導言：思想史研究需要有一個新轉向
中國古典哲學思想史的研究，先秦時期與宋明時期碩果累累且多有發揚，但是漢唐時期以宇宙論為形上架構的儒道二學，雖也不乏文論，卻總讓人覺得并不滿意。
何以會令人覺得并不滿意呢？直觀的一個看法就是，漢唐時期，曾經出現古典社會的盛世——“文景之治”與“貞觀之治”，而學界對漢唐思想含漢唐儒學的評價，卻是那樣的低下。
20世紀五六十年代以唯心主義有神論的框架去貶斥漢唐思想自不消說。奇怪的是海外一批推崇儒家的學者，竟也對漢唐儒學不以為然。牟宗三先生就稱，董仲舒是宇宙論中心，他把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論，然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的[①]。依此，牟先生實際上把董仲舒開除出儒家行列。徐復觀先生三卷本《兩漢思想史》對思想個案研究做得非常細致，但是在評價上亦說，董仲舒以及兩漢思想家所說的天人關系，經受不起合理主義的考驗[②]。及至勞思光先生的《新編中國哲學史》，更把兩漢至唐代視為中國哲學的衰亂期。他認為，秦漢之際，南方道家的形上旨趣，燕齊五行迂怪之說，甚至苗蠻神話、原始信仰等等，都滲入了儒學。支配儒生思想的，已不是孔孟的心性之學，而是混合了各種玄虛荒誕因素的宇宙論[③]，等等。顯然，海外這些名家，對漢唐以宇宙論支撐的道家與儒學，都取否棄態度。
這些前輩學者否棄漢唐宇宙論的基本標準是什么呢？似乎就是這樣兩條：有沒有凸顯主體性？[④]是不是符合理性？漢唐宇宙論是講“因順自然”“天人相與”的，自是沒有凸顯主體性；且在董仲舒那里“天”近乎于人格神，被賦予信仰意義，也不符合理性，因之，沒有什么值得稱許的。
而這樣評價的兩個標準，是從哪里來的呢？毫無疑問是從回應西學的挑戰中來的。“主體性”和由主體“為自然立法”是近代西方哲學的中心話題；“理性”和“用理性審判一切”的主張則出自近代西方對中世紀神學的抗爭。牟宗三先生稱西方所講的“主體”只是知識主體，中國古典儒學自孔孟起即凸顯“主體”更且是“價值主體”；這一主體有“創生”意義，亦可開出“存有”界[⑤]。牟先生這里強調的，實際上也是由主體“為自然立法”。勞思光先生只認孔孟心性之學為唯一判準，而傲視其他思想派別，所強調的則是自己認定的主體的至上性。徐復觀以“不能受合理主義的考驗”批判董仲舒與兩漢思想家，無疑就以理性作為分判是非對錯的法庭。
然而，20世紀以來，由于主體性的過分張揚導致了人與自然的關系的嚴重對立，由于個人作為主體他人作為客體的過分強調，引發了個人與他人和社會關系的空前緊張，人們已經意識到“主體性”的追求正在走向黃昏。事實上，許多西方學者亦已對這種追求做出反省。[⑥]
更且，在本世紀，由于中國經濟的重新崛起，相應地必然帶來中國文化的重新復興。在新世紀的思想文化建構中，我們是不是不再需要對西方思想文化亦步亦趨？我們是不是應該回歸中國文化本位，接續中國古典文化的優秀傳統？如果要回歸中國文化本位，接續中國古典文化的優秀傳統，那么，與其致力于如何開掘中國文化傳統中那些被看作具“主體性”、“理性”意義的成分，還不如關切在中國文化中更現成且更豐富的，以情感為紐帶的社群意識，和以敬畏與感恩為基礎的人與天地宇宙的和同意識。我想我們的思想史研究在新世紀里應該有一個轉向。在作了轉向之后，我們不難看到，后者的弘揚對本世紀更具迫切性，更有意義。
關于中國古典文化中以情感為紐帶的社群意識，那是孔孟原創儒學奠基的，大家都比較熟悉，這里不再展開。這里要談的，是以敬畏與感恩為基礎的人與天地宇宙的和同意識。這是古典宇宙論哲學建構起來的思想信仰。
（一）黃老思潮的宇宙論是如何建構起來的
在中國思想史上，講宇宙論最多且最系統的無疑是被稱為黃老思潮的一個學派。而這一思潮既以“黃帝”與“老子”為源頭，自不免要追蹤到老子。老子是最先建構起稍具系統的宇宙論的。
我個人對于《老子》，包括后來的《莊子》的定位是，他們主要是立足于對社會與文化的批判和反省的基礎上建構其思想體系的。為什么會出現對社會與文化作批判與反省的問題呢？這和春秋戰國時期大爭之世有密切的關系。那個時期由于社會沖突非常嚴重，人的生存處境非常困苦，當然也包括人心、人性的下墜。《老子》和《莊子》對社會的這種變遷有一份大悲情。《莊子·天下》篇“悲夫！百家往而不反，必不合矣”一語揭明的天地神人和美的格局再也不可能恢復，便是一個大悲情！而支撐老莊對社會與文化作反省或批判的形上學建構，其中最重要的就是宇宙論。《老子》將宇宙“道生一，一生二，二生三”的變遷看成是一種往下的墜落。“樸散則為器”、“失道而后德”，這些提法表述的就是墜落。為什么是墜落呢？是因為道本來是混沌不分的，“道生一”落到“有”，“一生二”“二生三”落到有對待的狀況，則一定會有矛盾，矛盾沖突不僅會給社會帶來災難，亦且使每個個人失去本真和自由，這自是一種墜落。
因為宇宙的變遷是往下墜落，所以要回歸到本真，回歸到比較寧靜、恬淡的世界，當然就要回歸到“無”。所以，“無”是《老子》中非常重要的概念。“無”是向上抽離萬物的現實現存狀況給出的，它既體現為一種宇宙論建構，同時也是一種價值追求。回歸“無”就是要抽離或者剝去現實的各種矛盾沖突，回到“一”，回到混沌不分的狀態中，由此我們的精神才能得到安頓。與此相應的日常行事應該如何？——“道法自然”。因為只有在順其（效法）自然的狀態下，才不會有矛盾和沖突，才不會在矛盾和沖突中被支使、被肢解，從而保持本性和本真，當然也包括自由。所以，“無”和“自然”是由《老子》建構起來的兩個最重要的觀念。下來的黃老思潮，可以說正是沿著這樣的兩個觀念來做予以展開的。
黃老思潮，當然要從《黃帝四經》、《管子》四篇切入。陳鼓應先生有著作專門研究《管子》四篇，兼及《宙合》等幾篇，但是我更重視《四時》、《五行》。把《四時》、《五行》也放到這個系統中來。我在自己的著作《道家哲學略述》中稱“《管子》諸篇”。往下就是《呂氏春秋》、《淮南子》，這些都是屬于黃老思潮的組成部分，體現著黃老思潮發展變遷的基本線索。但我這里的討論，還涵蓋受黃老思潮影響的法家——慎到、韓非，和把黃老思潮特別是它的宇宙論引入儒家的重要人物董仲舒。大概我會從這樣一個比較寬的面向來討論黃老思潮的宇宙論及其價值。
