編者按：2019年10月28日，山東大學儒學高等研究院黃玉順教授與清華大學政治系任劍濤教授在青島嘉木美術館的荒島書店相聚。兩位學者出于對當代儒學之出路的現實關切，就儒學史上的內在超越問題及其與世俗權力之關系問題進行了深入的反思和剖析，從而對兩千年儒學發展史進行了全新的審視，提出了深刻獨到的見解和發人深省的問題。
黃玉順談儒家、權力與超越問題
我今年本來不打算寫文章，因為在思想上有比較大的改變，需要時間進行清理。我最新的思考，首先是從“超越”（transcendence）問題切入的。這主要是針對牟宗三、余英時等所帶動的、許多人都在談論的儒家“內在超越”（immanent transcendence）問題（余英時后來改稱為“內向超越”[inward transcendence]1）。他們有兩個基本結論：第一，“內在超越”是中國哲學、尤其是儒家哲學所特有的東西；第二，他們認為“內在超越”是比西方哲學和宗教那種“外在超越”更優越的東西。我承認儒家哲學確實是“內在超越”，但在我看來，他們的這兩個基本判斷都是不能成立的。
一
首先，“內在超越”這么一種哲學進路，不僅儒家哲學有，西方哲學同樣有。尤其是近代哲學發生“認識論轉向”（the epistemological turn）也就是“主體性轉向”（the subjective turn）以來，西方哲學基本上是走的內在超越的路線。更普遍地來講，很多哲學其實都可以說是內在超越的。我舉幾個例子吧。
先說笛卡爾，他的哲學就是內在超越的。一方面，他轉向了內在性、主體性，因為他用“我思”（cogito）來為整個世界奠基，而這個“我思”，作為純粹先驗意識，當然是內在的東西，這是毋需多說的。而另一方面，它的超越性在于，人的主體性代替了外在超越性的上帝，因為他是用內在的“我思”來重構外在的上帝——重新給出上帝。所以，笛卡爾的哲學顯然是內在超越的。笛卡爾由此開辟了西方近代哲學的基本進路，即內在超越的進路。由此可見，內在超越并不是中國哲學才有的東西。
笛卡爾哲學是理性主義哲學；經驗主義哲學其實基本上也是內在超越的。
就拿休謨的哲學來講，也是一種內在超越。一方面，休謨也跟理性主義者一樣，首先懸擱外在世界，回到內在，這就是所謂“不可知論”（agnosticism），即經驗以外的存在者是不可知的；只不過他不像理性主義者那樣回到純思、回到理性，而是回到“感知”，也就是他所說的最初直接經驗的“印象”（impression）。但感知同樣是內在的東西。而另一方面，他也要通過感知來給出一個完整的世界，盡管是知識論的世界，但同樣也是給出某種“存在者整體”。按照海德格爾的界定，這個“存在者整體”其實就是一個形而上的、也就是超越性的東西。所以，總地來講，近代認識論轉向、主體性轉向以來，不管是理性主義、還是經驗主義的進路，其實都是內在超越之路。
進一步，康德試圖整合經驗主義和理性主義兩派，但他的哲學也是內在超越這個路數。按他的批判哲學，一切都要接受理性的批判。這就是說，他是用“理性”來奠基，包括為形而上學奠基，為形而下學的數學、科學奠基。而“理性”，不論是“純粹理性”（理論理性）還是“實踐理性”，當然也都是內在的東西，這和笛卡爾的先驗理性是一樣的。而他的哲學的超越性維度，就在于他重新給出超越性的上帝，即把外在的上帝視為內在的實踐理性的公設。
特別典型的是胡塞爾的現象學。他也是首先懸擱外在的“超越物”（transcendence），但特別有意思的是，他懸擱了外在的超越物、回到內在的現象學立場上的時候，這個內在的純粹意識本身恰恰又是“超越的”（transcendental）。“先驗的”即“transcendental”這個詞也可以翻譯成“超越的”或者“超越性的”，因為這個詞和“超越物”即“transcendence”這個詞其實是同源詞。顯而易見，胡塞爾是懸擱“外在超越”而回到“內在超越”；在他看來，內在先驗意識具有超越性（transcendentalness）。
牟宗三他們當初去談“內在超越”問題，就是從康德的“先驗理性”那里來的。我通過大致的梳理，否定了他們的第一個判斷，就是說：說“內在超越是中國哲學所特有的”，這個判斷是不能成立的。
二
至于第二個判斷，他們說“內在超越是好的、優越的”，這個判斷也是錯誤的。事實上，近代文藝復興、啟蒙運動以來，哲學走上內在超越之路，竭力張揚人的理性，所帶來的問題是嚴重的，所以才有“反思啟蒙”的問題。說到底，內在超越其實是以世俗界的人來取代神圣界的神，人自以為是超越而神圣的，自以為是至善而全能的，本質上是“以人僭天”，根本上是一種僭妄。所以，我要強調：“內在超越”未必是好東西，它至少是一把雙刃劍。為此，要對儒家的“內在超越”進行深刻的反思。
