這20年的問題要放到一個更長遠的背景里來看。1981年10月的會我沒趕上參加，當時我剛剛畢業，在辦理手續中，也沒有經費支持，所以就沒去。當時我在家寫《朱子新學案》的書評。現在回過頭來看，1980年到1981年，我的一些重要的工作其實已經開了頭。這期間我已經完成了我的第一部著作《朱子書信編年考證》，這本書的初稿在1981年春天已經寫成，真正出版卻要到1989年。寫這本書的同時，我也在寫我的研究生論文——《論朱子理氣觀的形成與演變》，也就是后來我博士論文第一部分理氣論四章中的第一章。當時我對朱熹研究的方向、特點和水準都已經表達出來。我研究生論文答辯的時候，主席是任繼愈先生，他給我的評語我就記得兩句話：“有說服力，有創造性。”因此，雖然沒有參加1981年的會議，但是我當時已經站在了這個時代朱子學研究的前沿。1982年以后我繼續攻讀博士學位，就專心處理整個朱子哲學的體系。1985年完成的博士論文，入選中國社會科學博士論文文庫，1988年出版。陳榮捷先生1987年為我的《朱子書信編年考證》作序，1989年又為《朱子哲學研究》寫了書評。陳先生是世界范圍內朱子學的權威，他對這兩本書的肯定和推崇反映了我當時的研究在世界范圍內所占的地位。當然，我的研究也受到國際交流的影響。我研究生時代在北大已經能看到日本的《東方學報》。當時日本學者在做關于朱子門人的考證，如田中謙二《朱門弟子師事年考》。我當時也想做這個工作，后來我一看日本人做了，《朱子語類》就不做了，轉而做朱子文集的研究工作。

以中國學術發展史為基點，聯系我自己的工作，我認為宋明理學研究在80年代最有代表性的成就就是我們攻克了朱子哲學這個硬骨頭，在世界學術的范圍內占據了朱子學研究的高地，超越了西方、日本和港臺地區。如張立文先生1981年出版的《朱熹思想研究》，蒙培元先生的《理學的演變：從朱熹到王夫之戴震》，其重心也是朱子。實事求是地說，整個80年代對朱子學的研究，就對后來研究的影響來看，最有代表性的應該是我的兩本書。

一般來說，人們只知道80年代出了《宋明理學史》，是社科院歷史所的侯外廬先生帶領他的學生編寫的，主要是邱漢生先生負責的。但是今天我們從整個中國學術發展史來看，比如任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》，侯外廬過去編的《中國思想通史》，以及《宋明理學史》，這種用通史的形式來推進研究的形式，應該說到了20世紀80年代中期已經走到盡頭了。老一輩的學者很喜歡寫通史，從原來立足于滿足本科教學的通史，發展到深入專業研究領域的通史，如《宋明理學史》比我們一般的大學教材顯然要深，人物也多，歷史背景剖析得也比較細。可是對于專業研究來說，通史寫作這條路已經走到頭了。任先生主編的《中國哲學發展史》在80年代前期發揮了很重要的作用，但是后來很難繼續下去。當然為了滿足部分讀者的需求，這種通史還可以繼續寫下去，但是在中國哲學專業領域內，這一時期專人、專書、專題的研究已經遍地開花。《宋明理學史》也是這樣，它出版的時代更晚，到了80年代中后期。這個時候的研究，拿朱子學舉例，張立文、蒙培元以及我本人都已經出版多部著作，即便是較有深度的通史寫作也已經很難代表專業領域的研究水平，更不能代表研究前沿了。學術的發展終究要走到專人、專書、專題研究的道路上來。

接著我們講90年代。這一時期宋明理學的研究最主要的成績是王陽明哲學研究的突破。我們對陽明哲學的研究也站上了與上一個時期朱子學研究相同的高度。我在1991年出版了《有無之境》，從文獻上和哲學上將陽明哲學提升到較高的研究水平，突破了港臺地區新儒家心學的研究和日本百年來的陽明研究。這本書涉及到了陽明學幾乎全部的文獻問題和內在的哲學問題，我對這些問題都提出了有意義的考證和解決，并且有了跟西方哲學比較的視野。后來楊國榮的《心學之思》也出版了，也是講陽明哲學，他更多的是在東西方哲學的比較中加深對陽明哲學的理解。我那時候更多的是用了存在主義的觀點，楊國榮的書則開始注重哈貝馬斯等人的哲學。我的朱子學沒有在比較的視野中進行詮釋學的展開，是因為朱子的材料太多了，年代的問題，文獻的問題，還有哲學體系的問題，處理不過來，沒有時間再去跟西方哲學進行比較。而王陽明的材料就是這些，我就有空間來展開中西哲學的比較和詮釋。寫這本書的時候也正好趕上80年代后期“文化熱”的時代，大量西方哲學經典，特別是20世紀的西方哲學著作被譯介到國內，給我提供了很大的便利。《有無之境》出版后，我也沒想到居然還有我們沒有看到的材料。90年代初，吉田公平送給我在日本保存的王陽明文獻，即《稽山承語》和《遺言錄》，這是在《陽明全書》里沒有的材料。日本學者研究時都是個別的引用，沒有一個整體的輯佚工作。于是我立刻開始做輯佚，這算是《有無之境》的后續工作。這也促進了日本學者更加重視保存在日本的陽明學資料。除此之外，還有關于王陽明的文獻整理也取得重大突破，比如浙江整理的《王陽明全集》，后來還出版了黃宗羲、劉宗周等人的文集，這都是宋明理學的范疇。總體來說，90年代我們完成了對王陽明的全面研究，甚至后來居上超過了日本的陽明學研究。