我對黃老思潮的基本定位是，它把老莊對社會與文化的批判轉向對社會與文化的正面建構。為什么這樣的轉換成為可能？這就牽涉到它（指黃老思潮）對“無”的解釋和對“自然”的解釋。我們不妨首先看看韓非的解釋。
韓非的解釋基本上是把“無”視為“不確定”、“不給定”。“柔弱隨時”這類話語其實就講“道”是不確定的。“道”就像水，多喝了會溺死，口干的時候喝了能救生，“水”的好與壞是不確定的。[⑦]“柔弱隨時”表示與時俱變。將“無”解釋為“不確定”和“不給定”，實際上是消解了“無”的形上意義，當然也消解了“無”作為精神追求的目標。
然后，“自然”是什么？“自然”在韓非那里其實就是“自然情性”。自然—本然俱有的情性是什么？——好利惡害，所以我們要用“賞罰二柄”來管治社會。這“賞罰二柄”是針對現實的狀況、現實人性的好利惡害而采取的做法。[⑧]它不隱含價值判斷，只是面對客觀存在的狀況而不得不采取相應的治國施設。這個施設因其不隱含價值取向，所以是工具性的或手段性的，相當于“術”。這是法家的轉換。
及《黃帝四經》和《管子》諸篇，一方面也不太講“無”，不用很多功夫關心形上學建構，也不用很多功夫確定某一終極的價值追求，而只是在重新解釋“自然”是什么。《管子》諸篇把“道”指稱為元氣或精氣，本身就是從“無”下落到“有”。[⑨]精氣又是如何生化的呢？——根據四時五行的變遷生化。所以，四時五行構成了自然生化的節律。如此一來，我們就看到其實《管子》已經將“自然”解釋為“自然世界”，我們面向的是“自然世界”。“自然世界”是由“有”之“氣”作為驅動力，在不同時間和空間的交錯中產生不同的物類。由是，中國古人得以依四時五行來分類。[⑩]這個區分是否合理？我們下邊會討論。
把“自然”解釋為“自然世界”（天地萬物），進而確定自然世界本身的變遷具有一種正當性。由此建構起來的這樣一種宇宙論，是非常有特色的。我們可以拿古代西方（哲學）關于自然世界如何生成的說法來作比較。古代西方國家，包括中東一帶，他們論究宇宙或天地萬物來源時，大體可以歸結為以下三種說法：其一是以德謨克利特為代表的原子論，認為世界萬物是由重量和形狀不同的原子在盲目碰撞中結合而成的。我們知道羅素就認為原子論是機械觀，原子的盲目碰撞是無目的的機械運動，而且時間和空間與原子的碰撞沒有內在聯系。時間和空間無非是原子碰撞的場域。[11]這樣的觀念是不包含生成或生命意識的。其二是從柏拉圖到亞里士多德的論說，亞里士多德的“四因說”是其代表，“四因”中最重要的是“形式因”和“質料因”。在這一區分中，“質料”是被動且無意義的，形式才是最高的，最純粹的形式就是“神”。亞里士多德的思想為什么后來會演變成基督宗教的理論來源呢？就因為他追求的是最純粹的形式。這種質料和形式的二分，與第三種天地宇宙來源——基督宗教的理論，發生了緊密的結合。因為基督宗教的理論基本上是將靈魂和肉體二分，肉體本身，也就是質料，是污濁的，只有靈魂才是純潔的。拿西方的這樣三種理論和我們的宇宙論做一比較可見：第一，他們對天地萬物帶有質料的變遷沒有正面的肯定；第二，他們沒有引入時間觀念，所以沒有把天地宇宙的變遷看作生命的開展。而中國的宇宙論不僅把天地萬物的變遷看做是有生命的，而且強調生命變遷還是有節律的，這個節律就形成了中國人特殊的“類”的觀念。這里，我們可以看到中國古典思維和西方思維有著非常大的差異。
再往下就是《呂氏春秋》，我特別重視它的“十二紀”。“十二紀”將四時進一步區分為十二個月。每個月天上的星象怎樣？地下的物候如何？我們的生活節奏與施政方式應隨著這些情況的變化而有不同變化。更有意思的是，它對春夏秋冬（四季）的區分，是春生、夏養、秋收、冬藏。每紀的紀首為總綱，其下的五篇論文則是紀首的發揮。春季主“生”便多講道家，其《本生》篇、《貴生》篇都取諸道家；夏季主“養”便引進儒家，講音樂，講禮；秋季主“收”便多講兵家和法家，因為刑罰是在秋天施行的，為抵抗外敵入侵的練兵也是在秋季進行的；冬季主“藏”則講墨家，有關“葬”和“義”的問題多由墨家而來。為何以前的學者將《呂氏春秋》看作雜家呢？就是因為它既沒有一個統一的認知邏輯來處理問題，也沒有一種既定的價值信念來評判好壞，也就是說，它不是預設一種思想體系來框架外部世界，也不去預設一種價值信念來評判外在世界。[12]這樣的做法其出發點是什么？——順應自然。自然世界發展成什么樣子，我們就需要有什么樣的措施對應它。既定的思想邏輯力圖改變世界，就像近代以來西方所謂的“主體性”，講求人為自然立法，用人的思維改變世界；既定的價值體系則力圖以一個標準評判外部世界的好壞、對錯，力圖用一種單一的思想信念支配人類。這是《呂氏春秋》所沒有的，《呂氏春秋》的“十二紀”主張依因不同季節、不同地域的不同狀況采取不同的對應措施。這種思想路向實質上是以守護自然、按照自然節律辦事為主導的一種認知方式與價值取向。
再往下就是《淮南子》，《淮南子》也被說成為雜家。其《時則訓》基本上照抄《呂氏春秋》十二紀的紀首，《地形訓》則根據五行的觀念，對東、南、西、北、中的不同地域狀況及物產做了更詳細的介紹，并提出“類各自類”[13]的重要命題，進一步強調不同類別的事物要用不同的方法處理，也就是說要按照其“類”的不同狀況，采取不同的措施治理。就這一點而言，它還是《呂氏春秋》體系的延伸。《淮南子》和《呂氏春秋》最大的不同點是，《淮南子》重新回到老莊，很多文章基本上是在解釋《莊子》，而且更把老莊的宇宙論再往前推，所謂“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣”即是[14]。回到老莊，回到宇宙論，回到“無”，而且把“無”推得更遠更高，意味著重新恢復了老莊“無”的價值追求。《淮南子》講“復性之初”，即要恢復我們本性最初始的狀況。[15]也就是要用“無”把我們的精神往上提到最高的境界。當把精神提高到最高的境界，往下看世間萬物的區分就沒有很多意義了。由是，我們對待下面的世間萬物，在施治的時候就可以平等地予以對待。講究平等意識。