儒學確實是“內在超越”的，至少作為儒學主流的心性論確實是這樣的。儒家走上內在超越之路，是從孔子開始的，余英時稱之為“軸心突破”（The Axial Breakthrough）。所謂“軸心突破”，就是孔子開始走向內在超越。但他還沒有完全走上這條路，他那里還保留著外在超越的“天”；它和西周時期的“天”或“上帝”一樣，不僅是外在的、超越的，而且是神圣的。儒家徹底走向內在超越，是在思孟學派之后，特別是到了宋明理學，“性即理”、“心即理”就完全是內在超越的東西了。
但是，“內在超越”未必就好。我們倒是應當思考這樣的問題：儒家當時究竟為什么要走上內在超越之路？原因何在？為何非得走這條路？假如不走這條路，又會怎么樣？這和我們今天討論的第二個關鍵詞“權力”有關，即是政治哲學的問題。這個問題可以追溯到周公，即“殷周之變”，孔子當初面對的就是這樣的歷史情境。
我最初思考這個問題，是對現實問題的思考，而引出我對儒學的反思。其實，在世界范圍內，政治上的現代化并非始于民主，民主是很晚近的東西了。就歐洲的情況看，最早的政治現代化形態是憲政共和，這一點在英國表現得最充分。以《大憲章》（Magna Carta）為例，這么一種憲政共和形態的東西，它的基本前提是世俗權力（power）的多元性，或者說是多元權力格局；其中除封建貴族外，最重要的是兩方，一方是代表世俗權力的王權，一方是代表神圣世界的教會的權力。教權和王權之間是互相獨立的，沒有依附關系，教會具有自己的獨立生命形態。
那么，我們就很容易想到：在中世紀的整個社會架構中，相當于歐洲基督教會的，在中國無疑就是儒家。歐洲的政治現代化發軔于中世紀的中期（前期是羅馬帝國，后期是封建狀態），《大憲章》簽署于1215年。這就引出一個問題：中國的中世紀后期、即經過“唐宋變革”之后的帝國后期，亦即宋代以來，為什么沒有發生這種政治現代化的現象？尤其是考慮到中國中世紀已經出現的“內生現代性”，這個問題就更加凸顯。中國當時不僅沒有走上這條道路，而且恰恰相反，帝國后期，明代、清代，專制越來越強。所謂“康乾盛世”，其實恰恰是最集權的。
那么，為什么會這樣？原因固然很多，但在我看來，這個問題與我們今天的話題——儒家與權力的關系，以及與超越問題的關系，密切相關。我的思考是：儒家沒有像基督教那樣的獨立生命形態，而是隸屬于世俗權力系統的。
一個典型現象：宋明理學的興起，恰恰是在帝國后期加強皇權專制的時候。我就想到：宋明理學的特征是什么？是內在超越，而且是最精致的內在超越。那么，當時的儒家為什么要強化“內在超越”的特征？他們究竟是要對抗什么東西？其實就是對抗世俗權力。為什么這種對抗必須以“內在超越”而非“外在超越”才能奏效？因為外在超越之“天”已被世俗權力壟斷，例如，只有“天子”才有祭天的權力。所以，從韓愈到宋明理學家，儒家提出“心傳”的亦即內在超越的“道統”，就是意在抗拒皇權專制的“政統”。當然，其結果是失敗的，皇權專制的趨勢是在加強。
那么，為什么會失敗？這就涉及我的一個新的分析框架。自有人類文明以來，一直到可預見的將來，這都是一個很重要的問題。世俗界需要一個神圣界來加以導引，包括對世俗權力加以制約。但是，這個神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能夠承擔這個功能，就必須在世俗權力系統之外，有一個獨立的身份地位、獨立的存在形式，我稱之為“獨立生命形態”；否則，神圣界對世俗權力的制約就會落空。在歐洲，基督教會就是如此。
而儒家，作為神圣界的代言人，應當代表神圣界而對世俗權力具有制約作用。但遺憾的是，儒家一直沒有獲得自己的獨立生命形態，而一直是世俗權力的臣屬。當然，儒家其實一直在做對抗權力這個事情，但每次都歸于失敗。究其原因，就是這個神圣界的代言人不過是世俗權力的臣屬。其實，儒家的努力一直是很吊詭的：一方面，他們以“內在超越”的“心傳道統”來抗拒世俗權力對神圣界的壟斷，意圖代表神圣界來制約世俗權力；而另一方面，他們又努力要成為世俗權力系統的臣屬——“學而優則仕”也罷，“為帝王師”也罷，“格君心之非”也罷，其實都是臣屬之道，而非獲得獨立生命形態之道。
三
神圣界的代言人，卻是世俗權力的臣屬。儒家之所以存在著這么一個吊詭問題，這一直可以追溯到殷周之際，追溯到周公“制禮作樂”。我們看王國維的《殷周制度論》就很清楚了：周公建構了一個以嫡庶制為核心的宗法制度的權力體系；相對于殷商王朝來講，這是一個新的權力結構體系，這就是所謂“殷周之變”。這個權力結構體系很有意思，涉及我們今天的話題中的“超越”、“權力”和“儒家”。
我前段時間重讀《尚書·金縢篇》，感覺非常有意思，透露了當時的神圣界的結構，以及與世俗界的權力之間的關系。武王病危了，召公和太公要占卜，周公不讓，而是由他自己筑壇祭告先王，并且他自己后來也進行了占卜。占卜是問神、問天，即問上帝。當時的“天”也就是“上帝”，《尚書》《詩經》都有很多記載。周公不僅問天，而且告天，即向上帝報告自己的想法：他祭告先王，是采取的筑壇祭天的形式，因為武王的生死、周朝的“天命”最終是由“天”即上帝決定的，而不是自己的先祖先王就可以決定的。
