摘要：甲午之役后，救亡圖存成為時人共識。隨著西學的滲入，思想界對中學價值的重估也被提上日程，這包括對孔子身份的定位以及儒學與諸子的關系的楷定。為使華夏文明不墜于地，賦予諸子學存在的合理性，廖平將百家皆收歸于孔學，并將儒家作為論述的重點，圍繞孔子、儒家、諸子三者的歷史定位，倡言尊經與知圣。如果說尊經與尊孔是廖平孔經哲學體系中的一體兩面，那么抑儒就是凸顯二者的不得已之舉。生逢古今中西之大變局，惟有求得自救之方才能換來本國文明生機的延續。廖平沒有選擇尊儒的坦途，而是不避其難，開辟出了一條抑儒尊孔的蹊徑。通過對圣人與經典、孔學與儒家、諸子與儒家、漢學與宋學的辨析，揭示了儒家與孔學的差異，從而尊孔子為至圣，退儒家于諸子，達到獨尊孔學的目的。本文旨在通過對廖平尊孔貶儒說的解讀，分析廖平經學思想背后的時代憂思與學術關懷。
 
關鍵詞：儒家；孔子；經學；諸子學
 
 
晚清以降，受困于內外交迫的局勢，重估孔子及儒學的當代價值，成為學界的風尚。力倡改革者，多以當下中國之羸弱與西方國家之強盛作為判斷標準，視孔子為時代發展的障礙；對傳統文化抱持深厚感情者，也開始借重于與其他文明的比較來重估孔學。對本國文化再三致意的廖平（1852—1932），自然也預流其間。廖平早年著《今古學考》，提倡“今古學”，以禮制分今古，其學說聳動一時。但戊戌之后，他放棄了“今古學”，轉而主張“會通今古”，消彌今古學界限，并提出“大統小統”說。與此同時，他對孔學與儒學、儒家與諸子的關系作了重新定位，通過尊孔貶儒，建構孔經哲學體系，增強文化自信，來回應新的時代課題。
 

一、尊經知圣：經學改良

 
清乾嘉年間的章學誠（1738－1801）站在史學家的立場，提出“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著述也”的看法。于章氏而言，否定孔子“集大成”的六經制作者身份，并無損于孔子作為圣人的形象，因為孔子的偉大就在于其能“學而盡周公之道”[①]。換言之，孔子的神圣性是依附于周公而存在的。與廖平同時代的章太炎（1869—1936）則認為，孔子與六經可以分而論之，“孔子賢于堯、舜，自在性分，非專在制作”[②]，且“孔氏之教，本以歷史為宗；宗孔氏者，當沙汰其干祿致用之術”[③]，后人若想獲知孔學三昧，就應擺脫其中的功利色彩，而歸本于歷史。章太炎不僅拆解了孔子與六經的關系，而且在剝落孔子的神圣性上走得更遠。至于以康有為（1858—1927）為代表的維新派，為了便于推行變法，更是在“孔子改制”的大旗下，“夷孔子為諸子”[④]，貌似尊孔，實則貶孔。

然而，在廖平看來，時人對于孔子的認識，是“守舊者不必知圣，維新者間主無圣”[⑤]。究其原因，就在于他們沒有認識到孔子實為“至圣”。守舊派視六經為記載“芻狗陳跡”的史書，故孔子淪為史官、教育家；維新派雖提出“孔子改制”說，也不過是將孔子看作宣傳西方制度的招牌。西學來勢洶洶，作為本國文化信仰的孔教卻搖搖欲墜。為了在中學陣營內聚攏收束渙散的人心，廖平提倡“經學改良”；而若想改良成功，就需要解決三個問題：“一在不知圣，二在不知制作，三在不知時局”[⑥]。

首先，關于“不知圣”。

“不知圣”就無法體貼到圣人的神圣性及其制作經典的深意，容易被當時紛紛涌入的西學所迷惑。殊不知彼之所言“不過如寶塔初級一磚一石，因不知圣，故放言高論”[⑦]。而“知圣”的第一要義，就是要承認孔子作為圣人的唯一性和神圣性，“知天生孔子，作六經、立萬世法，孔子以前既無孔子，孔子以后亦不再生孔子”[⑧]。因“‘素王’一義，為六經之根株綱領”[⑨]，而群經又是為萬世太平所制作。如此一來，孔子就具有了一種超然的神圣性：帝王不過憑借政權來維系個人的聲望，孔子卻是為萬世立法的至圣。

只是近代以來，新書報章為搏眼球，常以疑經譏圣為常。加之西學流行，國人對照西學中自由、平等的觀念來解讀本國文化，也讓他們對以孔子為代表的華夏文明產生了質疑。如嚴復認為，中西學術之間的最根本的差異就在于“自由不自由異耳”[⑩]；要想幫助中國走出困境，就必須使“民之能自治而自由”[11]。受限于當時的語境與認知差異，并不是所有學者都像嚴復這樣了解西學。廖平就認為，如果人人都強調個體自由，那么社會就將陷入失序之中。如此一來，不惟自由成了空想，連社會都將倒退至不立倫常的野蠻狀態，所謂“有庶民，無君上；以亂世草昧辦法推行中國，勢成齟齬”[12]。正是出于對禮樂文化的信仰以及對普通民眾是否具備自治能力的懷疑，廖平才以“尊孔”為急務，認為以西方落后的“殷制”行于文備之中國，不惟方枘圓鑿，且有違進化之說。