我在關注黃老思潮時，注意到從《黃帝四經》到《管子》諸篇，一直都在講公平、平等。回過頭去追溯，《論語》和《孟子》卻從來不談平等問題。為什么孔子孟子不談平等呢？其實不是因為他們不愛平等或者他們在理論上有什么缺失，而是因為從孔子和孟子的立場看，人們需要做的是付出自己的愛去關心他人、幫助他人的，而并不要求他人對自己有什么平等的回饋，也就不需要談平等問題。當然，另一方面，如果要把愛往外推，又得有親疏遠近的區別。不能把自己的父親和別人的父親完全地同等對待。愛往外推所出現的親疏遠近的區別就意味著“愛有差等”。所以墨子批評儒家講“愛有差等”不是沒有理由的。這意味著什么？意味著平等一定要抽離現實中遠近親疏的關系，往上提。抽離之后才會有“萬物一體”。能夠這樣做的就是道家。道家“無”的觀念就是把人們從萬物的復雜關系、復雜牽連中往上提，而抽離上去。抽離上去以后，回落下來，世間萬物的差別都不重要了。萬物可以說是一體的了。一體的觀念從《老子》“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”的論說已有體現，這其實就是講平等地對待百姓。《莊子·齊物論》“齊萬物”也是講平等。所以，只有把自己從遠近親疏的關系中抽離出來才會有“萬物一體”的看法。由此形成的這個“一體”觀我把它稱為“道家式的內圣外王”說：把自己往上提就是“內圣”，對下面平等地看待則是“外王”。[16]這里我們可以把從《老子》到《淮南子》以及下來要談到的董仲舒的思想變遷，用一個圖式表示：
道（無） 道（無） 天道
¯
¯¯¯¯¯¯¯
天地萬物 自然情欲 天地宇宙 天地宇宙 萬物
老莊道家 韓非法家 《管子》諸篇 《淮南子》 董子儒家
《呂氏春秋》
這個圖式顯示：老莊力圖把“道”抽離萬物、往上提升，它所說的“道”就是“無”，這個“無”既是一種存在狀況，同時也是一個價值追求；到了法家，慎到和韓非把“自然”稱為“自然情性”，把“無”拿走了，也就無意于形上學的追求；再往下是《管子》諸篇和《呂氏春秋》，把“自然”解釋成為“天地萬物”或者“自然世界”，它們也還是不太講“無”，所以境界層面雖然不是完全沒有，而是對它們來說不太重要。如呂氏春天講道家，夏天講儒家，秋天講兵家和法家，冬天講墨家，就沒有統一的價值追求。沒有統一的價值追求其實也即意味著他沒有確定的價值信念。再到《淮南子》，“自然”也指天地萬物，不過淮南子的“道”和“物”是背離的。作為得“道”的圣人其境界是要往上提的，而對在下面的天地萬物則是一體看待之。因為對天地萬物一體看待，所以才有平等可言。
如果把《淮南子》等道家著作的平等觀和近代西方的平等觀做一比較，那是非常有趣的。西方自由主義政治哲學建構的近現代平等意識，其實出自三個觀念：其一是講求“自然狀態”，這是要把人從神那里剝離出來；其二是講求“每個個人”，這是要把每個個人從社群中剝離出來；其三是講求“功利個體”，這是要把人的形上追求去掉。就是說，處在自然狀態中的每個個人其實就是一個功利個體，我們是在功利或權利這一點上平等的。這是把人往下拽落，通過將每個個人單一化、平均化而求得平等。《淮南子》強調要從天地萬物的多重關聯中剝離開來而講對萬物平等看待之，這和近代以來的平等觀有相似的地方。但是最大的不同在于，現代的平等觀只認允每個個人是功利個體，缺失往上提的那一面。因為只強調我們每個個人的權利，所以我們當今的世界充滿了個人和他人、個人和社會、族群和族群、國家和國家之間完全落在利益層面上的爭奪。我們以往覺得美國講“自由、民主、平等”，好像挺值得羨慕似的，可是這幾年發現美國頭面人物走到什么地方都只講“美國利益”，世界上每一個小角落發生什么事情也關系到“美國利益”。那些“自由、民主、平等”的外衣全部剝落了，只有利益的問題，這是很可怕的。由于只講利益，所以經常出現的狀況是要求你對我應該平等，而我對你卻是強權。如果說上帝“已經死了”，再也沒有他力把人的精神往上提，那么不妨學習道家，道家是講求我自己把自己往上提。現實的各種功利爭奪我不看重，所以不存在向誰爭奪的問題。現代社會中如果真要講平等的話，道家的這樣一個內圣外王體系，其實更值得我們借鑒。
（二）董仲舒如何引入宇宙論證成儒家的價值論
下面我們要談董仲舒了。
學界無疑都會承認，董仲舒深受黃老思潮的影響。所撰《春秋繁露》，以“陰陽”為題的就有六篇，以“五行”為題的有九篇，以“四時”為題的雖僅有一篇，但“四時”多與“陰陽”、“五行”合論。雖然不能說，董仲舒是在儒學系統中第一個引入宇宙論為儒學的價值論提供存在論的說明的，因為董子之前，《中庸》“天命之謂性”說，已確認心性是由“天命”下貫而成的，但“天命”是什么，并沒有詳細的展開；《易傳》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”和“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”等提法，也已描畫出宇宙變遷的規模，但缺少“五行”，而且證得的價值觀念也還不太系統。及董子充分吸納黃老思潮的宇宙論，確認“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[17]為天道變遷的次序，才使儒學的宇宙論建構獲得完整的形態。
那么，董仲舒引入黃老學所建構的宇宙論，之所以被稱為儒家的宇宙論，原因在哪里呢？
試比較董仲舒的《春秋繁露》與《淮南子》，可以看到他們之間有一重要區別，那就是董子雖然有強烈的價值信念，但卻也不講“無”，沒有像《淮南子》那樣把價值的追求放在天地萬物之外、之上。然則，董子所推崇的儒家的價值信念從哪里獲得宇宙論的支撐呢？他一如《中庸》那樣地主張要從“贊天地之化育”中證得，或亦如《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的說法，認為天地宇宙的變遷是由一陰一陽的變化帶出來的，我們繼承陰陽變遷而付出人的努力就是善的行為，善的積淀就成為我們的本性。可以說，以董仲舒為代表的儒家的宇宙論，是把價值直接安立在天地萬物的變遷中，確認依照天地萬物的變遷節律去付出我們作為人的努力，我們的價值就得以實現。我們知道，《管子·四時》篇講到四時變遷時，并不與仁義禮智掛搭；《呂氏春秋》中“十二紀”的紀首也全部沒有涉及仁義禮智。但是到了董仲舒這里卻認為，春天萬物是“生”的，所以我們要講“仁”；夏天萬物是“養”的，所以我們要講“智”。這個董仲舒有點怪，“智”本來應該放在冬天的“水”那里去講，可他卻放到夏天去講。接下來秋天是講“收”的，我們要講“義”；冬天是講“藏”的，我們要講“禮”，然后中央是“土”，要講“信”。