分析周公這些活動，我們可以發現，周朝的神圣界的結構是從商朝繼承下來的，就是：存在著一個上帝，也稱為“天”，那是一個至上神、唯一者；在上帝身邊的是王族的祖先神，如周公提到的三王，即太王、王季和文王。過去有一種說法，說當時的上帝神和祖先神是同一的，這種說法是錯誤的。我發現一個很有意思的現象：周公筑壇祭天，但他直接訴諸的對象并不是上帝，而是祖先神。這就表明：世俗權力是不能直接與上帝溝通的，而是通過一個中介，也就是祖先神。祖先神在上帝身邊，能遞上話。
這里面有很多細節可以考察，但我所注意的核心點就是世俗權力與神圣界的關系。當時，神圣界的代言人就是“巫史”，占卜、祭祀都是巫史的職責，他們負責溝通人神；但是，他們卻是世俗權力的臣屬，要聽命于世俗權力。這就很不得了，意味著世俗權力壟斷了神圣界的話語權。這有三層意思：第一層，世俗權力決定了是否與上帝溝通。按《金縢篇》的記載，是否占卜、是否祭祀，都是周公說了算。第二層，世俗權力決定了怎樣與上帝溝通。按《金縢篇》的記載，周公決定了是采取占卜、還是祭告的方式。第三層，世俗權力決定了與上帝溝通的內容。按《金縢篇》的記載，祝告的內容、即祝辭是周公所作的。除此而外，世俗權力甚至還可以決定與上帝溝通的結果，這主要是以兩種方式實現的：一是通過在上帝身邊的祖先神，這是“近水樓臺”；二是通過對占卜結果的解釋權，這一點到后來特別突出，我們看《左傳》里的占卜記載，占到“兇”的可以解釋為“吉”，占到“吉”的可以解釋為“兇”這實際上是貫徹了“權力意志”。
總之，周公建立了宗法制“大一統”的世俗權力系統，神圣界的代言人“巫史”由于沒有自己獨立生命形態，而臣屬于這個權力系統，因而實際上并沒有話語權，這種話語權是被世俗權力壟斷的。
儒家從創立之日起，所面對的就是這樣的格局。孔子的“軸心突破”，本質上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進行的：一是通過“以仁釋禮”的方式，將由宗法權力體系壟斷的外在的“禮”收歸儒者內在的“仁”，爭取神圣界的話語權；二是通過在權力體系之外建立自己的“學派”，以謀求自己的獨立生命形態。這一點在春秋戰國“禮壞樂崩”的形勢下是大概可以做到的（其實墨家在這方面是最厲害的）；但當世俗界重新走向“大一統”、甚至是更集權的帝制“大一統”的時候，儒家就無法招架了。
儒家后來為此進行了許多努力，其中最重要的是建構了一個“道統”，而且強調這個道統乃是通過內在的“心傳”，實際上也就是強調“內在超越”。儒家強調：我雖然是你的“臣”，但我有高于你的“道”，道統高于政統，即孟子說的“天爵”高于“人爵”。但這到了明清時代、特別是康乾時期就不行了。康熙、雍正、乾隆皇帝直接成了道統的代言人、道統的化身。我有一次看到一個材料，非常震驚：連黃宗羲都認為康熙講的儒學很高明，就是道統！到這個時候，儒家實際上已經拱手讓出了道統話語權，已經不再是神圣界的代言人。這真正是“政教合一”了，權力就是真理：權力可以教訓一個哲學家怎么搞哲學，可以教訓一個科學家怎么搞科學。這是非常嚴重的事情。
回到剛才的問題：儒家為什么會走上內在超越之路？這與“道統”問題有關。其實，從孔子開始，孟子更明顯，儒家一直想要擺脫權力，謀求獨立生命形態，但始終做不到，于是就建了一個道統，其實是迫不得已，弄了一個很虛的東西，這個東西在世俗界沒有自己獨立的“肉身”。
儒家從漢代被權力體系整合了以后，其實仍然一直都在尋求在獨立生命形態上的突圍。我隨便舉幾個例子，現在研究這些問題的人都沒看到這一層。比如董仲舒搞“神道設教”的東西，就是儒家的一次掙扎，對此應當重新評價。他是試圖回歸“外在超越”的道路，所以強調“屈君而伸天”；但他畢竟不得不接受“君民而伸君”的政治現實，他自視為神圣界的代言人，但畢竟也委身為臣，所以其努力注定是要失敗的，儒家后來還是得走“內在超越”之路。再比如“開科取士”的科舉制度，其實就是世俗權力通過制度化的方式占領神圣界：“開科”意味著通過學制、學科、教材等，讓世俗權力決定神圣話語；“取士”意味著將神圣界的代言人納入世俗權力體系之中，讓“讀書人”成為臣屬。唐太宗皇帝李世民有一句名言：“天下英雄入吾彀中矣！”真是一語道破了科舉制度的政治本質。面對這種情勢，才有儒家的民間書院的興起。書院恰恰是在“唐宋變革”之際興起的，這決不是偶然的，其實也是儒家的一次掙扎，就是要在官學之外尋求一種獨立生命形態。所以明太祖朱元璋掌權以后，首先是取締書院，后來搞官辦書院，即把書院納入了世俗權力系統。還有再晚一些的士人會社，如東林黨之類，這也是儒家的另一種掙扎，因為這些會社有點像NGO的前身。總之，儒家一直在掙扎，想要獲得自己的獨立生命形態，但基本上是每況愈下，這就是一部儒學史——在權力與超越之間的掙扎史。
