石毀壞，必有顧惜之心。然則天地萬物一體之仁，人皆有之。但眾人形體之私、物欲之蔽，間隔物我，計較必生。于是乎，利害相攻，忿怒相激之境遇，天良全失，戕賊物類，毒害人類，無所不為。甚者同族為仇，骨肉相殘，天彝滅絕，天下之亂何時可已乎？是以圣人憂之，推其天地萬物一體之仁，立教于天下。人人所固有本心之明，因開之導之，克治其形體之私與物欲之蔽，回復其心體之同然者，天下之人，同歸于仁，共享太平之福樂，此大同教之宗旨。24
顯然，這段文字基本上化用了陽明《大學問》開篇論“明明德”的語句，應該說，結合陽明《大學問》一體之仁的思想來講太平大同思想，這是對康有為大同思想的發展。王陽明《大學問》作于嘉靖六年丁亥（1527年），其實，在此前后，陽明“一體之仁”的思想也多有表露，陽明在《答聶文蔚》（1516年）信中還直接論及“大同”：“今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉。”25
吳震《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》一文中指出：“盡管陽明的萬物一體論源自孟子，但事實很明顯，依陽明，‘一體之仁’才是萬物一體論成立的依據，正是由于‘一體之仁’才使萬物與人類、天道與人性構成了一體同在的‘同一性’。同時，由于‘一體之仁’就是仁體也是良知天理，故陽明學萬物一體論具有存在論的普遍意義。另一方面，不可忽視的是，‘一體之仁’又具有工夫指向的實踐意義，既指向仁者的精神境界，更是指向‘一體之仁’的社會共同體的重建。”26樸殷植基于陽明晚年一體之仁的思想來闡發其大同社會理想，現在來看，在東亞儒學史上有著重要意義。韓國學者樸正心的《關于樸殷植近代之大同思想的研究》一文認為樸殷植的大同思想可以說是標榜“和平的四海同胞主義”，27韓國學者宋錫準的《韓末轉換期的思想和陽明學：以白巖樸殷植的思想為中心》一文也指出：“樸殷植將陽明學視為主旨學問，在具體接受西方文明優點的同時，當適者生存的社會進化論為基礎帝國主義理論通過韓日合邦成為現實時，他提倡源于王守仁《拔本塞源論》的‘大同思想’，將弱肉強食的帝國主義邏輯轉換為‘世界和平的邏輯’，摸索新的‘人類共存之路’。”28通過這些論述可以看出，樸殷植的大同思想在今天也仍有著重要現實意義。
三、道德覺悟：小島祐馬的大同思想
小島祐馬是日本近現代著名的東洋思想史研究者，長期在日本京都帝國大學讀書、任教，曾赴法國留學，研究中國哲學。中國社會思想、以法國為主的西方思想、馬克思主義思想等，都成為其思想的重要資源，研究領域涉及儒學、中國古代社會思想、近現代中國政治學，等等。小島祐馬有很深的儒家情懷，一定意義上可以稱為日本的現代新儒家。在儒學方面，他的思想來源主要有兩個方面，一為《孟子》，一為“春秋公羊學”，實際上他的大同思想建構也主要是借助于這兩種理論資源。劉岳兵認為：“值得注意的是在論述儒學思想的發展甚至整個中國思想史時，小島祐馬對原始儒家特別是孟子的思想和第二期儒家思想中的春秋公羊學特別關心，且始終如一。這不僅影響到他對整個儒家思想的認識，而且他本人的思想在很大程度上也可以說是這兩種思想在現代的融合和發展。”29
小島祐馬對《孟子》評價極高，他說：“我們現在從社會思想方面來看——我認為社會思想才是貫穿《孟子》七篇的大精神——其思想不僅比當時中國諸家思想卓越，即便是在其后二千數百年的中國社會，不只在思想上，在實際的政治上也是具有巨大影響力的書物。至于其根本精神，即使在現代世界，依然具有生命力。”在小島祐馬看來，針對當時諸侯并立、戰亂不斷、民不聊生的社會狀況，孟子為整頓秩序、促進和平所提出的解決方案是：基于有德者的“德”以實現世界統一；推廣維系家族社會之愛敬的家族道德以擴至一般社會，并使之成為一般社會結成的紐帶，用他的話來總結，便是“推廣家族共同體，以成為一個世界共同體”。30