四季的五個方位以及相應的五行的變遷全部和仁、義、禮、智、信關聯起來，此即確認仁、義、禮、智、信都要放在“贊天地萬物之化育”中證取。[18]因為天地宇宙的生養收藏，就構成為人的價值源頭，天地宇宙本身便具有絕對的意義。所以，董子不需要講“無”，只需要把“天”與“萬物”掰開，賦予“天”以形上地位即可。董子由此就把黃老學的宇宙論引入儒家，完整地建構起儒家的宇宙論。我們說過，道家由于把價值的追求安置在“無”那里，下落于天地萬物強調天地萬物的一體地位，不免帶有一種冷漠性。老子所說“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，就顯出一種冷漠性。董子把仁義禮智信等價值信念放進天地宇宙的生養收藏中去，天地宇宙及其變遷不再是自存的，與人無關的，而是親近人的，成就人的。董仲舒由此建構起來的宇宙論，我也稱之為“存在世界價值化”，同時價值也被存在化的一種理論。
按，天地萬物本來是一個存在世界，但在董仲舒那里它被用來證成價值了，這是存在世界被價值化，反過來說，價值也被存在化了。價值存在化使原來由主體心性引出的價值借存在論之支撐而獲得了信實性的意義，這正是董子所追求的。但是，我們也不能不注意到存在世界價值化以后所帶出的問題，就是存在世界同時被靈性化了。因為存在世界被靈性化，由之董仲舒的思想體系便不免有很強烈的信仰成分。[19]董仲舒的思想體系經常被批評為神學目的論，都與此有關。這在道家那里是沒有的，因為道家把價值追求與天地萬物分開，天地萬物是被作為客觀存在看待的。神學化是董子把宇宙論引入儒家后出現的問題。
這就是黃老思潮自身的發展狀況和它被法家、儒家分別引申以后發生的變化。這只是一個簡單的介紹。
（三）如何評價宇宙論
如何從總體上評價宇宙論，是我們下來要討論的最重要的問題。這當中涉及如下三點。
第一點是怎樣評價宇宙論所表現的認知方式和它在認知上提供的價值？
大家知道，宇宙論近世以來多受批評甚至被嚴厲指責，就是認為它不科學，不符合現代人的認知方式和知識體系。像徐復觀即認為它是經受不住理性主義考驗的，也是說它經受不住知識論的反省和批評。然而，就在中國學者不斷地批判宇宙論在認知方式上是荒唐的、不科學的背景之下，西方一些學者卻早就對我們的宇宙論做出了許多肯定。大家知道李約瑟就把中國陰陽五行的思維稱為“關聯思維”，而且他的這種說法可以往前推到葛蘭言的發現。葛蘭言和李約瑟都用關聯思維（有時也稱為有機思維）來指稱中國古典思維。李約瑟以為西方思維是一種因果思維，這種思維執認如果某個東西停在某點上一定是另外一個東西把它推上去的。但是關聯思維不是這樣的。關聯思維以為某個東西停在某點上，是它與周圍的事物相互作用造成的。[20]二十世紀八十年代，另一漢學家葛瑞漢寫過一本《論道者》，他同樣用關聯思維來指稱中國陰陽五行這種思維。他認為其實我們日常的思維都是關聯思維，只是我們需要對某一個局部弄清楚的時候才用分析思維。[21]葛瑞漢無疑對關聯思維也作了充分的肯定。
我自己在上個世紀八十年代所撰《中國哲學的探索與困惑·殷周—魏晉》一書里，[22]則把古典宇宙論的認知方式，稱之為“類歸方式”，以與西方的“分解—分析性”的認知方式相區別。分解—分析性的認知方式，習慣于把認知對象從復雜的關聯中抽離出來予以把捉，以“屬差加種”的方法予以定義，著眼處在“差別”。在把這種差別做得越來越精細的時候，便可以量化，由之而成就了近代的技術科學。中國古典宇宙論的“類歸方式”不然。它總是習慣于把單個事物歸入“類”中，進而把“小類”歸入“大類”中，通過歸入來予以介說與把捉。歸類的結果，事物的差別被模糊了，但由于與更多的事物發生了“類”的相關性，它的面向也更豐富了，聯想的空間也更開闊了。宇宙論把各種事物歸入“五行”（如《淮南子·地形訓》），歸入“四時”（如《呂氏春秋·十二紀》），以至歸之“陰陽”（如《黃帝內經·素問·陰陽應象大論》），所體現的即是這種“類歸性”的認知方式。
那么，“類歸性”的認知方式，有客觀的依據嗎？
這里的關鍵在一“類”字。“類”是如何確定的？這種確定的正當性在哪？
前面說過，宇宙論是通過把捉、還原大自然生化的過程與節律而建構起來的。它的主要概念，如陰陽，所把捉的是大自然正向與反向的兩種生命力變換的節律；四時，所把捉的是原始生命力在時間上的變遷節律；五行，所把捉的是原始生命力在空間（方位、方向）上的變遷節律。而天地宇宙間的各個生命個體、各種生命物類，就都是在適應大自然在時空的交換與變遷的節律才成其為如此的；那些無法適應的生命個體、生命物類，都會被自然變遷節律所淘汰。這意味著，生命個體、有生命的各種物類，在長期適應大自然變遷節律的過程中，其實已經把這種節律，內化為自己的結構、功能。《黃帝內經》所謂“人以天地之氣生，四時之法成” [23]，“陰陽有時，與脈為期” [24]，實即指大自然變遷節律之被內在化；所使用的“紀”、“經”、“度”等概念，又即指天人相應之節律，也即是“類”。可見，以“五行”、“四時”、“陰陽”的觀念對生命體作生理、病理、藥理、治理的“類”的區分，便毫無疑問地具足客觀性與科學性。《黃帝內經》為中醫經典。中醫在近世曾經被指斥為不科學，理由是同一種病不同中醫用藥多不相同。然而，中醫用藥之不同，其實顧及到男女老少的差異，春夏秋冬的不一，東南西北之各別。這無疑就是宇宙論及其“類”觀念的具體運用吧！
實際上我們可以這樣說，以分解—分析為入路的認知方式本質上是以解構大自然的自然—本然形態為用力處的，這固然也是人類所需要的。但既然人的這副身骨架是大自然依其自然—本然的變遷節律塑造的，數百萬年來并沒有太大的變化，而人對大自然的解構已經到了無以復加的地步，人的不太變化的身骨架還能適應變化得不像樣子的外在世界嗎？如果說這一個世紀，人們應該改弦更轍，以回歸自然為價值追求，那么，中國古典宇宙論及其依自然的變遷節律論生理、病理、治理、藥理的認知方式，不是更應該受到認肯嗎？
第二點是怎樣看待宇宙論引申出的政治哲學或政治施設？