其次，關于“不知制作”。

四海已變秋色，一室難以為春。對此三千年未有之變局，廖平必須要在經典中找到孔子為時局開出的“良方”，如此方能維護孔學的神圣地位。經過廖平的苦心“翻譯”，他在《春秋》中找到了改良的藥方：
“經傳典制因人情、順時勢，由公理而出，初非壓制天下；如《春秋》譏世卿、討賊、娶同姓、喪祭不如禮、絕亂原、消隱患、進野人以君子。”[13]

廖平認為，中國文明行至春秋之時，已有人心厭亂、“改良從善”的要求，所以孔子順應人心，提倡托古改制。此制度行之數千年，人們早已相習成俗。然而，任何制度行久終不免出現小弊，再加上后世儒生的偏勝之說大行其道，故需要后來者進行一些調整。至于調整的宗旨應“在主持政教者隨事補救”，而非“因噎廢食、以野變夏”。廖平也看到了“中國文弊已深，不能不改，又不能自創”的困境，但是這種“改”更應側重在“西學”的器物上，即“中取其形下之器，西取我形上之道”[14]；而道高于器，所以即使是“互師”，廖平也更為強調中學制度的美備。此外，與中國“緣情設教”不同，西人的政令本有“拂情乖時”之弊，國人若只知照搬西制，罔顧本國的政治傳統，就辜負了孔子借由中國推及海外的制作苦心。

平心而論，廖平之所以會做出這種判斷，并不一定都與他維護中學的立場有關，也與他所了解到的西學思想有關。雖然當時蜀地購置西書多有不便，但廖平從未停止對西學思想的吸收，其中不僅包括在晚清學界被視為談論“海外掌故”的“嚆矢”之作——徐繼畬的《瀛寰志略》和魏源的《海國圖志》，還包括薛福成的《出使英法義比四國日記》、西人中的盧梭、虎哥（雨果）、孟德斯鳩等西方學人的中譯本等，以及《百年一覺》這樣的流行小說。不止如此，廖平還在接受了西方的進化論思想后，對儒家上古三代的大同小康之說產生了動搖，從而逐步形成了一條具有東方特色的“有意志的”[15]哲學進化路徑：以六經為進化藍本，以禮樂文明作為進化標尺，將中國作為文明的發源地與最高點，然后按照現實中各國的強盛程度來為其他各洲排列，以此作為接受中國文明熏染的先后次序。即經由地理上的“大統”，最終實現禮樂文備的世界大同。

西哲黑格爾曾經提出，世界歷史應是一個合乎理性的進程，而西方文明就是文明進步的目的和歸宿[16]。不同于黑格爾和晚清學人的文明視角[17]，廖平借助孔經哲學所開啟的進化理路，提供了衡量文明價值的另一種尺度：即“天下治亂原于經術”[18]，而經學中最為內在、核心的價值，就是其中蘊含的人倫道德屬性。無論是出于維護本國文化傳統，還是消弭西方文明的不利影響的需要，廖平都必須維護孔子的地位和經學的權威，這也是廖平強調“明制作”的內在動因。

其三，關于“不知時局”問題。

廖平“三變”之后的經學思想，在某種程度上都與他對時局的認識有關，而這種對時局的認知，也成為推動他構建經學理論的現實依據。他認為：
“地球今為大戰國，《公羊》所謂亂世，《周禮》所謂亂國，諸雄角立，處士橫議，更與戰國同。”[19]
 
面對當時大量涌入的西人之學，廖平主張應踐行秦始皇的“黜策士功利橫議”，或效仿董仲舒的《公羊》“大一統”之說，將今日盛行之書，除政典、憲法、醫藥、術數、樹植外，都予以焚滅。若孤立來看，借助秦始皇與董仲舒的舉措來消除異說，確實體現了廖平對當時經學興廢的憂思與激憤。不過，如果我們能平心而察之，這里何嘗沒有張君勱所言的“無非求國民思想歸于一是，以奠定文化統一之礎石”[20]的深意所在呢？

面對時局多變、思想動蕩的世道人心，廖平提出了“經學改良”的主張：
“今中國政治不用舊來之弓矢，而改槍炮；不用舊來之兵制，而改洋操；不用舊來之舟車，而改輪軌；不用舊來之書院，而改學堂，盡棄數千百年之舊法，改計圖存，時變所至，無可如何，何獨于學不然，而株守古文，必祖周公，而配以孔子，周南孔北，亦甚惑矣！”[21]
 