四
至于儒家將來該怎么樣，特別是在“超越”問題上該怎么辦，我一直沒有想清楚。就全世界整個人類的走向而論，我們確實要承認一個大趨勢，那就是神圣界的日漸式微。當然，東亞的情況比較特殊一些，比如韓國，社會轉型以后，最大的宗教是基督教；而臺灣，那是佛教很發達。但是，就西方的情況來看，宗教確實是在走向式微。這就意味著一個問題：儒家今天面對現代性的時候，是不是要走外在超越的路線，建立一個宗教性的“儒教”？這就是說，如果如上所述，內在超越之路是有問題的，那么，是否應當回到外在超越之路？那么，在人類宗教式微的大趨勢下，這種回歸是否可能？我還在思考這個問題。
我還有其他一些思考。比如說，在既往的世俗權力結構中，作為神圣界代言人的儒家實際上只能在其中充當“齒輪和螺絲釘”；處在權力結構頂點的人，才是最高代言人，甚至他本身就會變得神圣起來，所以稱皇上為“圣上”，因為“天子圣明”。唯其如此，儒家才會走上內在超越的抗拒之路，歷史上儒家通常不會認為任何一個皇帝是圣人。但是，這條內在超越之路，在什么條件下才走得通呢？例如，我們假定有這樣一個社會，其權力結構不再是一個金字塔，那就意味著人人都是內在自足的，人人都可以直接與神圣界溝通。馬丁·路德的宗教改革就是想做這樣的事情，但那仍然還是外在超越的宗教。這倒讓我想起王陽明、王艮所講的“滿街都是圣人”。這或許是儒家心學的內在超越對于未來的意義所在。但是，這是否意味著每一個人的自我神圣呢？然而，世俗界的任何人都沒有超越性，更沒有神圣性。人并非至善而全能的。進一步說，世俗界是否永遠需要一個神圣界呢？這些都是我感到很困惑的問題。
總地來講，作為儒家，我還是關心儒家的命運問題；但根本的還是關心中國的命運、人的命運問題。這些是我最近的思考，其實到現在還沒有徹底想清楚，所以一直遲遲沒有動筆。我們今天的對談，如果把它整理出來，就是我第一次公開來談這個話題。
任劍濤談儒家、超越與權力問題
儒學與超越，儒學與權力，是兩個非常宏大的問題，但又是兩個高度關聯在一起的復雜論題，需要相對深入、具體的分析，才足以厘清線索、揭示內涵、知曉關鍵、全幅理解。
一、內外在超越說不足界定中西文化
在兩個預先的設定中，即在中西思想都追求超越，且中西思想恰成兩種超越類型的前提條件下，一方面確實可以在兩種超越論的差異性確認上，以內外在超越界定中西超越的類型差異。但另一方面也確如黃玉順教授指出的那樣，在將儒家精神特質定義為內在超越（immanent transcendence）的同時，將西方近代以來的哲學，尤其是出現認識論轉向之后的西方哲學基本特征，也定義為內在超越，這可能揭示出西方哲學和儒家思想趨同的一個面相。
這是中西思想特質的異同辨認相反相成的一種必然走勢。相對而言，以內在超越看待中西思想特質的趨同性，還屬于較為新鮮的看法，人們更為樂意認同中西思想特質的差異性面相。在西方哲學、尤其是展現出內在超越特征的哲學之外，其主流理論的特質，應該說還是外在超越。這與西方思想的二元化結構密切相關。從主流看，西方哲學演進的存在論時期和認識論時期，在理論上都呈現為兩個二元結構。從存在論角度看，理念世界與現實世界、神與人，都是分裂性結構。理念世界是對現實世界的超越、神的世界是對人的世界的超越。從認識論視角看，客體與主體、認識主體對認識客體的二元預設，以及認識即主體見之于客體的結果，也是以認知主體對外部世界的感知為條件的。雖然笛卡爾的“我思故我在”這一命題，似乎蘊含著運思的自我的先在性和內在性，但這個“在”，其實還是個對象化的“在”。它不像儒家哲學把“天人合一”合一于人，在己身之內思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。因此西方思想發展的兩個大的階段，嚴格說來，還沒有系統凸顯內在超越的特質，它的特質還是外在超越（External transcendence）。
西方的外在超越，是對存在、或者說相對于主體的人的外化存在之超越指陳。從柏拉圖起始，直到中世紀才呈現出兩個成熟的體系：一個體系是在神人關系結構中，神對人的超越，人需要歸趨至真、至善、至美相統一的大一即神。在對神的信仰中，任何人都是背負原罪的存在，都需要贖罪，都不可能成為崇拜對象。如此，在神面前，人人平等。另一個體系是柏拉圖哲學及其相沿以下的哲學學說，它建構了一個理念世界與現實世界的對應結構：理念是共相，事物是殊相；理念是根據，事物是分有；理念是完滿，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界與現實世界的對應而在，構成柏拉圖的世界觀與認識論。這兩個超越體系，都設定了一個不同于物質世界或人的世界的非物質（理念）世界或神圣世界。后者都不在我們人的“內部”，而在人的外部。因此，其超越特質確實可以命名為“外在的”。對此，牟宗三重視從神人進路分析西方的外在超越、余英時重視從理念與事物關系理解西方的外在超越。牟的分析，在《中國哲學的特質》一書中有簡明扼要的表述；余的分析，在近期出版的《論天人之際》中有明白曉暢的論道。