我以前一讀到《禮記·月令》篇、《呂氏春秋》的“十二紀”，都會很感慨，這整個不就是生態型的政治哲學！這種政治哲學或治國理念認為，政治施設應該依據每個月天上的星星在什么位置，地下出現什么物候，而作出決定和予以頒行。如春季正月，太陽的位置在北方之營室，日干是甲乙，主神為木德之帝太暤和木官之神句芒。其時東風吹暖，地上的冰封開始解凍，各種蟄居的動物開始活動。這是萬物初生的季節。與此相應的政治施設，是皇帝應于立春前齋戒三天，然后于立春當天率三公九卿文武百官舉行迎春開耕典禮；又應頒布政令，不許宰殺雌性的動物，不可斫伐樹木，不可傾覆鳥巢取鳥卵，不可殺害幼小的禽獸，亦不可征召農夫修城筑郭從而妨礙農事；總之是“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀”。所有的施設，都圍繞著“生”來頒行。下來，二月、三月，以至十二月也一一依天上星象的變化，地下物候的更替，而取相應之舉措。[25]
我覺得古人太偉大了，他們早已講究生態的文明了。我很感慨的原因是，近代流行的自由主義的政治哲學所帶來的嚴重的現實狀況。我們上面曾說過近代的政治自由主義主要有三個觀念：其一為“自然狀態”，把人從神分離出來；其二為“每個個人”，把人從社群分離出來；其三為“利益個體”，把人的精神追求拿掉，回落到我們只是一個個追求功利的存在者。由此，我們平等了。但是，每個個人赤裸裸的利益追求同時也被極大地凸顯了。我們現在評價所有的政令措施都只用利益是否獲得改善做衡量標準。精神追求變成每個個人的私事。而且平等權利又只講在場的，十八歲以前不在場，死了以后也不在場。我們知道超越一定要顧及到過去、現在、未來三維。如果我們只管在場的，那么我們實際上就把很多前人和后人的權利剝奪掉了。現代鼓動的“超前消費”就是這樣一個問題，超前消費就是把未來的資源、未來孩子們應該享有的幸福拿過來，盡量在現在花費掉。近代政治自由主義把人往下拽落成為一個個的利益個體，個人與他人、個人與社會、國家與國家不能不充滿赤裸裸的、殘酷的利益爭奪，這就是我們現在面臨的非常可悲的狀況。
因為現代社會有這樣的危機，二十世紀八十年代就有社群主義提出批評。社群主義者認為政治自由主義在方法論上是錯誤的，因為絕對沒有每個個人的所謂“單獨個體”，每個個人一生下來都是處在一個社群里面的，離開特定的社群來談個人的權利是很荒唐的；其次，社群是隨歷史變遷而變遷的，離開歷史變遷來談個人現時的絕對權利也是荒唐的。就是說，把人從社群中抽離，把人從歷史中抽離出來談單獨每個個人的絕對權利，在方法論上錯誤的，在價值觀上是不恰當的。社群主義希望能夠回歸到對社群的責任承擔。[26]如果我們順著社群主義的路子往下推，我們實質上可以這樣說，每個個人生下來不僅不能夠離開社群，其實也不能夠離開自然。我們的生命體就是由自然在不斷變遷中積淀而成的，我們現時的生存處境也離不開自然。在當今，我們不僅面臨著難以改變的人的身骨架與已經發生巨大改變的外在世界的矛盾；又且，在人為著自己貪婪的欲望而無節制地侵占自然物種的生存領地，而逼迫自然物種不得不通過不斷改變形態而潛入人的生存領地以謀求生存，自然物種這種報復性行為不也把人類的存續問題推向極其危險之地？人類面對此情此境，難道還不應該講求回歸自然嗎？毫無疑問，中國宇宙論這種政治運作措施或者這種政治哲學能為我們回歸自然提供非常有益的思想資源。這是我為宇宙論翻案的第二點。
第三點主要涉及儒家引入宇宙論的問題。這也是價值存在化與存在價值化如何可能的問題。
我們前面說到董仲舒是把宇宙論引進儒家，追求把價值存在化以使價值信實化從而導致存在世界靈性化，以至于走向神學的。我們知道，世界上許多大的宗教，都是靠神話傳播信念，有的還靠權力支撐起來的。比較之下，董子沒有創世紀，也沒有編織許多神話故事。他引入宇宙論，以為我們依一年四季的變遷付出努力，就可以成就價值，這其實是很理性的。而且，就文化發展的軌跡看，文化在時空上的拓展不正是通過不斷地把價值存在化而實現的？如我們日常說的，“天多么湛藍”，“山多么雄偉”，“海多么宏闊”，“花多么美麗”，我們能夠區分這些說法到底是指的事實還是指的價值？無疑，這些提法就已經把存在世界靈性化了。
再說，董子引入宇宙論，是從氣的生生化化來講靈性的。氣因為可以無限生化，具有無限的生命力，因而本身就表現出一種靈性。氣稟而為人為物，人與物亦獲得生命力，便亦具足靈性。有生命力，有靈性，必當有原發性的生命沖動，漢唐人講“天生才情”，看重生命力的原發性和稟賦上的個性，精神文化就比較上揚，比較浪漫。宋明講“變化氣質”，把“氣”質料化，便消解了靈性與活力；“氣”還得被公共劃一的“理”框定與改變，也再不講個性。宋明文化精神過分地講求“內圣”，其實難以開出接通天地擁抱宇宙的大氣象。學界多推重宋明儒學，并不見得完全的當。
無疑，董學被認作有問題并不止于它的靈性化，更在于它帶出了讖緯神學。必須承認，讖緯之學在被各種政治勢力引作爭權奪利的工具時，帶來了許多混亂。但是不要忘記它成為民間流行還有其特定意義：它為民間日常雜亂的生活建構了秩序，為民間日常平庸的生活提供了意義。它為民間日常雜亂的生活建構的秩序是依一年四季十二個月二十四節氣安排的，因之，它守護了人與自然變遷節律的協合性；它為民間日常平庸的生活提供的意義則是：每個個人是有限的，他的每一分成長、任一份成功，都離不開他人、社會、天地宇宙。因之，他對他人、社會與天地宇宙，應該心存敬畏與感恩。憑著這一份敬畏與感恩，他得以走出個我，走向他人、社會與天地宇宙，使自己哪怕是微薄的努力，都獲得一種終極的意義。
這就表明，董子的神學走向乃至讖緯神學，其評價也是可以“一分為二”的。
價值存在化及其靈性化如何看待已如上述。那么存在價值化又是如何可能？勞思光先生就明確認定，存有和價值不是一回事，“實然”和“應然”不是一回事，從知識不能夠轉出價值。[27]但在董子那里，存在價值化的問題不是一個知識論問題，而是一個生存論問題，涉及生存處境、生存體驗。用董仲舒所表達的意思來說就是：我們人類是大自然用自己長久的發展變遷而培育出來的最有靈性、最有聰明才智的一個族類，大自然對我們多么佑護，我們難道不應該敬畏與感恩嗎？而且大自然不僅把我們人類塑造成為最有靈性、最聰明的一族，同時還年復一年的生存長養萬物來為我們的生活提供基本的保證，為我們族類的發展提供基本的物質基礎，今年大自然生長出來的東西我們吃完、用完了，明年大自然又會重新生長出萬物，使我們明年的生活也有了保證。大自然對我們這樣地恩寵，難道我們不也應該敬畏和感恩嗎？[28]