提倡經學改良，不僅與當時經學的瓦解有關，也與當時西方傳教士通過編寫闡釋中國經學的書籍，來為基督教的傳播造勢所帶來的思想沖擊相系。蒙文通就曾對顧頡剛論及其師廖平奉孔子為教主是受到西教傳播的影響[22]。在當時，以花之安為代表的傳教士群體，為了順利地輸出基督教教義，不僅力主孔子“實質上不反對宗教”，并且還認為經學書籍乃是“記錄儒家所理解的教義”[23]。為此，在其所編寫的《經學不厭精》一書中，他一方面批駁中國學者在經學問題上的陳見與臆斷，另一方面則仿效西方的《經學大全》，對中國經學的具體問題給出符合基督教教義的解答。就這樣，他們入室操戈，削弱并試圖篡奪中國歷代學者對經學解讀的權威性，而這種權威性如果發生了轉移，那么它所引發的就是圍繞經典而構建起來的整個文化共同體的震蕩。

有感于山雨欲來之勢，張之洞在《勸學篇》中表明要“節錄纂集以成一書”[24]。為響應老師的提議，廖平編纂了《群經大義》。他認為，只有通過對經典中“微言”的“翻譯”，才能扭轉時局，化危為安。廖平的擔憂并非無據，彼時的“廢經”之論在東南已有愈演愈烈之勢。有感于此，廖平才將“明經術”視為戰勝歐美的一大法寶。而要尊孔尊經，就必須堅持六經出于孔子，不可假手于人：
“將來我教不滅，我國不滅，我種不滅，其機括或在此不在彼也。”[25]
 
若想保國、保種、保教，就要了解孔經作為哲學的效用，“哲學名詞, 大約與史文事實相反。惟孔于空言垂效，俟圣知天，全屬思想，并無成事，乃克副此名詞”[26]。廖平所認可的“哲學”并非學術史意義上的哲學，而是經他轉譯后的思想史意義上的“哲學”。他曾引述過嚴復之語曰：“地球，周孔未嘗夢見；海外，周孔未嘗經營。”[27]依嚴復所見，以周公、孔子為代表的那一套中學思想體系，在全球背景下都已不合時宜。而按照廖平的“大小統”說，經傳六書早已在中國化成千年，反觀泰西各國則尚少流傳。至于不能流傳的根本原因，就是此前時機未到，海外交通不便。因中國上承文王郁郁之治，文明千載，無心于六藝之術，故打通中西的重擔就落在了歐美國家的肩上，他們“講格致、謀資生、課農工、治戰守”，合舉國之力，“前后相繼承”，終于打開了中西交通的時局。故與嚴復所慮不同，廖平轉而認為，經學不惟不可廢，更應在此時被提倡。

隨著中國近代化的深入，學人們也不得不承認，西學亦是一套體用兼備的學問，且由這套學問所造就的西方國家還在近代以來一再戰勝中國。對于晚清的中國學者來說，追溯西器背后的道，已不再是太陽底下的新鮮事。面對中西在道、器關系上的錯位，廖平提出，西人因未曾受過孔學濡染，故雖擅格致之學，卻有挾器自重的弊病，而國人因對孔學的“微言”不明，則有菲薄自輕的毛病。要知道現在的西政、西學，不過如百年一日、九牛一毛。但作為“皇帝王伯之會典”的六經，必然會隨著地球的交通往來而通行全球。

總之，廖平認為，后人只有先“知圣”，才談得上“為學”。只有先知孔子作新經垂萬世之苦心，才談得上為政以治天下。至于西人和西學，則更應盡快服膺于孔子及孔經，方有早日被接引至文明之境的可能。
 

二、孔儒之別：儒家不等于孔學

 
庚子國變后，本著通經致用的目的，一些學人對經學的傳統資源進行了開掘，這種開掘更近于一種經學內部的改良。與此同時，被班固稱為“六經之苗裔”的諸子學也被學者們納入了系統的學術研究視野。當改良后的經學與諸子學都被“奉為上賓”時，如何處理二者的關系成為了當時無法繞開的話題。概言之，“時人雖推崇諸子學，卻未必以諸子學與定于一尊以前的‘真’孔學或儒學對立；在進行了‘去偽存真’的處理、將儒學從一尊的地位上拉下并恢復其百家之一的原初地位之后，不少人仍承認儒學為百家之最”[28]。

與主流見解不同，一向以護持中學為己任的廖平，這次不僅沒有為儒學說話，反而力辯孔子非儒家，儒學不等于孔學：
“孔子六藝四科，如天之大，九流諸子，皆在包羅之中......諸家雖同出孔子，而傳誦六藝，則為儒家所專。如孟、荀之言堯舜、三王，經師博士之于《詩》《書》《禮》《樂》，孔子之跡尤近，自認為孔子嫡派。學者亦遂以孔子專屬儒家，而德行、言語、政事三科皆別求祖宗，以與文學之士異道而馳，互相駁難，再傳而后，愈失其真。諸子家數典忘祖，昧其所自出，儒家者流，遂自號為孔子宗子。”[29]
 