小島祐馬還常借用德國著名社會學家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855－1936）“共同社會”“利益社會”的話語體系來闡發孟子的共同體思想。他認為，孟子的社會觀可分為兩種類型，即“由利益結成的社會和由愛敬結成的社會。由利益結成的社會是斗爭的社會，這會導致社會自滅。由愛敬結成的社會，是有秩序的社會，這會導向世界和平”，“共同社會是以家族或鄰居所代表的社會，是由融合或親愛的感情而結成的社會”，而“利益社會是以組合或公司等所代表的社會，是由經濟利益而結成的社會”。他還強調，利益社會主要是追求經濟生活，而共同社會則主要是追求文化生活。31在他看來，“滕尼斯的社會區分，在根本上與孟子是完全一致的。孟子的愛敬社會，正是滕尼斯所說的共同社會”。32因此他大力呼吁要否定由利益結成的社會，建設由愛敬結成的社會。
小島關于共同社會、利益社會的論述，讓我們想起梁漱溟在《人心與人生》一書中所說：“轉進于社會主義的社會人生是社會本位的；大家過著彼此協作共營的生活，對付自然界事物固必計較利害得失，卻不用之于人與人之間；在人與人之間正要以融合忘我的感情取代了分別計較之心（如所謂‘人不獨親其親，子其子’）。同時階級既泯，國家消亡，刑賞無所用而必定大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養涵育一片天機活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間。”33這種“社會本位”，梁漱溟也常稱之為“倫理本位”“倫理情誼”、理性，他在《鄉村建設理論》中還說：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。”34顯然，小島祐馬所闡發的共同社會，與梁漱溟的倫理情誼、倫理本位、互以對方為重的理性社會非常相似。35劉岳兵在《梁漱溟與現代中日儒學知識共同體》一文中也指出：“小島祐馬所說的中國社會是一種以儒家思想的道德為基礎的共同社會，這與后來梁漱溟在《鄉村建設理論》中所說的中國社會結構是‘倫理本位、職業分立交相為用’的說法也如出一轍。他們都重視教化、禮俗等道德理性的因素對社會秩序的維持作用，而且都認為這種維持是通過這種道德理性的體現者或代表者‘士人’來實現的。”36
和平問題是小島祐馬非常關注的一個問題。在一戰結束后僅20余年又緊接著發生了第二次世界大戰，二戰所帶來的災難遠高于一戰，然而在二戰結束后，列強之間的和平工作尚未達成，世界和平的希望依舊渺茫。針對此種困境，他認為：“當今之際必須將我們所處的社會基礎，從利益社會轉變為共同社會，除此之外沒有拯救今天危機的道路。”要實現這種社會轉變，根本上不能靠暴力、武力或制度等強制性力量，而是要靠道德自覺和文化的力量。小島強調：“我所說的在從利益社會轉換到共同社會的過程中，實際上‘精神或良心的轉換’是最為必要的，制度或政策的轉換是末。如果社會各成員都進行‘自我革命’的話，那么問題將迎刃而解。”37在小島祐馬看來，愛他、融合是人人天生所具有的本能，“共同社會”才是社會的原型，這是之所以能夠從“利益社會”轉化到“共同社會”的理論“事實”，因而“共同社會”最終是能夠得以實現的。
小島祐馬說：“孟子的世界共同體思想，到漢代成為收錄到《禮記》中《大學》的治國平天下的思想，而《禮記》中‘禮運’篇的大同思想，傳到后世，直到最近的康有為、孫文。”又說：“‘春秋公羊學’與《孟子》的思想有著深刻的聯系。‘公羊學’最重要的主張是承認異姓革命和大一統說……大一統說是對前文提到的孟子的世界共同體說的展開。”關于康有為的《大同書》，小島認為這本書是“結合公羊學者的大一統說和《禮記》大同之世的社會狀態，提倡世界共同體說”，38同時“結合現代，在他一流的見解下加以細說的產物。但若總結其思想，也可以看做終歸是近代西歐自由、平等、友愛的革命理念”。39小島祐馬對譚嗣同的《仁學》一書也從公羊學的角度進行了介紹和分析。仁最大的特性是“通”，“通”的話題在《仁學》中主要有“人我通”“男女通”“上下通”“中外通”，在小島祐馬看來，“人我通”是譚嗣同所講述的人間社會的一般原則，而其他“三通”則多是根據具體的問題，也即當時中國的社會狀態而言。但《仁學》中對“中外通”的描述，小島祐馬認為這是譚嗣同站在世界政治的視野，講述了公羊家的大同理想，描繪了“大同之象”。
總體上來看，小島祐馬的大同思想受到康有為的很大影響，他們對孟子與《公羊學》都很推崇，并把它們與《禮運》大同思想融合起來。盡管他早年對陽明曾有過興趣、下過一定功夫，但是在他的著作中，關于陽明學的相關論述非常少。
結語