進入21世紀后，朱子后學和陽明后學的研究承接了之前20年的朱子和陽明研究，成為宋明理學研究的主要戰場。這一時期浙江推動了陽明后學文獻的整理，開啟了這20年研究的一個新領域。這一時期涌現的一批研究成果學術質量都比較高。我自己并沒有親身去做很多的陽明后學研究，我在90年代初出版的《宋明理學》一書已經處理了一些陽明后學的人物，但還不是真正細部的、整體的研究。如果說我也起了什么作用，那就是我的博士生在這20年間基本都是做陽明后學的。另一個是朱子后學的研究，相對于陽明后學的研究起步晚，受到的關注少。這也是因為哲學界的力量主要都集中在陽明后學的研究，包括陽明后學文獻叢書的整理出版。當時我在這個領域的貢獻主要是推動建立了朱子后學研究的課題。當時我和朱杰人非常關注朱子后學研究的布局，很多年前我們就想以南昌大學為基地開展朱子后學項目的研究。我們當時也為他們尋求資金支持，雖然沒有成功，后來他們申請了國家社科基金的重大項目，一舉成功。這個項目的成果現在來看還不是很明顯，但是項目已經落實，我相信各種成果會陸續被大家看到。這個研究的風氣也從江西開始，帶到了福建和其他一些相關的地方。陽明后學和朱子后學的研究在整個宋明理學的研究中占據的領域比較大，也是主要的學術增長點，它們不是對一兩個人物及其思想的研究，而是具有一定的整體性和全局性。

在這20年里，宋明理學研究中還有一個重要領域也漸漸明朗起來，那就是明末清初的理學。一般來說，陽明后學的時間下限是到萬歷年間，朱子后學的時間下限差不多是元代。當然明代朱子學也可以研究，但是沒有被作為朱子后學來研究。承接著陽明后學的研究，明末清初理學的研究可以說是方興未艾。80年代的《宋明理學史》里已經處理了一批人物。到了1986年，辛冠潔、葛榮晉等人組織了《明清實學思潮史》的寫作。在這個框架內，他們著重突出了明末清初的理學研究，當然他們不用“理學”這個詞，而是用“實學”，這個概念當時引起了一些爭議。講“實學”，暗含了一種反理學的傾向。當時姜廣輝就寫文章反駁，認為“實學”的概念是理學家最先用的。二程、陸九淵、朱熹都講實學的。理學中本來就要講實學，但是將實學作為一個特定時代思想的概括，而且認為它是反理學的，就不合適了。我當時主張，明末清初這個時代的思潮不能說是反理學的，不是外在的對理學的批評，而是理學內在的自我反省。明末清初這一段，我在80年代初就做了方以智的研究。1986年我差不多做完了朱子學的工作，接著做明末清初陸世儀、陸隴其、黃道周的研究也是順理成章的。當然最具代表性的還是我在2004年出版的《詮釋與重建：王船山的哲學精神》。我自認為這本書還是有意義的，做了奠基性和核心性的工作。在研究方法上，此書一反傳統的研究范式，如啟蒙的范式、反理學的范式。我將王船山放在整個道學的傳統里研究，關注他和朱子學的關系，我提出的論據論斷應當說是無可反駁的。在文獻上，王船山的文字比較難懂，我對于他的重要的思想資料進行了逐句逐字的疏通和解讀，就像牟宗三在寫《心體與性體》時將二程的資料逐條疏通一樣；但是我與牟宗三不同的地方在于，我對材料沒有先入為主的成見，而牟宗三則是先有了基于自己的哲學體系的成見，難免偏頗。還有很多人抓住王船山的一星半點資料就談他的哲學命題，不顧上下文語境就進行自由發揮，這也是不對的。我一直主張：“好學深思，心知其意”，因此在沒有先入為主的成見下，我對王船山的重要材料進行系統而細致的解讀，真正了解了王船山哲學的內容和實質。從這方面來說，我想我是做了一定奠基性的工作的。與我對朱熹和王陽明的研究不同，我沒有把王船山的思想徹底做一遍，而是抓住其哲學體系，進行精準突破。因為王船山的材料很多，內容也很多，可供研究的東西極多。我精力有限，抓住哲學體系這一核心，做好奠基性的工作，以待后學進一步發展研究。《詮釋與重建》這本書加上我以前寫的有關二陸、黃道周、方以智等人的論文，可以看作是我對明末清初理學研究的推動。超出我個人的成果之外來講，這20年間對于明末清初理學的研究，可以說還是方興未艾。比如陸世儀、陸隴其一直以來不太受重視，而我對陸世儀的評價很高，認為他是明代朱子學的最高峰。對這一時期其他人的研究也還不夠，因此我也指導我的博士做明末清初的思想研究。這個領域，不是朱子后學，也不是陽明后學，但它是非常重要的一個時代思潮。明末清初涌現的思想家的數量和質量，絲毫不遜色于兩宋和明中期。與朱子學、陽明學不同的是，朱子和陽明的學問傳承，其后學大多體系不大，而明末清初的思想不少人的思想體系頗大，出了不少著作等身的通才型思想家，如明末三大家、二周、二陸等人。我只是做了王船山的研究，還有很多研究應該展開。比如方以智的文獻現在整理得很好，但是還應該進一步推進他的思想研究；我也看到貴校杭州師范大學也在推動和地方的合作，前不久出版了《陸隴其集》。現在研究勢頭很好，大家都在關注。這些人也是你所倡導的“江南儒學”范疇內的思想家，因此他們會在多重意義上得到重視。