在廖平看來，孔子為至圣，兼包眾家，故《論語》稱“無以名之”。孔門“四科”之中，儒家屬于文學科，只為四科之一。后世儒家多傳誦六藝，經師博士又傳《詩》《書》《禮》《樂》，最接近孔子之教，故他們自認為孔子的嫡傳。而其他學者不明就里，以為孔子專屬于儒家，以至于“后世誤以六經為全屬儒家之私書，諸子遂別于儒，目為異端，或托春秋以前人，或雖在孔后，別成一派”[30]。事實上，儒家治中國，只屬于小統，在將來皇帝大同（大統）之世，儒不過是東方一教，位列十二門中之一[31]。

將先秦諸子收歸于孔學麾下，體現了廖平對孔子及儒學價值的重新思考，這也與當時思想界對諸子學的態度有關。只是儒學、孔學的內涵雖時有交錯，但其學說邊界畢竟不同，關于這一點，當代已有學者給出了清晰的界定[32]。概言之，孔學的概念小于儒學。可是在廖平這里，他卻把儒學置于孔學之下，視為諸子中的一家。作為一名經學大家，影響他做出這種判斷的依據又是什么呢？

前文已言，廖平認為孔子作為前圣，能夠預見未來的發展，那么當兩千多年后的中國陷入了“文弊”的困境，找出癥結所在與提供治療方案就是當務之急了。因儒家與經學之間的密切聯系，所以儒家必須承擔“文弊”的責任。至于治療方案，廖平認為應該將“各有圣人之一體”[33]，“其偏勝正其獨到之處”的諸子資源統攝在孔子麾下。通過對諸子思想的重新解讀，來為“文弊”問題的解決提供一個頗具改良色彩的方案。

在這套方案的制定設想中，夷儒家為諸子，既符合傳統的學術話語范式[34]，不會撼動六經的地位，又可以證明孔學本身的豐富性與預見性：
“儒家者流，好甘忌辛，黨同伐異，實即孔子之所謂小康，而與大同相背而馳者。”[35]
 
在廖平的“翻譯”系統中，“小康”和“大同”是后世完成“大小統”之后才能達到的理想狀態。大抵而言，“三變”之后，廖平在構建學說時多以“大統”為主；進入民國后，受到時代風氣的影響，他也開始在著作和演講中有意識地使用“大同”一詞。概言之，儒家主“王伯”，為小統、小康；道家主“皇帝”，為大統、大同。儒家出自圣門“文學”之科，師宗游、夏，因詳于王道，故自命為孔子嫡派。而道家專詳帝道，為了與儒家區別，道家遂在儒家之外立一黃老，實際上道家為顏、閔所傳。二派均受業于孔子弟子，而因道家所祖之顏、閔、冉、仲，地位在游、夏之上，故“道家地步高于儒家”。廖平以為，在過去閉關自守，關起門來“彪然自大”，崇尚儒家小康之說，還不見得有太大的危害。方今天下交通，中外一家，就必須要提倡“大同至公”，以镕化“小康自私之鄙吝”，如此才能“存國粹，強國勢，轉敗為功，因禍為福”。[36]若再進一步言之：
“三王，孔子已名之為小，若后世儒家者流，又為小中之小，故其為學，師心自用，動輒齟齬，誠所謂鄉曲之見，乃猶自托于圣人，豈不大可異哉！大同之皇帝，小康之王伯，出于六藝，為至圣原始要終之全體。儒家以王自畫，不敢言大同，而專言小康，是或一道也，乃又攻伯。”[37]
 
“皇、帝”屬于大統（大同），“王、伯”屬于小統（小康），故五伯小于三王，三王小于五帝。“大小統”本為孔子六藝中所蘊含的思想，但后世儒家眼界狹小，又多師心自用，只見小康，不見大同，難得圣學真諦，未能領會圣人的“全體大用”。
此外，為了尊孔與尊經，廖平也需抑制儒家：
“孔為至圣，《論語》所謂無所成名。近來學者或目為教育家、政治家、宗教家、理想家，種種品題，皆由不知無名之義。孔道如天，無所極盡，而儒特九流之一家。以人學言，其中皇、帝、王、伯論之，孟、荀專主仁義之王學，故上不及皇、帝，下則詆譏五霸，與孔經小大不同。乃東漢以下專以儒代孔，除王法以外，皆指為異端，是六經但存《春秋》，余皆可廢。道德為德行科，詞賦為文學科，縱橫為言語科。世所傳者，大抵考據、語錄之政事學，而余三科皆屏絶不用，故非尊孔不足見儒術之小，非小儒不足以表至圣之大。須知孟、荀于佛門中不過羅漢地位，今由《春秋》以推《尚書》，由人事以推天道，時地不同，每經自成一局。故凡中文之古書，皆出孔后，梵語左書亦不能出其范圍。”[38]
 