以上我們通過康有為、樸殷植、小島祐馬透視了近代以中韓日為代表的東亞大同思想，康有為、樸殷植都以其儒學思想參與了中韓近代的啟蒙革新愛國運動，樸殷植受到康有為尤其是梁啟超的很大影響，但以陽明學精神來講大同，為其思想獨有特色。小島祐馬一生主要從事學術工作，他對馬克思主義、社會主義有較為深入的了解，同時又以儒學特別是孟子學的精神來發揮共同社會的思想，這對我們今天思考馬克思主義與儒學對話融合這個話題仍有啟發意義。總體上來講，仁愛或一體之仁的思想是他們三人大同思想的共同基石，他們也都重視公羊學三世說天下太平的思想。
在仁愛與大同問題的相關論述中，對康有為而言，最為重要的思想資源是孟子、公羊春秋、《禮記·禮運》和佛學，甚至在其所有著述中，他論及陽明學都比較有限，反而對朱子多溢美與推尊之詞，唐文明認為“具體涉及康有為對朱子和陸、王的評價，我們更可以看到，康有為終其一生對朱子的評價遠高于陸、王”。40這一點確實有些奇怪，與我們對康有為當尊陸王的一般認知有較大出入。樸殷植的大同思想同時受到康有為、梁啟超與日本近代陽明學的影響，與康有為不甚提陽明學不同，樸殷植則大談陽明學，而且極力反思批判朱子學，陽明學對他來說有思想解放意義。康有為、樸殷植基本生活在同一時代，兩人介入近代中韓兩國的政治變革都很深。相對來說，日本的小島祐馬在生活時代上要晚一些，他主要是學者身份，受康有為影響，他也非常推崇孟子，從學術的角度結合西方社會學的共同體思想推進了大同思想的現代探索。
習近平強調要“深入挖掘和闡發中華優秀傳統文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值”，這六條是對傳統儒學富有永恒魅力的核心價值的高度凝練，仁愛是基礎，大同是歸宿。陳來在《仁學本體論》中說：“康有為、譚嗣同、梁啟超皆屬于近代新儒學，故他們的思想都可以為現代儒學的價值論作為參考，那就是，仁學通向大同，仁學包含平等和自由。”41儒家的仁體思想必然指向儒家一直以來的“大道之行，天下為公”的大同社會理想。過去我們常把大同看作一種不可能實現的社會理想，是一種烏托邦。其實大同是人類社會發展的趨向，這種公天下的趨向也可以說是由仁體——一體生生之仁的本質所決定的，這也是人類命運共同體的必然抉擇，仁本體是大同社會的哲學基礎。陽明心學一體之仁的思想，確實內在地與大同社會理想有著很強的呼應，樸殷植的相關闡發頗有創發意義。楊國榮在《心學視域中的人類命運共同體》42一文中也強調“王陽明心學中‘萬物一體’以及與此相關的觀念，無疑從另一方面對今天理解人類命運共同體提供了一個不可忽視的觀念背景”。人類命運共同體是對傳統儒學大同思想的新發展，深入挖掘并闡發東亞儒學資源中的大同思想，對我們今天探索人類命運共同體思想的建構無疑有著重要理論意義和現實意義。
注釋：
- 康有為：《與曾劼剛書》，見《康有為全集》第1集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第176頁。
- 康有為：《與沈刑部子培書》，見《康有為全集》第1集，第237、238頁。
- 康有為：《我史》，見《康有為全集》第5集，第106頁。
- 康有為：《春秋董氏學》，見《康有為全集》第2集，第390頁。
- 康有為：《南海師承記》，見《康有為全集》第2集，第227、250頁。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第415頁。
- 干春松：《康有為與儒學的“新世”》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第157、159頁。
- 茅海建認為康有為在戊戌時期已經有了比較完備的“大同三世說”思想，參見茅海建《戊戌時期康有為“大同三世說”思想的再確認——兼論康有為一派在百日維新前后的政治策略》，《社會科學戰線》2019年第1期。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第415頁。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第414—415頁。
- 康有為：《中庸注》，見《康有為全集》第5集，第379頁。
- 康有為：《禮運注》，見《康有為全集》第5集，第554頁。
- 康有為：《開封演講辭》，見《康有為全集》第11集，第237、236頁。