以上就是我對這40年間，尤其是近20年宋明理學研究的總結，其中的問題我只說一點。目前來說，全國范圍內哲學學科的碩士點和博士點非常多，研究也五花八門，但是有效的學術增長點還不夠。很多人都不看別人的研究，隨便抓住一個思想家就開始寫，或者老師隨意地指派某個思想家讓學生去做，這顯然不符合學術規范。我們應該了解學術史，清楚地知道哪些問題解決了，哪些沒有解決，哪些問題的詮釋還有空間展開，哪些問題以目前的條件還不容易展開，這都是必須要去了解的。以上是我對第一個問題的回應。

“國學”這個概念在中華人民共和國成立以后就很少使用了。有人做過相關統計，1949年以后我們的報紙雜志中很少出現“國學”這個概念。我不敢說完全沒有，但肯定是極少的。據我所知，比較早重提這個概念的是湯一介教授，他在1984-1985年左右在深圳幫助深圳大學組建了國學研究所。按我的理解，當時重提這個概念的目的是嘗試從舊的研究范式，即50年代以后的30年間的研究范式里面擺脫出來，部分地回到三四十年代甚至更早的研究范式中去。比如清華國學院、廈大國學院、北大國學門，都是在20世紀20年代建立的。擺脫了此前30年的枷鎖或者說束縛，學者們很自然地去回溯當初沒有受到枷鎖束縛的研究范式，其中一個就是國學的范式。湯一介先生的父親湯用彤先生早年在東南大學，后來在北大，他們那一代的學者就跟國學的范式相關。由于家學淵源，湯一介先生在改革開放以后就會自然地想到那樣的范式，提倡學界回到或者說部分地回到我們已有的國學范式中去。當時正好“文化熱”襲來，“國學”這個概念或者說范式并沒有得到展開。

再后來，大概到了1990年的5月，當時《光明日報》的年輕編輯與遼寧教育出版社合作出版“國學叢書”，第一輯出版10冊，請了張岱年先生做主編。張岱年先生就給我分配了任務，讓我撰寫《宋明理學》一書。我當時并沒有太在意“國學”這個字眼，而是立意將它寫成本科高年級學生和研究生的教材。在此之后，整個90年代接連出現了好幾種以“國學”或“國學大師”為名的叢書。我對這個現象的理解，是“文化熱”過去以后，大家都在尋找新的出版增長點。80年代最時髦的出版增長點是西學的譯介，這個熱點過去后，出版行業開始進行自覺的行業轉向，于是就找到了“國學”。1993年開始，在北大出現了一次小范圍的國學熱，具體情況我不詳細說了，大家可以看我的文章《九十年代步履維艱的“國學研究”》，刊登在當時著名的《東方》雜志上。那是一次小“國學熱”，我認為也沒有真正“熱”起來，但是引起了一些爭論和討論。這次討論里，大多數的意見是批評、諷刺甚至批判國學的，批評國學這個概念含糊不清、或是與社會主義文化是對立的。在我的印象里，北京的學術圈里好像只有我寫的這篇文章是站在守護“國學”的立場的，對當時的各種關于國學的議論都做了回應。當然，我也受到了一些批判，跟我一起受到批判的還有湯一介先生和季羨林先生。但是總體來說，我的觀點還是被不少人認為是公允的。后來我和其他幾個學者在《孔子研究》1995年第2期上刊登了一組關于“國學熱”的討論文章，回應了這些批評之聲。這是新世紀以來“國學熱”現象的一段前史。