我們的道德就從對大自然的敬畏和感恩中證取出來、延伸出來。如大自然一年四季、十二個月、二十四節氣的變遷是依時而來的，這體現了大自然的誠信，所以我們人也應該以誠信作為我們的基本道德；在一年四季、十二個月的變遷中，春天是最重要的，春天萬物生長得好，我們一年的生計就有了保證，這體現了天地宇宙對我們的仁恩，所以我們也應該以“仁”作為我們的基本道德；我們現在有這樣的生活境遇，是大自然長期的發展，也包括我們前輩“贊天地之化育”的努力而成就的，所以我們對前輩、對天地宇宙都要感恩，“天地生之本，父母類之本”，因之我們都應該講孝；當然，我們這一代人自當也要對后代負責，為后代付出，由是我們又必須講慈和愛。顯然儒家所有的道德信念都可以從對大自然變遷的敬畏和感恩中引申出來。明代思想家羅汝芳以下一段話講得多么深切：
孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而無盡曰仁，而人則天地之心也。……夫知天地萬物之以生而仁乎我也, 則我之生于其生, 仁于其仁也, 斯不容己矣。夫我生于其生以生, 仁于其仁以仁也, 既不容己矣, 則生我之生, 以生天地萬物, 仁我之仁, 以仁天地萬物也, 又惡能以自己也哉? 夫我能合天地萬物之生以為生, 盡天地萬物之仁為仁也, 斯其生也不息,而其仁也無疆,此大人之所以通天地萬物以成其身者也。[29]
羅汝芳這是說，天地萬物是以它的“生”來養育我、成全我的，這體現天地之仁；我既以天地萬物之“生”為“生”，則我亦當以我之生來延續天地萬物之生，這是不容自己，不允許自己不這樣做的，這是我之仁；正是由天地萬物之生生我，由我之生生天地萬物，而使天地宇宙得以無限地延續、無限地發展，我亦得以溶入天地宇宙無限延續、無限發展的長河，而獲得無限意義。
我們看植物，在花開得最燦爛、綻放得最美麗的時候，無疑是最能呈現它自己的時候。但是花開得最燦爛，長得最漂亮是為什么？——為了傳授花粉，繁殖后代。動物也是一樣，動物在雌雄的功能還沒有成熟的時候，雌雄是不分的，在它的性功能成熟以后，雄性的長得特別漂亮，叫得特別響亮，那也是最“自我”的時候，最可顯耀的時候。但它長得那么漂亮，叫得那么響亮是干什么？——求偶。也是為了繁殖后代。這就是大自然。
我們人類能夠逃脫大自然的魔法嗎？——不可能。恰恰相反，如果大自然把我們人類塑造成為最聰明、最有才干的一族，我們不僅不能夠過分地講求個體自我，而是應該更自覺地承擔更多的責任。這一點也許正是儒學和西學的重要區別。近代西學講天賦人權，凸顯的是個人權利。中國儒學講天地宇宙塑造我們是要我們承擔責任，包括維護人類族群的發展，守護自然正常變遷的責任。我們的價值也恰恰就是在使得族群獲得正常發展，使得大自然獲得正常變遷中實現的。在儒學這里，自我和世界、有限和無限是一體的。許多宗教強調要把自我去掉，才能獲得神的救贖，回到神的身旁，自我和神是割裂的。在純粹知識的建構中，也要把“我”拿走，知識才具有所謂的客觀性。可是中國人的觀念不是這樣的，中國人認為自我和世界、有限和無限是連成一體的。一個人盡我的有限努力讓族群、讓世界獲得更好的發展，我的價值就會和世界發展的長河融匯在一起，從而獲得永恒。可見，儒家引進宇宙論來支撐與證成其價值信念也是極具正當性的，我們應該為它辯護并誠心予以持守！
（2014年7月4日，應北京大學哲學系、北京大學道家研究中心邀請作了題為“黃老思潮新探”的講演。本文初稿由北京大學哲學系研究生苗玥君據錄音整理而成，修訂與刪削后以《重評中國古典哲學的宇宙論》為題刊載于《孔學堂》2015年第四期。）
注釋：
[①]參見牟宗三《中國哲學十九講》，臺灣學生書局，1983年，第76頁。
[②]徐復觀寫道：“董氏以及兩漢思想家所說的天人關系，都是通過想象建立起來的。這種想象，不是具體與具體的連結，而是一端是‘有’，另一端是‘無’，通過想象把有形與無形，把人與天要在客觀上連結起來，這中間便沒有知識的意義。所以他們都具備了哲學系統的形式；但缺乏合理的知識內容去支持此一形式。所以不僅是董氏，漢人的這類哲學系統，不能受合理主義的考驗。”（《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學出版社，2001年，第241頁）
[③]參見勞思光：《新編中國哲學史》第二卷“導言”，廣西師范大學出版社，2005年。
[④]牟宗三稱：“孔子的重點是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識強就要重視主體。……中國文化、東方文化都從主體這里起點，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。”（《中國哲學十九講》，第77—78頁。）
[⑤]牟宗三以“天”代表客觀世界。他說：“在孔子，踐仁知天，雖似仁與天有距離，仁不必即是天，孔子亦未說仁與天合一或為一，然（一）因仁心之感通乃原則上不能劃定其界限者，此即涵其向絕對普遍性趨之伸展；（二）因踐仁知天，仁與天必有其‘內容的意義‘之相同處，始可由踐仁以知之、默識之，或契接之。依是二故，仁與天雖表面有距離，而實最后無距離，故終可合而一之也。”（《心體與性體》第一冊，臺灣中正書局，第22頁）牟氏于此即謂，從主觀面開啟的價值主體，可以借“仁心之感通”而開出而契接“天”所代表的客觀世界，而顯示其“創生性”。
[⑥]美國學者弗萊德·R·多爾邁曾以《主體性的黃昏》為題標識自己的一部著述。在該著述的《前言》中他寫道：“面前這部著作所探索的是主體性的衰落或黃昏，以及這種衰落對社會思想和政治思想產生的反響。自文藝復興以來，主體性就一直是現代哲學的奠基石。在政治哲學領域里，現代主體性往往培育著一種別具一格的個體主義：它不僅把自我作為理論認識的中心，而且把它作為社會政治行動和相互作用的中心。本書試圖為讀者通向一種‘政治學后個體主義理論’而鋪平道路，所以它不只是反駁個體主義，而且也力求剔除其人類中心論、‘自我學的’和‘占有性的’內涵。”（萬俊人等譯，上海人民出版社，1992年，第1頁）該書集中體現了西方學者對“主體性”的深刻反思。
[⑦]《韓非子·解老》篇稱：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。……凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生；得之以敗，得之以成。”此即以“不確定”、“不給定”釋“道”。