相對于西方的外在超越說，在近現代西方哲學脈絡中，笛卡爾一脈確實可以做類似于中國內在超越的闡釋。因為他以一個“思”的自我，呈現“我”的存在。這中間，理性似乎是一個中介，讓“我”的客觀存在，在主觀的“思”之中完成。甚至廣而言之，康德重視的內心的道德律，理性范圍內的宗教，也有內在超越的意味。尤其是晚近的心性現象學論述，更是從陽明心學中開掘資源，并從中獲得推展現象學的理論動力。從內在超越的趨同性上，審視中西思想的一些共同特質，不失為一個新進路。但這就讓中西思想差異之辯的核心命題即內在超越，失去了界定中國傳統思想、尤其是儒家思想特質的理由。
我之前寫過一篇討論內在超越的文章。2文中強調的一個核心意思是，內在超越說是牟宗三先生的一個臨時性的說法，盡管新儒家朋友后來愈來愈確信那是牟先生有深刻體會的說法。我至今還是認為那是一個臨時性的說法，甚至更直白地說，那是一個應急性的說法。之所以如此，就是因為牟先生為著解釋中西哲學在超驗層面上的差異性問題，而給出了一個刻意凸顯兩者不同的說法：既然設定西方思想中的超越是外在超越，那么中國思想中的超越就必定是內在超越。這樣的說法，不僅是臨時性的，而且很難給予有力論證，而只能停留于差異性描述。這中間還有一種為了凸顯差異而立場先行的意味。余英時先生對這一論題的說法，先有斷言，經過較長時間的思考，才在近期最終確定下來。但也將原來的內在超越說，改變為內向超越說（inward transcendence）。余英時的近期論證，似乎坐實了自己原先的一個設想，變成了自己對中西超越觀的定論了。但實際上他仍然沒有跳出刻意拉大中西超越論的彼此悖反距離的窠臼，執意將中西超越論作為兩種類型來處理。
但實際上在內外在超越論的思路中，三個難題并沒有得到有效的突破：一是難題是超越分為內在、外在，西方思想特質還好論證，中國思想特質就難以論證了。第二個難題是內在超越這個概念本身似乎很難成立，如何給予恰當論證，需要跳出儒家思想圈子獲得一個可公度性驗證。第三個難題是，一旦確立中國傳統思想是內在超越，似乎就肯定了中國傳統必然出現兩個阻斷——既阻斷了神人通道，又阻斷了法政制度建設通道。因為中國文化在總體上屬于內在超越，根本就不要這一文化體系去確立高于人的神的地位，也勿需建構依靠法條來嚴格約束人的法政制度。
從中間一個難題說起，Transcendence與Transcendental這兩個概念，非常明確地預設了一個外在的東西。無外在，即無超越對象；無外在，即無超越目的；無外在，即無超越趨向；無外在，即無超越基準。就此而言，內在超越這個概念便很難成立。內在超越要超越的是什么東西？無論是從超克（surmount）的意義上，還是跨越（beyond）的意義上，還是內在克服（overcome）理想與現實差距的意義上，都需要一個外在框架。一旦將一切收攝到內心的道德世界，其實就將需要超越的對象、目標、手段與基準等等，通通扁平化為內心的德性自認了，那還能叫做超越嗎？恐怕不能。那只能叫德性的自我覺醒、自我確認、自我實現。超越要有外在的東西，經過一個跳躍性的行動，跳到對象的關系中去處理截然不同的主客兩者的關系。如果我們把神人、物我、人己，都收攝于人的內心，那就無所謂超越了。就此而言，如果說外在超越是可以論證的超越類型的話，內在超越則是很難在超越的角度成功證成（justification）的。
進而言之，如果將內在超越界定為內心先期具有認知和收攝萬物并且實際上實現了這一目標的話，那么，中西思想中都出現過這樣的想象。因此，它也就不具有區分中西超越觀特質的標志性意義了。換言之，以中西思想共同具有內在超越特質來看，它事實上就解構了以內外在超越分別確證中西思想特質的嘗試，讓其辨識變得來意義有限、甚至毫無意義。加之一個兩難問題的浮現，讓這種論述進路無法一貫到底：說中國思想屬于內在超越，無法處理中國文化中呈現的外在超越思想成分；斷言中國文化具有外在超越理念，同樣無法貫通說明強勢的內在超越傳統。因此，內外在超越說真是既不足以用來概觀中國文化，當然也無法用來概觀西方文化。
二、內在超越的兩個阻斷與接通