與學術界爭論不休的狀況形成鮮明對照的是社會層面對待國學的態度。90年代后期，學術界以外越來越多的人開始擁抱國學；進入新世紀之后，更是達到了一個高潮。在中國崛起、經濟高速發展的背景下，各行各業的人士，如企業家、媒體工作者、中小學教師等等都開始關注國學。由于大眾的參與，社會上甚至掀起了興辦國學學習班的熱潮。這個時代風潮不是自上而下的，而是正相反。大約從2005年開始，有了從上對下的呼應，最突出的就是《光明日報》“國學版”的開設。通過在中央媒體開設國學專版專欄的途徑，來表達官方對傳統文化的支持態度，同時注意對“國學熱”的積極引導。

2009年我轉到清華國學院，在國學院成立大會的前一周，我在《光明日報》“國學版”發表了整版的訪談。我介紹了20世紀20年代國學研究機構出現的學術背景和變化趨勢。對于清華國學院的復建，我們提出了這樣一個口號：“中國主體，世界眼光。”國學研究院院長的身份給了我一種指引，引導我比以前更加關注“國學”這個概念的內涵外延、歷史由來。后來我也寫了一系列文章，去回應國學熱引起的各種問題，并上升到中華文化復興的高度去論述。這就要談到為什么要立這樣一個口號。我們建立國學院，既然冠以國學之名，就要站在以自己為主體的立場，站在本國學術的立場上，國學就是本國固有的傳統學術。如果叫別的學院，那么也是可以平等地對待各種研究領域，包括對中國的研究，對外國的研究，甚至做比較研究。既然叫作國學院，那就是對本國學術的研究。其次，要站在本國的立場上來研究，而不是站在外國人的角度和立場上來研究，國學不是日本人怎么研究中國、韓國人怎么研究中國、歐美人怎么研究中國，而是依據我們自己固有的學術傳統如何研究中國。要么不用“國學”這個概念，用了這個概念，內涵就決定必須如此。

但是另一方面，清華國學院的國學研究從來都不是脫離世界視野的。清華國學院從成立伊始就開始關注西方漢學和東方學這樣的國外學術體系。漢學（Sinology）是19世紀在歐洲興起的對中國的語言、宗教、藝術等領域的研究，它在傳入中國前已經形成了自己的學術傳統。并且最重要的是，西方漢學已經開始利用近代西方新興的相關學科的方法進行研究，這對清華國學院的學者產生了深遠影響。王國維對出土文獻的研究本來就與伯希和等西方學者的研究相關，同時走在了世界學術的前沿，他的研究也借鑒了很多西方哲學的理論。陳寅恪早年留學歐洲，接受了德國東方學的傳統，精通多門現代語言和古代語言，通過比較語言學來研究佛教文獻和邊疆史。因此，清華國學院雖然用的是國學的名稱，但是始終與世界范圍內的漢學、東方學聯通，國學院的學者都是有世界視野的。我們也要承認有些與王國維、陳寅恪等清華導師同時代的國學家沒有這個世界視野，他們是繼承了清代的小學、考據學作為他們國學研究的基礎的。可以說，老清華國學院的世界視野是他們所特有的傳統，與其他同時期的國學研究相比，他們自己有這樣一種明確的自覺，并形成了鮮明的特色。

接下來就要談談中國哲學與國學的關系。在我看來，國學里面肯定就包括了中國哲學。章太炎在日本的時代已經開始講國學了，后期專講國學，在1922年出了《國學概論》這本小書。他從四部來談國學，但是與四部分類法稍有不同。章太炎認為國學的內容是經學、哲學、史學和文學，這顯然是將子部與哲學對應。其實子部很雜，很多內容都超出哲學的范疇。當然《漢書·藝文志》“諸子略”的主體部分還是能被當作哲學來看待的。雖然子部不都是哲學，集部也不都是文學，但是像章太炎這樣在文化立場上相對保守的人物都直接用西方的學術分科的概念來講國學，從這個意義上講，我們今天也可以說中國哲學是國學的一部分，在傳統的四部中，特別是子部中的一些文獻對應著中國哲學。

我自己的專業毫無疑問是中國哲學，但是因為我的身份，需要時刻關注有關國學的討論，如國學的概念、分類、發展歷程、與時代的關系等問題。我對國學的關注和寫作更多的是在文化研究的領域里，我對近代的研究也會涉及國學的學術史梳理，但我自己本身的學術研究還是在中國哲學這個領域。

這個問題我沒有想過，但是我想你的這個判斷應該是對的，近20年仍然存在著反傳統的思潮。如果跟八九十年代相比較，我覺得現在的反傳統思潮主要是在一部分知識分子當中存在。在大眾的層面，可能個別現象總還會有，但是總體來說大眾并沒有什么反傳統的思潮。他們更多是從自身需要的角度，去吸收傳統文化的資源。而不少知識分子，尤其是高校的知識分子是在八九十年代成長起來的，那個時代最流行的還是反傳統。但是時代在變，這些人可能沒有怎么變，他們原來可能也不是很激烈，但是后來也沒有人能說服他們，或者他們也沒想改變自己，因此就依然在堅持反傳統。