上述引文包括了三層含義：首先，后世所謂儒學，實為偽儒之學。其內容早已背離圣人創制經典的苦心，以至于彌漫在當時學界者多為務虛之學；其次，就制度言，儒學雖專注于人學，但只是研究人學中的王學，至于皇、帝、伯三者都不在其探究的范圍內，這也證明了以孟荀為代表的儒學只能證得阿羅漢果，而不足以總括孔學的至大，勾勒出孔子作為“至圣”的形象；第三，以儒代孔還會導致其他諸子學無法自存，儒家“雖無奇功，亦無顯過”，但其“絕靷而馳”，所以“三代以下，儒家盛行，諸家廢絕，職此之由”[39]。

總之，儒家既未能在經典詮釋上彰顯孔經哲學之“微言”，又不能凸顯孔子創立四科以安頓諸子學的苦心，但它因有經典加持，且持論在諸子之中又相對中正平實，反而導致了東漢以下出現了以儒代孔，以王道總括孔道的局面。凡此種種，終于導致孔子以儒家治中國，以道家治海外的設想久成空懸。
 

三、諸子攻儒：“正儒家之誤解”

 
既然儒家與諸子都出自孔門，諸子又為何在著作中屢次譏諷儒家學說呢？廖平認為，諸子所攻之儒，并非孔子，而是后儒；諸子所攻之孔，也非孔子，而是子思。后儒，即為后世經生博士，他們篤守章句，流于后世則發展出一套以訓詁、學問來釋經的解經系統；非議子思，則指向后世儒家由思孟學派而發展出來的一套以宋明理學為代表的解經系統。

澄清了諸子所攻擊的儒為漢宋兩派之學后，廖平又試圖化解儒家與諸子之間的矛盾。

1.墨、道、法之攻儒

首先，墨家所攻詰的并非孔子，而是俗儒，其用意是為了補儒家之失。因儒、墨兩派一為文王派；一為武王派。只有二者合而為一，方是“今日大同基礎”[40]。可是后世“偽儒”根本無法體貼到圣人制作的苦心，將儒學由經世效用轉為空疏無用，真儒既不能為“東文”，那么即便真墨為“西質”，也無法實現孔子的“大統”構想。后世學人根據諸子后學的虛妄之言，遂言墨子因好名而攻孔。若真如此，則墨子實屬背本自私，大謬于其所提倡的“兼愛”之旨。

其次，道家的列、莊攻詆孔子，其目的則在于“辯偽立說”，“存孔子之真”：
“《列》《莊》之說，以六經為芻狗，為陳跡，皆指后來俗儒以鈔胥說孔子，借以明孔子之真，初功不在此。故《史記》以莊子為詬厲孔子之徒，屏絕偽說，以存本真。”[41]
 
前述孔門“德行”一科以顏回為首，而列、莊為此科嫡派。在廖平看來，若論發揚孔學之功，德行科不在文學科之下，列、莊也不在孟、荀之下。列、莊所譏彈之孔子，都是指儒家小統學說中之孔子，而其所宗祖之黃帝、老子，是孔門大統學說中之孔子。無論是莊、老攻儒，還是儒攻莊、老，其實都是門戶內的一孔之見；加上諸子之書多非自撰，往往是先師傳其學，弟子紀錄整理后才成一家之言。為求自立門戶，難免“變本加厲，矯枉過正”，甚至“誣罔其師”，這些其實都是“末流之弊”，不可算作諸子之間的攻訐。

再言法家申、韓攻詆孔子，立意也與道家相同，即“正儒家之誤解”。因諸子學說本導源于孔學，所以當后世儒者偏其一端，不得圣人本旨，就會貽諸子以口實，啟諸家之詰斥。這正是“執一自封，以儒為甚，此誼既明，庶幾明徹源流，弗以諸子攻儒為惑”[42]。儒家僅得孔學之一端，就固步自封，自認為孔門嫡傳。實際上，孔學才是中華學脈的源頭。明乎此，諸子攻儒也就不足為奇了。

總之，當此存亡之秋，廖平認為諸子之間不應再抱持己見，強化本派學說的異質，以攻儒為事。反之，更應該看到諸子各家與孔學內在的學脈聯系，其實各家均有圣人之一體，或從小統，或從大統，只有合而觀之，才能洞觀孔學的真容。

2.消除儒家內部矛盾

在解決了諸子攻儒的問題后，廖平又開始著手消除儒家的內部矛盾。我們根據對廖平作于“四變”時期的《皇帝大同學革弊興利百目》中所羅列的中學經典和西學綱目的分析發現，廖平所做出的“后儒誤以孟為孔，宋人專學孟，與孔道直成天淵，近人以孟為大同，尤誤”[43]的判斷，具有明顯的現實關照：一是批評宋人的尊孟抑荀之說；二是表達對康有為借《孟子》以言大同之說的不滿。