將內在超越這個概念向兩頭延伸，一頭指向中國傳統思想特質，一頭指向中國文化的結構方式，也都會遭遇難題：就前者講，近期中國思想界的一些新探索，證明內在超越難以確證不說，而且帶來了難以化解的文化難題。李澤厚近期主戰“舉孟旗，行荀學”，梁濤提出要統合孟、荀。這兩個路子都很難走通。孟太強調道德心性的收攝功能。但善心外推是個難題，即便“仁人無敵”，似乎可以勢不可擋地推展人心；但仁人不常有，外推非常態。這就跟經驗生活的日常需要脫鉤了。加之仁人無法對象化、制度化、常態化，即在現實中無法保證仁人的連續出現與持續作用，因此內在超越事實上阻斷了非人格化的法政制度建構通道。另一方面，荀學又直接從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法申論其政治主張，王道政治從中直接引申出來，心性問題隱而不彰。李澤厚的主張非常機巧化，舉著孟子給定儒家的正當性旗幟，實行荀子的現實化政治策略，兩全其美。但其實要真能這么做的話，孟子與荀子在先秦時期就會做了。正因為無法兩全其美，所以只能分道而行，各擅勝場。因此，梁濤設想的統合孟荀，恐怕也只是想同時收獲孟荀的果實而已，不過是李澤厚設想的另一個聰明一點的提法而已。之所以儒家會處在孟荀相隔的狀態，正是由于內在超越很難通向外部世界的思想規定性的鎖定。這不是現代處境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。兩個路子不貫通，內在超越的統攝性、高超性、圓融性，就落不到實處，其實也就沒有多少可以挖掘的現代意涵了。
至于神人關聯建構，由于西周的“絕地天通”，已經將中國文化走向神人關聯結構的這一路徑完全阻斷了。但儒家確實曾經頑強重建這一通道。這不僅使儒家試圖重新接通阻斷的神人通道，而且使儒家借此限定人的權力，將之約束在神意（天意）之下的可貴嘗試的標志。惜乎這樣的努力未能結出預期的果實，從而讓儒家的外在超越嘗試半途而廢。
這中間，董仲舒具有獨特的重要性。他試圖把內在超越的儒家，借助非儒家、但是又可以驗證儒家目標的東西引入儒家，并且跟現實政治生活掛鉤，從而兼得兩種超越的優勢。一方面，他拒絕了從荀況往李斯、韓非的下行線；另一方面，他又不愿意像孟子那樣將一切收攝到人的內心。當下一些研究荀學的學者認為，現代儒學缺少對政治生活的規劃，因此需要高度重視荀學遺產。其實荀學也不是直接規劃政治生活的進路。它不過是儒家兩種理想主義的表現形式而已——一是思孟的內在超越路線，一是荀學的外在超越路線。兩者分別設定了先天善性與王道政治的超然性原則。傳統儒學之不能簡單歸為內在超越，由此可證。孟子那種基于道德理想主義的超越性，以及荀子那種基于政治理想主義的超然性，構成了傳統儒學兩個結構面相。荀子自己本身的政治經歷已經證明，他無力干政，蘭陵縣令、稷下學宮祭酒都是位階很低的官員，可以說他在政治實踐上是非常失敗的。為什么呢？他論及的政治理想主義，是從王者之人、王者之制、王者之論、王者之法的不同視角對政治應當如何操作的一個系統設想，這是一種政治理想范式，而不是實際政治操作進路。他遭遇的尷尬是，世間發現不了這樣的王者之人。他沒有把戰國后期的諸侯王對象化，看看誰符合這個王者標準。荀子對天做過客觀化界定，“制天命而用之”、“從天命而化之”的主張可佐證。其實孔子也有這種客觀化思緒，所以說“獲罪于天，無所禱也”。但因為思想張力不夠，所以未能凸顯天人關聯的緊張結構。
之所以有理由認為董仲舒的極端重要，不是像蔣慶那樣重視他的公羊政治判準，而在于他對天人關系的重新處理：他開辟了一個人上有天、天高于人、人法天而治的政治進路。從而讓內在超越阻斷的神人/天人進路出現了重新接通的可能，并且為政治中實際掌權的皇帝設定了更高的規則或約束。面對傳統儒家，忽略了董仲舒進路，就會徹底忽略約束政治與權力的進路。所以，我把董仲舒進路認定是孟荀之外的“第三條儒學進路”：他實際上是在為儒家開拓一個外在超越進路，“人副天數”、“天人感應”、“法天而治”、“天人遣告”，構成這一進路的四個支撐點。這讓儒家可以走出仁人自認、天命自領、罪責自疚的尷尬，而凸顯一個政治行為是否允當的外部標準。
缺乏外在超越觀，讓儒學面對權力，總是有一種乏力感。自周公全力制禮作樂以來，卜、史、巫、祝這些處于相比于實操性國家權力更高位置的神圣性代表，日益委身于世俗權力之下了。國家權力一旦支配了神圣權力，占卜也好，龜筮也好，最多也就是微言大義罷了。對人來講，微言大義因人而異，涵義極為不同。這種理解所具有的極大歧義性，讓權力可以非常輕松地加以駕馭，其無以控制權力的政治危險性毋庸多言。從政治的角度看，權力對任何試圖約束權力的想法與做法都是極端敏感的，因此會想方設法控制住限權嘗試。董仲舒把陰陽家引進來，讓天處在權力之上，確實可以通過外在的、更高的天，并由其發揮控權效用。而同時由于董仲舒自認代表天，仰觀天文，俯察人文，所以才有膽量去寫批評漢武帝的折子。后儒一般都沒這個膽量，因此也就偃旗息鼓，放棄了外在超越思路。