[⑧]《韓非子·問辯》篇稱：“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。”此即以“治”稱“道”而把“道”工具化。
[⑨]《管子·內業》篇稱：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人。”；又稱：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，過知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執一之君子能為此乎？執一不失，能君萬物。”此即以“氣”釋“道”而從“無”下落于“有”。
[⑩]《管子·四時》篇寫道：“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也；刑德者，四時之合也。刑德合于時，則生福，詭則生禍。然則春夏秋冬將何行？東方曰星，其時曰春，其氣曰風。風生木與骨。其德喜嬴，而發出節時。南方曰日，其時曰夏，其氣曰陽。陽生火與氣，其德施舍修樂。中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節土益力。土生皮肌膚。其德和平用均，中正無私。西方曰辰，其時曰秋，其氣曰陰。陰生金與甲，其德憂哀靜正嚴順。北方曰月，其時曰冬，其氣曰寒。寒生水與血，其德淳越溫怒周密。”此即以四時五行論生化節律并以生化節律論類分。
[11]參見羅素：《西方哲學史》上卷，第九章《原子論者》。商務印書館，1963年版。
[12]這里所謂“也不是預設一種價值信念來評判外在世界”，是指的在春夏秋冬的不同季節里，可以容納不同的價值信念，并把不同價值信念都賦予“天然”的意義。如論“春”講“生”稱：“始生之者天也，養成之者人也。能養天之所生而勿攖之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。”（《本生》）；論“夏”講“養”稱：“耳之情欲聲，心不樂，五音在前，弗聽。目之情欲色，心弗樂，五色在前，弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前，弗嗅。口之情欲滋味，心弗樂，五味在前，弗食。欲之者耳目鼻口也，樂之弗樂者心也。心必和平然后樂，心必樂然后耳目鼻口有以欲之。故樂之務在于和心，和心在于行適。夫樂有適，心亦有適。人之情欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡除，則心適矣。四欲之得也在于勝理，勝理以治身則生全，以生全則壽長矣。”（《適音》）；論“秋”講“收”稱：“古圣王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者上矣，與始有民俱。凡兵也者威也，威也者力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移……勝者為長。長則猶不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。爭斗之所自來者久矣，不可禁，不可止。故古之賢王有義兵而無有偃兵。”（《蕩兵》）；論“冬”講“藏”稱：“審知生，圣人之要也；審知死，圣人之極也。知生也者，不以害生，養生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也。此二者，圣人之所獨決也。凡生于天地之間，其必有死，所不免也。……以生人之心為死者慮也，莫如無動，莫如無發。無發無動，莫如無有可利，則此之謂重閉。”（《節喪》），“石可破也，而不可奪堅；丹可磨也，而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受于天也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。”（《誠廉》）；等等。這些提法，實都把不同季節不同價值取向，看作是天然合理的。可見呂子并不預設一種價值信念，實即無確定的價值信念。
[13]《淮南子·主術訓》稱：“人主之術，處無為之事，而行不言之教。清靜而不動，一度而不搖。因循而任下，責成而不勞。……進退應時，動靜循理。不為丑美好憎，不為賞罰喜怒。名各自名，類各自類。事猶自然，莫出于己。”此所謂“類各自類”，即依客觀存在的“類”的不同作不同處理，不作價值上好壞善惡的取舍。
[14]《淮南子·天文訓》稱：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。”此即把天地宇宙的來源推得更高更遠。
[15]《淮南子·淑真訓》稱：“是故圣人之學也，欲以返性于初，而游心于虛也。達人之學也，欲以通性于遼廓，而覺于寂漠也。若夫俗世之學也則不然，擢德搴性，內愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之毫芒，搖消掉捎仁義禮樂，暴行越智于天下，以招號名聲于世。此我所羞而不為也。”此即講“返性于初，而游心于虛”為最高境界。
[16]《淮南子·詮言訓》稱：“為治之本，務在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時；勿奪時之本，在于省事；省事之本，在于節欲；節欲之本，在于反性；反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。能有天下者，必不失其國；能有其國者，必不喪其家；能治其家者，必不遺其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不虧其性；能全其性者，必不惑于道。”這里，顯然有取于《大學》以“天下”、“國”、“家”、“身”、“心”為先后次序，然卻歸本于“能全其性”；而“反性之本，在于去載”，此“去載”即抽離；“去載則虛”，此即以為抽離之后可上提至虛無之境；“虛則平”，是謂上提至虛無之境便可平等地對待人人物物。此即道家式的“內圣外王”說。