這20年來的客觀環境，包括政府的文化主張，應該說都是強調要繼承和弘揚中華傳統文化。雖然我們也總說創造性轉化、創新性發展，但這都是以肯定、繼承、弘揚傳統文化為前提。同時也有一些新的說法，比如“堅守中華文化立場”“禮敬中華優秀傳統文化”等，都是最近幾年出現的。當然官方的這些聲音，在一定程度上也約束了學術界、文化界內一些知識分子的反傳統沖動，他們不能像20世紀80年代那樣可以自由發揮，把反傳統思想加以擴大。這些年我們對反傳統的批判也形成了不少論述，雖然他們并不接受，但也很難一一反駁，當然我們也并沒有說服他們。這樣的現象現在存在，以后也會繼續存在。如果說近20年的反傳統思潮與過去的有什么不同，那就是層次不同。反傳統的力量在80年代是全體性、全民性的，包括民間都受到影響。90年代后期，民間再一次解放思想，將反傳統思潮也當作“土教條”摒棄了。“百家講壇”一講課，大家都來聽，思想越來越解放。所以現在只是一部分知識分子保留反傳統的主張，反傳統本身已經不再是社會的焦點。但是保留這種主張我認為也是合理的，社會不可能只有一種看法，觀點一定是多元的。1999年最后一天，我寫過一篇文章登在《人民論壇》，我認為傳統與現代的這種緊張關系，到了新世紀應該要告一段落了。我們迎來的應該是新的問題意識和討論，我認為這是種進步。盡管這樣說，但并不等于這個問題完全解決了，也不是所有人都達成共識了。社會還是會存在多元的聲音和不同的意見，需要大家互相理解，理性表達。觀點不同，可以在學術層面上展開討論，而不需要用政治的方式去曲解對方的觀點。

關于中國和世界的關系，至少有兩個層面：一個是政治經濟上交往頻繁，全球化深入發展；另一個則是文化上的。兩者發生作用的層次不一樣，也不具備共時性。全球化對中國哲學的多樣性和豐富性是否有什么作用？我想這是需要關注的問題。因為一般講的全球化主要是經濟的全球化，從20世紀90年代開始就受到大家的關注。但是全球化運動進入新世紀后，帶來了一些文化上的結果。所以，我想如果要說中國學術和中國學術話語受到全球化什么影響，并不是受到經濟、技術、資本、市場等要素全球化的直接影響，而是受到全球化運動所激起的一些文化結果的影響。

以歐洲學者的視角看，20世紀90年代初以來的全球化，很大程度上是以美國為主導的全球化。盡管全球化在資本、市場、技術等層面向全球擴展，連成一體，但是其內部結構是不均衡的。全球化是由美國的霸權主導來設計和推動的，其帶來的文化結果就是美國文化隨著經濟全球化的浪潮向外擴散，變成一股不可忽視的文化力量。不管這種文化是主觀的還是客觀的，這股文化力量造成的結果就是覆蓋了那些跟美國文化不同的文化，那些被全球化的地區的文化。首當其沖對這個作出反應的是歐洲。歐洲人明顯感到全球化是由美國設計、發起和主導的，而且美國文化的力量非常強勢，因此歐洲人有危機感，即怎樣守護自己的歐洲文化不被全球化所帶來的美國文化覆蓋。由于歐洲的聲音比較強烈，尤其是法國，因此在本世紀初，聯合國教科文組織多次頒布文件來面對這個問題，以肯定多元文化的存在。本來在美國的大學和研究機構里就有專門的領域講多元文化。現在在現實社會層面，歐洲這些國家，尤其是法國，就利用聯合國教科文組織這個平臺大力推行多元文化，來抵抗美國文化的全球化。

另一方面，研究全球化的學者也發現，與全球化并行的另一個過程是本土化。隨著全球化的深入發展，研究全球化的文化學者和人類學家，發現這個全球化的文化結果并不僅僅是美國式的或者西方式的globalization；在這個過程中，文化上的本土化傾向也在加強。因此，他們發明了另一個詞，叫glocalization，將global和local結合起來。這方面的傾向不見得是依賴于法國為首的這些歐洲國家對美式全球化的文化抵抗，而是全球化的過程本身就帶來了本土化。因此我們就看到這樣一種情況，包括歐洲在內的很多地區，他們的文化并沒有立刻被美式文化全面覆蓋；相反地，在這些地區出現了對本土文化的更多關注，甚至回歸本土文化。

對于全球化影響中國學術這一問題，也要從這個角度來看。一方面，以美國文化為代表的西方文化隨著全球化進入中國，通過各種各樣的形式，包括電影、流行音樂等流行文化，英語學習自不必說。同時，中國也產生了對民族文化回歸的傾向。民族文化的回歸借助了中國經濟崛起的勢頭，而中國經濟的起飛也是搭了全球化的便車，所以民族文化的回歸跟全球化不無關系。這也不僅僅只是中國自己經濟崛起帶來的文化自信，而是也應該屬于我們剛剛講的glocalization的情況。中國崛起帶來的文化自信的恢復，同時也符合全球化和本土化互動的世界大潮流。