董仲舒的重要性由此呈現。秉承宋明理學、尤其是宋明心學的港臺新儒家，對之缺乏必要的關注與重視。牟宗三的內在超越論說，轉向內在，追求圓善，實際上無法通向他寄予極高期待的民主與科學之路。跳出牟氏路子，蔣慶看到了董仲舒的重要性，但他只看到了《公羊傳》的重要性，通過微言大義，通過天人遣告，將儒家政治理念置于高位，以為就此可以限制權力。這就讓董仲舒的天人關系重建所具有的意義，隱而不彰。得坦白地承認，董仲舒的努力沒有成功。不僅沒有成功，甚至是一次嚴重的失敗。其敗在他的外在超越進路的阻斷，而不在他的干政，干政方面他實際上可以說是成功的。即使后來他寫批評漢武帝的折子被告狀，免了官，發回原籍，削職為民。但武帝“每有大事，必策馬問之”。不過，因為他設想的天的系統，缺乏進一步的神權建構、缺乏一個與現實政治權力分庭抗禮的教權建制、缺乏一個對世俗皇權進行正當性賦權與裁決的高位安排，因此漢武帝對董仲舒還具有絕對的政治支配權。在漢武帝可以忍受的情況下，董仲舒自己可以位居超越層面，代天而言，約束權力；在漢武帝無法容忍的情況下，董仲舒就只好回家賦閑，皇帝想問則問，不問照樣投閑。如果董仲舒致力且成功建立一個教士集團，譬如將太學生有效組織起來，那么情況就很可能完全不同了。這是所有試圖接通被內在超越阻斷了的兩個通道的嘗試，所必須直面的事情。
三、儒家突破（Confucian breakthrough）的三個前提
現代儒家嘗試沿循董仲舒進路往前推進，需要對宋明以來的儒學、尤其是陽明心學做出結構性突破。而這種突破，實際上是對原始儒學與宋明儒學的共同突破，也即是對整個傳統儒學結構的總體突破。
因為要試圖重建儒學的超越理念，需要首先作別心性儒學傳統，真正對政治事務有一個專門籌劃。儒學的宗教化轉變，可能是通道之一。但試圖將儒學轉進為儒教，不是一個概念切換就能夠實現的目標，它至少涉及三重重大的結構性轉變：
第一，要有儒教的神跡創構。大陸新儒家嘗試建構儒教，但卻試圖在世俗道德理性的基礎上完成相關任務。可以武斷地講，此路不通。宗教之謂宗教，首先是因為它有從內心與行動上深刻震撼廣大信眾的神跡。簡單講，創制一種宗教，需要創教者為之受難，或者付出生命代價（如耶穌上十字架）、或者付出榮華富貴的代價（如釋迦牟尼放棄世間權力）、或者付出人生磨難的代價（如穆罕默德年輕時的遭遇），非此不足以徹底超越俗世、創建宗教。但從古代儒家和現代儒家來看，從宗教神跡的進路去考慮儒學進路的人不說全無蹤跡，起碼十分罕見。孔子被稱素王，經叔孫通與時俱進、學會與權力磨合，后學漸入權力中樞，與俗世共舞、與權力同在，成為儒學書寫其與政治互動史、內嵌史的基本模式。世俗權力對儒學的吸納，完全可以化解儒者身上的神圣附載。從一般意義講，人有神性、也有人性。世俗權力、尤其高度發達、極度成熟的皇權，把儒者人性的一面高度張揚，并由此遮蔽其神性的一面，宗教神跡便無從萌生、無法傳播、無意整合人心、無力對抗權力。結果，儒者被世俗權力徹底卷入，除開偶爾發出的抗議之聲、限權意緒、憤懣言辭以外，儒學通向宗教的進路，幾乎完全被阻斷。因此，儒家以神圣權力限制世俗皇權的宗教通路，就完全被堵塞了。
如果要想讓儒學真正站在與世俗權力具有高度張力的宗教高位上，讓儒學成為儒教，基督教的模式可能是一個最有意義的參照系。因為基督教是通過血與火的淬煉，才真正站到與王權抗衡且規范王權的高位上的。在教權與王權的爭端中，教權所訴諸的神圣性、犧牲性、公共性，都是其得以鎮制世俗權力的高位根據。其間，耶穌上十字架極具象征意義。這讓紅塵滾滾的俗世生活在為人類公益而戰的比較位置上，相形見絀，立顯宗教高位與政治低位的結構關系。宗教必須以犧牲為神圣賦值。即便是一個批評世俗權力的俗世間的高位爭奪，有時候也需要付出性命代價。就此而言，蘇格拉底之所以成為西方超越的一個符號，也是因為他被判了死刑。如果蘇格拉底當時沒有受死，民主的寬容與不寬容內涵也無法充分呈現出來。但儒家太過理性、太過看重生，不相信來生，因此很難超越現實權力和肉體生命，去建構超越的宗教機制。在這里，以所謂宗教性、精神性這些形式化的替代概念，來伸張的類似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是沒有實質性意義的贗品。
第二，要有面對權力的超然態度。在這方面，董仲舒算是一個儒家榜樣。董仲舒覺得帝王用我，在朝進言，“教其王”；輔佐分封王，“相驕王”而正之。漢武帝其實并不是特別信任董仲舒，因此讓他相驕王，這是一個政治風險很大的位置。但董仲舒履職尚可，證明他把握權力分寸的政治技藝還是很高的。不管是董仲舒與漢武帝對策，還是相驕王，董仲舒似乎始終都把握著“法天而治”的高位原則，因此并沒有臣服于權力。即便對漢武帝也是如此，并不見得見用于人、滿懷感激、一心頌圣、甘為犬馬。即使在削職為民、發回原籍，但皇帝遇大事“策馬問之”的時候，董仲舒的態度可能很積極，但回答策問的不卑不亢姿態，還是可以想見的。