[17]董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[18]董仲舒《春秋繁露·五行相生》稱：“東方者木，農之本。司農尚仁。進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡。執規而生，至溫潤下，知地形肥饒美惡，立事生則，因地之宜，召公是也。……南方者火也，本朝。司馬尚智。進賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前，執矩而長，至忠厚仁，輔翼其君，周公是也。……中央者土，君官也。司營尚信。卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意，明見成敗，徵諫納善，防滅其惡，絕源塞隙，執繩而制四方，至忠厚信，以事其君，據義割恩，太公是也。……西方者金，大理司徒也。司徒尚義。臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，執權而伐。兵不茍克，取不茍得，義而后行，至廉而威，質直剛毅，子胥是也。……北方者水，執法司寇也。司寇尚禮。君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉黨以齒，升降揖讓，般伏拜謁，折旋中矩，……據法聽訟，無有所阿，孔子是也。……”此即把五德與五行完全掛鉤起來。
[19]董仲舒的“人副天數”說，把人體結構與天地陰陽四時五行對應起來，還屬于“機械觀”，當他稱道：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神尤無益也”。（《春秋繁露·郊語》）此則確實把儒學神學化了。
[20]李約瑟稱：“中國人之關聯式思考或聯想式思考的概念結構，與歐洲因果式或法則式的思考方式，在本質上根本就不同；中國人關聯式的思考絕不是原始的思想方式。……它的宇宙，是一個極其嚴整有序的宇宙，在那里，萬物“間不容發”地應合著。但這種有機宇宙的存在，并不是由于至高無上的造物者之諭令（萬物皆臣服于其隨伴天使的約束）；也不是由于無數球體的撞擊（一物之動為他物之動的原因）；中國人的理想里，沒有上帝和律法。宇宙內的每一分子，都由其本性的內在趨向，于全體的循環中欣然貢獻自己的功能，這個非由創造而來的有機體，反映于人類社會上的，是一個普遍的理想，即人與人間的善意諒解，以及相互依持和團結的柔和體制，此種體制永不立基于絕對的法令或法律。”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫主譯，江西人民出版社，1990年版，第382-387頁。）
[21]葛瑞漢寫道：“從把人與共同體和宇宙聯系起來的系統的方向看，一種關聯的世界觀開啟了一個有益得多的層面。基本的社會制度，語言，與關聯世界觀充分共享了它的結構，……政治學，社會學和心理學從沒獲得分析思維的那種純粹性，根據物理學類推，它們因宣稱為“科學”故應需要這種純粹性。除了所有學說之外，現實的日常生活也大都無可改變地屬于關聯思維。（葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海燕譯，中國社會科學出版社，2003年版，第402頁。）
[22]馮達文：《中國哲學的探索與困惑·殷周—魏晉》，中山大學出版社，1989年版。修訂版易名《早期中國哲學略論》，廣東人民出版社，1998年出版。
[23]《黃帝內經·素問·保命全形論篇》稱：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人，人以天地之氣生，四時之法成”。
③《黃帝內經·素問·脈要精微論篇》稱：“陰陽有時，與脈為期。……微妙在脈，不可不察，察之有紀，從陰陽始，始之有經，從五行生，生之有度，四時為宜，補寫勿失，與天地如一，得一之情，以知生死”。
[25]詳見林品石：《呂氏春秋今注今譯》之“十二紀”部分，臺灣商務印書館，2005年。
[26]俞可平在一篇題為《從權利政治學到公益政治學——新自由主義之后的社群主義》的文章中概述社群主義與自由主義的區別稱：“從方法論上說，自由主義的出點發是個人，而社群主義的出發點則是社群；從價值觀方面看，自由主義強調個人的權利，而社群主義則強調公共的利益。在方法論上，社群主義者認為，個人主義關于理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群和社群關系。在規范理論方面，社群主義者斷定，作為公平的正義不可能對善具有優先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good）應當具有絕對的優先性。社群既是一種善，也是一種必需，人們應當努力追求而不應當放棄。正義優先的原則要求權力優先的政治學，而善優先的原則要求公益優先的政治學。因此，用公益政治學替代權利政治學，便成為社群主義的實質性主張。”（原載《自由與社群》，三聯書店，1998年，第66—68頁。）
[27]勞思光稱：“儒學心性論之基源問題，原為：‘德性如何可能？’故必須深究所謂‘善’之本義——亦即‘德性價值’之本義。而此一問題即與描述任何‘存有’之問題，不同類屬。蓋無論取經驗意義或形上意義，‘存有’問題總與價值問題本性不同”；“‘應該’或‘不應該’之問題，本身另有一領域，此領域必成立于一自覺基礎上。因必有自覺之活動，方有如理或不如理之問題，離開自覺，專就‘存有’講，則無所謂‘應該’或‘不應該’。因無論‘有’或‘無’，皆是一‘實然問題’，非‘應然問題’。”（勞思光：《新編中國哲學史》（二卷），廣西師范大學出版社，2005年，第29頁）勞氏此即強調“存有”與“價值”、“實然”與“應然”之不相連屬。
[28]董仲舒說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天地而仁也。天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。”此即從敬畏與感恩引申出“仁”。
[29]《羅汝芳集》上，鳳凰出版社，2007年版，第388頁。