首先，孟、荀二家均屬儒家，為治中國之學。

就成圣之路而言，孟子更重內修，相信人們通過對“本心”的發明和養護，就可實現“人皆可以為堯舜”的目標；荀子也有“途之人可以為禹”的表述，只不過他更強調“化性起偽”，重視后天“禮”對人的規范作用。兩家“同出孔門，一本分支，無庸軒輊”。但荀學“實能闡明圣作禮義之本原”，而且持論更嚴，在廖平看來，寬不如嚴，故荀不下孟。誠然，就推尊孔子的制作深意而言，孟過于荀，可是因宋儒的片面闡揚，卻讓后人誤將孔學等同于義理性命之學，以孟學而概孔學，是“能尊孔而不能張孔”[44]。宋儒“貶斥荀說，自稱認性極真”。殊不知，這種認識是“滅沒圣人制禮之功”。在廖平看來，孟學不過為儒家八儒之一，“良知”二字，更是孟子學說中的一小部分。至于“孟子空言高深，不見實際”則更是為宋學帶來了重知輕行，無補于世用的消極影響。所以，若要補偏救弊，就應當于孟學之外別立荀學，達到寬猛相濟，如此則“既可辟陳，且可化虛為實，不自滿假，不唯與臨深履薄相協，且典章制度，漸學終勝于頓悟”[45]。

其次，廖平尊荀抑孟還與康有為對孟學的解讀有關。戊戌變法失敗后，康有為流亡國外，并于光緒二十七年（1901）在印度撰寫了《孟子微》。他將《孟子》七篇內容打散，重新作出編排，在闡釋《孟子》大義的同時，廣征西學進行印證，這引起了廖平的注意：
“中儒誤以儒為孔子、道家為異端。孟、荀于孔子，如百里國之于至尊。后儒誤以孟為孔，宋人專學孟，與孔道直成天淵。近人以孟為大同，尤誤。”[46]

康有為十分推崇《孟子》，認為“孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子”[47]，因其“傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發平等同民之公理”[48]，他不僅利用《孟子》闡發“大同”學說，還把孟子提倡的“民貴君輕”說與西方民主制度相比附：
 “此孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。眾民所歸，乃舉為民主。”[49]
 
在這里，康有為將孟子的“貴民輕君”之說視為西方民主制度在東方的回響，實則不過是對黃宗羲在《明夷待訪錄》中的“民主君客論”思想的進一步闡發。他之所以大力宣揚孟子的“民主”說，實際上是為保皇派的“君主立憲制”張本。如此一來，雖然孟子思想在當時的存在價值得以被肯定，但它存在的根基（儒家基于倫理而形成的禮樂制度）卻被替換了。這正是廖平不贊同康氏此說的重要原因：
“至于貴民輕君，本儒家常義，非孟有而荀無。或乃因偶合西人，指孟為大同，荀為孽派。大同本屬道德，若因偶合泰西，便為嫡派，則于子學未得本原。貴民輕君，《左》《國》實多其說，亦將指為大同耶？”[50]
 
雖然康有為在海外流亡期間，隨著視野與認知的開闊，已不再將彼時的西方國家視為大同的典范，但是我們在《孟子微》等書籍中還是可以清楚地感知到，西方其實還是康氏取法的對象。這就造成了他思想中的矛盾與分裂，一方面按照康有為的說法，中國只是“據亂世”，若想進化到大同世界，就需要遵循西方世界的公法，倡言人權、民主；但另一方面康有為在《孟子微》中，也在嘗試將“‘仁’與西方進化思想相聯系，將其視為判斷社會進化的標準”[51]。只是這種引中就西的嘗試，隱然還是以西學為旨歸。雖然廖平也在汲引西學，但尊孔、尊經一直是他一以貫之的治學理念，這也決定了他所認可的大同，必然是基于《春秋》這種東方的倫理秩序所推衍出來的文化意義上的“道德共同體”。

按照廖平的大同理論，中國已經進入了“小康”階段，反觀彼時的西方卻只相當于中國的春秋時代，尚存夷狄之習。所以無論是想進入“大同”的中國，還是要“化質為文”的西方，都需借助于中西交通的時機以完成各自的蛻變。雖然廖、康二人都以《春秋》作為闡發大同理想的理論原典，但從二者踐行的標準與設想的藍圖上看，卻有很大的不同。誠如梁啟超所言：“然所治同，而所以治之者不同”[52]，這正是廖平抑孟的深層原因。雖然現在看來，康、廖的這種溝通中西文明的努力并不那么奏效，甚至還影響了后學對中西雙方思想的解讀，但這種解讀中也隱然體現了時代風氣與個人治學理路的導向，研究者不可不深察之。

綜上所論，廖平對諸子攻儒學說以及孟荀學說的回應與分析，其實是想通過豎起儒家這個“靶心”來為孔學正名：諸子各得孔學之一體，儒家并不等于孔學；而崇荀抑孟，則具有回應清代學術史上漢宋之爭的意味，只是其中所包含的純粹的學術色彩已逐漸消褪，這既體現了他從時局來回溯傳統的治學意識，也說明了救亡圖存這一時代主題已超越了中心與邊緣的限制，隱然成為了學人們的共識。
 