- 李甦平：《韓國儒學史》，北京：人民出版社，2009年，第588—589頁。
- 牛林杰：《梁啟超與韓國近代啟蒙思想》，見沈善洪主編：《韓國研究》第9輯，北京：國際文化出版公司，2010年，第139頁。
- 鄧紅：《日本的陽明學與中國研究》上篇《梁啟超和“日本陽明學”》，桂林：廣西師范大學出版社，2018年，第64頁。
- 樸殷植：《敬致日本陽明學會主干（公函全文）》，見《樸殷植全書》下，龍仁：檀國大學校出版部，1975年，第237頁。
- 樸殷植：《再與日本哲學士陽明學會主干東敬治書》，見《樸殷植全書》下，第236頁。
- 樸殷植：《儒教求新論》，見《樸殷植全書》下，第44頁。
- 李甦平：《韓國儒學史》，第592頁。
- 樸殷植：《王陽明實記》，見《樸殷植全書》中，第48、63頁。
- 《大同學說問答》，《皇城新聞報》1909年4月16日。
- 李甦平：《韓國儒學史》，第596—597頁。
- 樸殷植：《孔夫子誕辰紀念會講演》，見《樸殷植全書》下，第59頁。
- 王陽明：《答聶文蔚》，見吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2013年，第71頁。
- 吳震：《論王陽明“一體之仁”的仁學思想》，《哲學研究》2017年第1期，第67頁。
- 樸正心：《關于樸殷植近代之大同思想的研究》，《陽明學》（首爾）2003年第10期，第221頁。中文引文為本文作者譯，下文同。
- 宋錫準：《韓末轉換期的思想和陽明學：以白巖樸殷植的思想為中心》，《陽明學》（首爾）2001年第5期，第164頁。
- 劉岳兵：《日本近代儒學研究》，北京：商務印書館，2003年，第162頁。目前中文學界關于小島祐馬儒學思想的研究較少，代表性的研究成果為劉岳兵《日本近代儒學研究》第三章《小島祐馬論“共同社會”——大同思想的再興》。
- 小島祐馬：《社會思想史上における〈孟子〉》，東京：三島海云，1967年，第8、22頁。
- 小島祐馬著，內田智雄編：《政論雜筆·社會と革命》，東京：みすず書房，1974年，第10、16頁。需要注意小島祐馬對“文化”一詞的使用。“文明”與“文化”兩者之間有著本質上的不同。他借用了德國哲學家的用例，在對照的意義上使用“文明”和“文化”這兩個概念。他說，文明是指物質的東西，文化是指精神的東西，也即“物質的文明、精神的文化”。利益社會中直接有助于經濟生活即衣食住水平提高的道具或機械的發達，都是“文明”；學問道德宗教藝術等，即追求真善美的人類的精神活動的成果，屬于“文化”。他認為歐洲是屬于“文明”，而中國則是“文化”。小島祐馬：《中國文化の源泉を索めて》，《展望》99，1967年3月，第118頁。
- 小島祐馬：《社會思想史上における〈孟子〉》，第29頁。
- 梁漱溟：《人心與人生》，見《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第607頁。
- 梁漱溟：《鄉村建設理論》，見《梁漱溟全集》第2卷，第186頁。
- 在小島祐馬的藏書中可以找到梁漱溟的《東西文化及其哲學》《印度哲學概論》《中國民族自救運動之最后覺悟》三本著作，可以猜測小島祐馬應該接觸過梁漱溟的思想。總而言之，中國的梁漱溟和日本的小島祐馬幾乎在同個時期對理想社會的建構有著類似的看法，不得不說這是一種值得深思的有趣現象。
- 劉岳兵：《梁漱溟與現代中日儒學知識共同體》，《東岳論叢》2004年第5期，第95頁。
- 小島祐馬著，內田智雄編：《政論雜筆·社會と革命》，第15、23頁。
- 小島祐馬：《社會思想史上における〈孟子〉》，第25、45、46頁。
- 小島祐馬：《中國の革命思想》，東京：筑摩書房，1967年，第93頁。
- 唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》上篇《康有為與理學的交涉》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第17頁。
- 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，第448頁。
- 楊國榮：《心學視域中的人類命運共同體》，《光明日報》2019年5月11日，第11版國學。