如果從這個角度看，就可以把20世紀初中國出現的一些動向歸結在這樣的宏觀背景中來加深理解。比如在世紀之交出現的中國哲學合法性的論爭，好像有人將我的文章也算在對這個問題的思考中。其實我本意并非如此。我是1999年寫的總結百年中國哲學的文章，跟他們后來講的方向并不一致。講到中國哲學的合法性問題，我本來是從西方的學術文化建制和教育建制在近代中國的引入而在中國哲學領域產生的一些問題講起，包括馮友蘭先生他們那一代對什么叫中國哲學的思考。我并沒有一定要反對所謂“漢話胡說”，反對使用西方的哲學范疇來研究中國哲學。我并不是這個意思，但是所謂中國哲學的合法性問題后來就發展成這樣一種說法，即不贊成百年來我們借助西方哲學概念范疇、以西方哲學為背景來研究中國哲學，甚至要抵抗西方哲學。我并不是這個運動的發起者，我只是從哲學學科本身在百年來的變化和成長來講的。這么來看，反對“漢話胡說”似乎就跟我們剛剛講的在全球化進程中回歸本土文化相呼應。不過這個現象慢慢過去了，雖然還有零星的人可能還主張這種觀點，但是我想哲學界和研究中國哲學史的大多數學者，都對這個問題有所反思，但并不持這種觀點。我們還是主張重視把東西方文化、東西方哲學聯系起來進行中國哲學的研究的。這是第一點。

第二點就是經學的崛起。這跟你的第二個問題有關。國學和中國哲學的關系，在特定的意義上，就變成了經學和中國哲學的關系。經學的興起有國學興起的背景。國學沿用四部的分類，第一個就是經學。可是國學在大眾的觀念中，尤其是一般媒體對國學的用法，還是用來籠統指代中國傳統文化，并沒有細分。隨著國學的聲音在學術界越來越大，原來國學里第一重要的部分——經學——就不得不受到重視；恰好在20世紀90年代末，對經學的研究，也已經開始了。社科院歷史所依托以前《中國思想史》多卷本和《宋明理學史》的傳統，開始做《中國經學思想史》的項目。這可以看作是經學研究復興運動的開始。20世紀80年代對于“經學哲學史”也有過零星的努力，但是談不上學術思潮，比如朱伯崑先生的四卷本《易學哲學史》，僅僅就易學一個領域來研究。盡管它蘊含了經學哲學史的研究路數，但是并沒有真正擴展開，沒有后繼者，可以說一枝獨秀，并沒有開枝散葉，是一個特例。到了90年代中期以后，對于經學的提法就是“經學思想史”。學術的內在理路中也存在著重新認識經學的需求。對于經學的資料采用近代的學術概念，如哲學史、思想史的概念進行研究。到了新世紀以后，連經學哲學史、經學思想史也可以不提了，而是要求回歸經學的傳統研究。這成為21世紀初的一大學術潮流，與全球化帶來的雙重并行的兩個趨勢，尤其是回歸本土文化的趨勢也是相合的。

所以，如果說全球化給我們帶來了什么，我想這兩點應該能說明問題。它是曲折地帶來的，而不是直接由西方化帶來的。在中國哲學的領域來說，本土文化的回歸就是經學回歸的問題。時至今日，它依然是一個很重要的、不能回避的問題。學者的看法也有不同，比如現在的經學要不要恢復到原來的樣子？經學研究和中國哲學研究是什么關系？像楊國榮還是堅持中國哲學的研究路向，而不應該盲目地回歸經學傳統。但這也并不能代表整個中國哲學研究界或中國學術界的看法。

還有一部分的學者開始提倡中國經典詮釋學。其緣起是，我們有些學者關注西方所關心的問題，也嘗試將這些問題移植到中國的語境下來進行思考。雖然大多數這樣的學者，他們自己對西方學術的了解是不夠的，比如詮釋學，以前譯作解釋學，它到底是講什么的，我覺得早期移植中國的提倡者大概基本沒有了解，只是看到有這種口號，就想把它移植到中國來，作為中國與西方共同思考的問題。雖然存在對解釋學，尤其是哲學解釋學一知半解的問題，但是他們確實推動了中國思想史、中國哲學史中關于“經典詮釋”的研究。在這個口號下，經典詮釋的研究在今天可謂方興未艾，成為一大學術增長點。