四、漢宋之學：不合圣學宗旨

 
隨著西學的進一步涌入，晚清學人對儒家思想的評價也愈發呈現出兩極分化的趨勢。對儒學的態度，也成為了判別時人思想趨新還是保守的潛在標尺。對于晚清士人來說，雖然“儒家以外，還有其他各家。儒家哲學，不算中國文化全體”，這是實情，“但是若把儒家抽去，中國文化恐怕沒有多少東西了”[53]這也是實話。既然不甘心，就要為儒家輸入真氣，助其煥發生機。

與同時代學人多另起爐灶，專力研究諸子學不同。廖平沒有孤立地分析諸子學，而是將其都置于孔學之下，然后再加以甄別，這其中就包括對漢學和宋學（理學）的批評：
“俗學誤以音訓、禪宗為圣學旨歸。今所謂經學，不出童蒙音訓，道學則主釋之禪宗。圣學以六經經營天下后世，至為美備，何音訓之足云?”[54]
 
每一代學人都有其各自的學術使命，對于宋儒來說，構建出一套可以和佛教相抗衡的身心性命之學，就是他們的使命。同樣，在聲韻訓詁上增華踵事“固非宋明所及”的“國朝經學”，也有其重要的學術價值。但是，時代的緊迫感促使廖平必須要從“御侮”的效用上來重審儒家學說。照此標準，則“虛養其心，不以事事”的宋學和“終身小學，修齊治平事業何時問津”的漢學，就皆不合于圣學之旨了。

首先，廖平指出，宋代理學家師法禪宗，在《大學》“修身”之外還“頭上安頭”，贅以“格、致、誠、正”，使人終生禁錮于此，導致“中國因此無人才”。廖平提倡刪削枝節，一切從修身做起。為了轉化宋學資源，廖平借助于當時蓬勃發展的輿地之學，否定宋學的內修成圣之途，將修己之學，轉變為平治天下之學。以《禮運》為例，在廖平構想的大統說中，所謂“天下一家、中國一人”，就是以“心”歸屬于京師，以“身”歸屬于邦國，而“性情”則指向了五方之民。就這樣，他借助了宋學中的關鍵詞，卻賦予他們以類似于大同世界的解釋，從而完成了由內及外、由中國而至于地球的視角轉換。平心而論，廖平無視宋學體用一貫的哲學特質，確有強作解語之嫌。而且，以孔學的經世反襯宋學的虛無，雖體現了孔經可施諸萬世的神圣特點，但這種由救時除弊帶來的急躁，確實會予人以“經世思想是一把雙刃劍,既蘊含著走向近代化的可能性,又承納著衛護封建道統的本然”[55]的感覺。

其次，在廖平看來，理學家往往以貧賤驕人，以道德自高。因此，他將宋儒的“明德之學”比之為“鄉愿”，認為“中儒以鄉愿為道德，動以防弊為說，誤盡天下蒼生”[56]。廖平所言之“中儒”，其實就是明清以來八股取士制度下的大部分儒生。彼時的宋學早已化身為王朝的權威話語，為了早登利祿之途，儒生們會偏離宋學最初立下的準的，是毫不奇怪的。任何富有思想價值的學術都不可能是靜止凝滯的，他既會被解讀詮釋，也會被武斷曲解。宋學亦概莫能外。只不過，對圣人德性的過度解讀，確實容易讓宋學誤入歧途。這種苗頭早在南宋時就已出現，朱熹就強調要通過“懲忿窒欲，遷善改過”[57]才能成為“醇儒”。殊不知，這種以“防敝”為目的的修養論，不僅讓人既“不能達其可達之情，遂其當遂之欲”[58]，也因為過于強調德性修養，而“抽空了道德存在的物質基礎”[59]，甚至以知為行，在晚清造就出了一大批“不能扶危救亡”[60]的亂德之鄉愿。

早在明清易代之際，“清初三先生”就曾在不同程度上糾正過宋學務虛的流弊。不過，隨著清代學人轉身投入訓詁考據一途后，對宋學的批評重點也隨之轉移。以“務虛”而論，作為學界領袖的戴震，他關注的重點早已不是宋學的義理是否有補于實際，而是宋代學人獲得義理的途徑是否可靠。在他看來，只有深明古人的語言文字，才能獲知古圣所傳的“義理”。清儒因能以訓詁文字通古意，故其所得多實，而宋人因不明此途，“恃意為斷”，故所得多虛。由上可知，雖同受“務虛”之譏，卻因所處時代不同，學者們對宋學的關注也不盡相同。廖平所處之世，正值中華文明存續興滅的關節點，大類于明末清初之時，故以實用與否為標尺來評價宋學也是情理之中。

如果說宋儒之過在于務虛，那么清儒之過就在于蒙蔽了孔學的“微言”：
“經學晦塞，說者非迂腐，則固執，其不廢者，徒供行文點染，近來尤為八股蒙晦。公卿略有事業，其得力皆別有所在，無經術治天下之事，蓋視為圣賢事業，非可攀躋。或以為芻狗，不宜于今。且馬、鄭《王制》《周禮》互相搆難聚訟，盤鼎玩好，不可見之施行；如井田封建、九州疆域，譏如議瓜。”[61]
 