我們知道，中國文化中經典的體系相當龐大，所以每個學科自己的經典的詮釋研究，全都成為學術增長的課題。比如朱子學研究中的四書學，就是在這個口號下得到顯著推進的。因為陽明學不太重視經典詮釋，而朱子學對詮釋學的重視是最突出的，從南宋一直到元明的朱子后學都非常重視對四書等經典的詮釋。這里面能做的課題很多，也滿足了我們現在這么多博士生的研究需求。我自己沒有專做朱子四書學方面的研究，但是廣義的經典詮釋我也參與了一點工作，就是王船山那本書。我當時看到的經典詮釋都很空泛，到底應該怎么研究？我就把王船山對經典的詮釋作為個案，作一個研究的范例。

在這樣的學術潮流中，對經典詮釋學的研究慢慢地不再是以前中國哲學的學者對《四書集注》的那種研究了，而是更多地回歸到漢代和清代的經學傳統中，即以小學為基礎，以訓詁考據為主要形式，延續傳統經學關注的問題，來構建一個學術體系。中國哲學的問題是在對西方哲學的學習和對照中產生的。而經學所關注的問題，是原來經學系統里的問題，不是中國哲學研究中的問題。研究經學的聲音越來越大，這個問題還在討論中，這種論爭類似于以前的漢宋之爭。我們回到20世紀早期的國學，它的第一個開展階段，就是章太炎所代表的注重小學、考據的那種國學。只有掌握了小學，掌握了訓詁、考據才能被稱為國學家，沒有這套研究方法就不是國學，就不是國學家。這其實只是國學的第一階段的形態。后來清華國學院的王國維、梁啟超等人，都不算是這個形態的國學家。王國維的學術那么廣博深刻，他所代表的國學形態已經超過了章太炎僅僅停留在小學基礎上的那種國學研究形態。梁啟超雖然對清代考據學了如指掌，但是他走的也不是這個路子。他后來在清華講儒家哲學，很肯定中國哲學的研究方法。但是我們現在碰到的回歸經學的情況，還只是結合了近代國學的第一階段的形態，還延續著對那種國學形態的認同。這就使得很多關注經學研究的學者，他們的研究逐漸偏離中國哲學研究，研究方法回歸到漢代、清代的考據學方法。這種現象造成的結果是，這個研究理路做出的成果學術性很強，但是思想性和哲學性較差。對中國哲學界來說，如何接納、怎樣認識和對待這個問題，是有不同意見的。一部分人還堅持百年來中國哲學的研究方法，并且用這樣的方法去研究經學的資料。比如朱伯崑先生，比如《中國經學思想史》這些研究。最終這兩派就可能變成了考據和義理之爭。就我個人來說，經學的崛起、經典詮釋學的興盛，造就了大量的學科增長點，解決了很多博士生的選題問題，這是積極的一面。我自己當然還是屬于哲學派、義理派的立場，也認同考據派在學術上的積極作用，但這20年來關于這兩派的討論可能還是需要進行一番梳理，挑選其中重要者結集出版來讓大家進一步認識和討論這個問題，力求在學術層面上達成共識。

如果就這兩本書來說，我覺得兩方面都有。我們的專業以前叫“中國哲學史”，后來教育部改了專業體系，叫作“中國哲學”“外國哲學”。專業名稱也好，教研室也好，以前都加“史”字。我們的前輩馮友蘭先生、張岱年先生都是自覺地做中國哲學史的研究，所以我也是如此。作為哲學系來說，跟中文系不是培養作家一樣，哲學系也不直接培養哲學家，而是給哲學工作者提供各種專門的知識，特別是哲學史的知識。

就我自己來說，從20世紀80年代末開始，我還有一項工作就是對中國文化的宏觀思考，這不是中國哲學史那種學術研究。80年代我們接觸到很多啟蒙思潮、西化思潮，從80年代后期到整個90年代，我一直在回應這些反傳統思潮。我在文化方面做的一些工作后來集中體現在《傳統與現代》中，這本書很早就翻譯成英文，在荷蘭萊頓的博睿（Brill）出版社出版。這還不是你說的那種在哲學史之外的哲學建構。

我的哲學建構也有不期然的因素。我在2013年左右看到李澤厚的書，他提出的口號就是“該中國哲學登場了”。我想，他在說這個話的時候，應該自認為是在“登場”或一直“在場”的狀態中。因為我對李澤厚的東西一直都比較關心，所以他現在呼吁這個問題，我覺得這個呼吁很好，應該響應他的呼吁。我的一個直接的思考點是對他的“情本體”論持有懷疑態度。既然他已經“登場”或一直“在場”，并且拿出了自己的體系，尚且不為我所滿意，那么我也可以順勢提出我自己的主張和體系。所以我提出“仁學本體”論來針對他的“情本體”論，花了一年的時間寫了《仁學本體論》。一方面，這是響應他的號召；另一方面，在具體內容上，我也提出了跟他不一樣的新的建構，當然也是以儒家思想為本。李澤厚的“情本體”論說復雜也復雜，說簡單也簡單。他的理論中相當一部分內容還是從歷史唯物論的基本立場發展出來的。再加上他美學家的身份，所以對情感的關注就構建出這一套體系。我對這個問題的思考肯定是從儒家文化自身出發謀求一個新的展開，這種新的展開在某種意義上也是馮先生所說的“接著講”。所以我用的也是馮先生建構體系的話語形式：他是“新原人”，我是“新原仁”；他是“新原道”，我就是“新原德”。從謀求思想的新發展來說，我這也是對馮先生的繼承和“接著講”。但是我的體系具體來說跟馮先生的并不一樣，因為還是針對李澤厚的“情本體”，所以說的還是“仁本體”“仁體論”的思想。從這點來說，如果沒有李澤厚的呼吁和對我的激發，可能就沒有這本書的問世。因為這并不是我預想要寫的書，它不在我的計劃之內。我是看了李澤厚的書之后才奮起著書的。這本書可能就屬于不期然的結果。