強調經學的致用性，其實也是張之洞創立尊經書院的初衷。早在光緒二年，張之洞就在《創建尊經書院記》中闡述過此意：“天下人材皆出于學，學不得不先求諸經。治經之方，不得不先求諸漢學，其勢然、其序然也”。在張氏看來，創辦書院是為了成就人材，而成就人才的根本目的就在于明體達用。通經不只是治學的根柢，而且是達用的前提，“茍有其本，以為一切學術，沛然誰能御之。要其終也，歸于有用”[62]。作為尊經書院中的俊杰，廖平不可能不對恩師的言說有所觸動。不過，與張之洞平論漢宋，甚至更為推尊漢學不同，廖平并不主張漢宋調和論。雖然，廖平早年進入尊經書院時，也有“始覺唐宋人文不如訓詁書字字有深意”之感，但在他后來的治經過程中，還是強調從禮制入手。只不過，“經學三變”之后，廖平治經理念中的經世色彩轉濃。由此，他批評清代漢學家自卑其說，耽溺于故訓之中，以至經學“微言”受到蒙蔽。加之經學內部對“《王制》《周禮》中的制度矛盾”、“歷史上是否曾有井田制”、“九州疆域之所指”等問題一直聚訟不已，造成認知混亂。凡此總總，無不影響了經學的經世效果。

由對廖平上述言論的分析可見，漢宋之學的最大的問題，就是脫離了經學的經世效用。雖然在道咸之后，學界中漢宋調和的趨勢愈加明顯，不過在廖平看來，這種“經書無用，經生乏才”的學術流弊并未有所改變，“上而政府，下而名宿，合成一好好先生太平藥而已”[63]。為了走出的困境，就必須舍棄太平藥，借助諸子學這樣的“奇方”來破譯經學中所包含的“微言”，喚醒經學的經世效用，以“開士智”。不同于張之洞在《勸學篇》中致力于啟迪民智，廖平認為自古“士”為“四民之首”，只有士智大開，才能守住本國的學術命脈。只有深契于孔經中的“微言”，才不會輕視經典。與妄言廢經者相反，廖平認為，當今之世，不應以“以史法讀經”，而應讓學堂仿效漢代博士的專經之道，“以經推經”。其中經學有所成者就可以宰輔牧守授其職。如此一來，就可實現“經正則庶民興，天下平矣”的目標了[64]。

綜括言之，從對漢宋之學的批評到提出以子學來提振經學的經世價值。這一駁一立的理論背后，其實都是廖平對本國經學之“道”的信心。觀廖平所論，確實有自我催眠的成分，但我們也不能忽略，在他反復論證、重申孔學宗旨的過程中所體現的“信者得救”意識，這是對傳統今文經學思想的延續與回應。
 

五、余論

 
 廖平突出孔子作為圣人的這一特質，是為了解決兩個問題：一是今古文經學中的孔子形象；二是在西學沖擊下的經學價值。兩個問題前后相續，不可分割：強調孔子是為后世制作六經的圣人，而非文獻整理者，這是解決第一個問題；借助對六經微言的解讀，從而確定經典的價值，這是解決第二個問題。

將儒家單列一門，并在“三變”之后語多譏貶，則體現了廖平的經世苦心。當中西“學戰”之時，以儒家思想為代表的中學隨時面臨著被否定和解構的危險，為了找到一個既能解釋中國落后，又不至于動搖中國文化根基的理由，廖平不得不將儒學作為孔學中的“子系統”，將中國落后的原因歸結為儒學對孔學的“狹義理解”。這種“狹義理解”包括兩方面：一是沒能理解孔子的“微言”，在文本上壓縮了經典的詮釋空間并扭曲了經典的詮釋路向，導致理論錯位，忽略了經典對后世的指導價值；二是不知孔子作為圣人的不可及之處，倡言圣人可學而至，人人都可代圣立言。

為了徹底改變這一局面，就必須改良經學，“證明新義”。所謂“新義”，即孔子的“素王改制”之旨，所以“知圣”是第一要務。反觀儒家，雖然在存經一事上居功至偉，但卻忽略了孔子為后世制作的苦心，對于無法解決的經學問題，要么存而不論，要么論而不合。如此一來，六經的價值也在后世的爭論中被一再削弱。因為儒家的曲解，所以導致了孔學的“微言”不顯，終于造成了中國人才匱乏，并在近代以來被“化外之邦”反超的局面。

“登崩之異，學者當為其難”[65]。不抑儒，則經學乃至整個傳統文化體系的地位都將岌岌可危；不尊孔，不惟中學有解體分裂之憂，而且還有亡國、亡種之虞。如果說尊經與尊孔是廖平孔經哲學體系中的一體兩面，那么抑儒就是凸顯二者的不得已之舉。生逢古今中西之大變局，惟有求得自救之方才能換來本國文明生機的延續。廖平沒有選擇尊儒的坦途，而是不避其難，開辟出了一條抑儒尊孔的蹊徑。在這里，他守護著孔學心脈，并等待著黎明的到來。