而《儒學美德論》這本書，就是我的“新原德”論，確實醞釀已久。1989年我在東西方哲學家會議上看到麥金泰爾研究孔子的論文，講的就是儒家的德性倫理問題。90年代初，我去哈佛開會，有一些學者朋友就特別強調麥金泰爾、桑德爾，這些人的思想被美國學界認為是社群主義思潮。我一直很關注這個問題，因為德性倫理或社群主義的取向很適合對儒家思想的研究。1999年我到香港中文大學講先秦儒學、講孔子，都是從德性倫理的角度來講。在內地沒有這么講的，內地中國哲學史學界也沒人重視這個問題，我們以前講儒學史也不這么講。我在香港講，是因為香港中文大學哲學系本來就有這類政治哲學、倫理學的課，本科生就已經接觸過這些政治哲學的課程。后來我也寫了孔子和亞里士多德《尼各馬可倫理學》的比較研究。2008年左右我推動了兩次東西方德性倫理和儒家倫理的討論，一次在北大，一次在清華。這樣說來，我的《儒學美德論》就不是偶然的，而是在很長的時間里有意識地做著準備。這個工作主要針對的是美國的政治哲學和倫理學動向，因為德性倫理的理論在當代美國的政治哲學和倫理學界被視為對自由主義的重要回應，當然這個動向本身就跟儒家有親和性。

這一年來對新冠疫情的應對，在東西方世界產生了很強烈的對比。西方本來擁有最好的技術和條件，從醫療能力、醫院設備、醫護人員的業務水平都是高水平的。但是我們看到，即便擁有這么好的條件，西方在應對新冠疫情時還是不斷出現重大失誤，尤其是美國，幾乎是全面敗退。而東方的世界遭受到的沖擊，相對來說要小得多，人員損失也少得多。這應當是一個值得人類反思的歷史時刻，但是現在看來西方世界還沒有意識到反思的重要性。另一方面，我們也看到了美國的政治斗爭，包括特朗普和媒體的斗爭、美國兩黨間的斗爭、以及少數族裔的斗爭都已經擺在臺面上，美國自己暴露了自己很多問題。以前如果有人說美國媒體都是假新聞，會被說成是共產主義對自由世界的攻擊；現在所有的話都出自美國總統之口，當然這里也有政黨斗爭的因素，但是對美國境況的揭露和批評肯定不是無來由的，他的話可能至少代表了美國三分之一甚至一半人的看法，支持他的人非常多。以前大家不會去講美國政治運作的內部機制，但是現在由美國總統親自將這層外衣撕掉，我想代表的可能不僅僅只是他個人的立場，所以也不是偶然的。“美國夢”曾經被當作人類發展的夢想，現在全部被特朗普擊碎。現在的情況很像一百年前，當時第一次世界大戰剛結束，面對一場世界性戰爭的失敗，西方有一個從體制上、價值觀上，站在文明的角度進行的徹底反思的思潮，社會主義運動就在這個過程中出現。對于今年一年在西方世界暴露出來的各種問題，世界需要做一個深刻的反思，東方人、中國人并不應該事不關己看笑話，我們要借此加深我們對世界的理解。我過去總說我們對美國的了解不太夠，我們的美國研究的隊伍太少太差，這次美國暴露自己的問題，時機是非常好的，等于幫助我們更深入地了解美國，了解資本主義，并且可以借用美國人對自己的反思來認識他們的問題，進而從制度到思想了解整個世界的問題。

可惜的是，現在看起來，西方尤其是美國對自身的反思力度還是不夠的，反而處處推卸責任，“甩鍋”給中國，沒有利用這個機會好好反省自己的這套制度和思想。而中國或東亞應對疫情相對成功，并不等于說我們什么問題都沒有，我們什么都比西方好，也不能這么說。我們的體制優勢是能夠更有效地針對疫情這種社會危機，這不等于其他方面我們也都比別人做得好。我們不是要看美國、看西方的笑話，而是要更深刻地研究美國、研究西方，然后更多地了解和反思自己，進而對整個世界看得更加清晰透徹。只有這樣，我們才能看到未來的發展方向，對人類的未來才會有比較明確和合理的期待。我就簡單說這幾句。