但漢后儒學史，甚少見到董仲舒這樣的人物。一般而言，儒學中人大致匍匐在權力面前。雖有宋儒面對權力伸張的“天理”與“人欲”之說，可以推出高于世俗東西的上天之理，但如何與權力保持一個不近不遠、不即不離、限權有致、臣服有限的狀態，則是一個尚待規范、有待凸顯的問題。大多數儒家中人，實際上已經放棄了高位制約權力的政治嘗試，而普遍滿足于行政治理上的惠賜性權力，并且為爭奪這種權力而奮不顧身。比方說東林黨人非常悲壯的失敗，就正是為了與宦黨爭奪行政管制權的結果。一般士人，在“天下英雄盡入吾彀中”的科舉安排中，早就失去了政治反思與行動力，幾乎全體墮入了爭取分享行政權力的泥潭。東林黨人那樣的士林結黨，大致可以說是弱者抱團取暖，一旦皇上起疑、宦黨相爭、地方勢力對峙，他們就毫無反抗之力。如果當年董仲舒在太學生為他下跪求情之際，高明地組織太學生反抗集團，盡管會付出沉重代價，但也可能就此催生一個以權制權的機制。并且，如果將“天人相與之際，甚可畏矣”的天權掌握在自己手中，世俗權力交予皇帝掌控，那么外部控權的可能性也就會呈現出來。惜乎董仲舒并沒有這樣做。儒家完全缺乏這樣的傳統，因此只好退而求其次，像蔣慶說的那樣，滿心期盼圣王的出現。
第三，要有決策介入的能力。董仲舒在與漢武帝對策的時候，可以說是具有決策介入能力的。這是對孔孟周游列國而不見用的悲壯結果的一個重大矯正。盡管漢武帝后來實際上將董仲舒逐出了決策圈子，發配到地方，但漢代統治國策的確立，不能不在相當程度上歸功于董仲舒的進言。“天人三策”凸顯的“天不變，道亦不變”，強調的“人法天而治”，最后落實在政體選擇上的“漢家自有制度，霸王道雜之”，都可以從董仲舒的進言中引導出來。即便其間漢武帝在天權與皇權的博弈中占了上風，讓世俗權力成為上位權力，天權成為下位的服務型權力，但董仲舒還是成功將儒家所輕視的天權帶進了政治世界，并且將之作為統治者不得不直面的基本統治命題。
董仲舒在獲得與“天子”面對面對策契機的時候，不是逢迎圣上，而是深深切入皇帝關注的統治難題，將統治的外部制約、內部整合和實際舉措交錯編織，從而形成為一整套統治哲學。這就為儒家努力彌補了外在超越的重大缺口。其后，在魏晉時期，政局非常糟糕。不過，在“名教-自然”關系的三個論辯來回中，“名教出于自然”，“越名教而任自然”、以及“名教即自然”，其中固然沒有神圣的位置，但留下了高于“名教”的“自然”位置。不過，論辯者幾乎是被擠出權力中心的曹魏氏集團成員。從此幾乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明階段，才有了政治介入之機。王陽明算是政治介入很深的儒家中人。但他頗具解構儒家德性規則的主張，實際上發揮出瓦解傳統儒家的作用。在有清一代，漢族文人的政治介入空間受限，因此儒家政治規則成為皇權自己直接詮釋的教條（如大義覺迷錄）。這里的政治介入，當然是指對政治權力的直接掌控或顯著影響，其不同于現代政治中知識群體對國家權力的批評性介入、旋轉門制度下的身份轉換。
無疑，儒家要實現上述三個突破，將對儒家的傳統結構發生顛覆性的重構。但這三個突破尚未明確浮現出來，情況將會如何，端賴儒家是否能夠“接招”，以及如何“接招”，才能讓儒家真正具有宗教的神圣超越性、面對政治的世俗超越性。否則，就很難徹底脫離內在超越論說中，極盡理想化的超越者可以呈現宗教性與限權感，而一般儒生根本既無此理念更無此行動的尷尬。這正是儒家需要補強的外在超越論說。可以斷言，當下的儒教說、儒家憲政說，如在這兩個方面沒有取得令人滿意的突破，其意圖的目標根本就無從實現。
四、儒家完備性學說的敗績與逆襲
按羅爾斯的說法，不同的文明體系大致形成了三種類型的完備學說（comprehensive doctrines），即完備的宗教、哲學、道德學說。從某種意義上講，在漫長的儒學演變歷程中，儒學曾經分別呈現為三種完備性學說形態：一是在西周以前綿延到董仲舒的線索中，形成了早期與漢代儒家詮釋的完備性宗教學說。這條路由讖緯神學終結了。二是在“絕地天通”以后，由原始儒家綿延至宋明理學，中間借助道家學說，以周敦頤闡釋的“無極而太極”的學理，形成了儒家完備性的哲學學說。三是宋明理學借鑒佛道兩家的學說，建構起天理與人欲論說支撐起來的完備的哲學學說。中國歷史上的儒家，因為曾經以三種完備性學說的形態出現過，因此可以說在理論上無大欠缺。不過在宋明理學那里，由于心學與理學之爭，朱熹主張的格物致知之說走向王陽明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向 “滿街都是圣人”。其促使中國從儒家官方教條中解放出來的作用固然很大，但卻解構了儒家完備性學說，讓其各有源流的三大完備性學說體系都無法再延續和重構。因此，儒家只好走上陽明心學倡導的、被牟余歸納的內在超越一途。它要真能促使中國從傳統通向現代，還必須經歷前述三個突破的脫胎換骨，否則即便解釋者給予現代形式的解說，也無濟于事。
從某種意義上講，儒學在其演變中經歷了三次完備性學說及其實踐的敗績。一是到董仲舒時代的完備性宗教學說的敗績。二是到宋代時的完備性哲學學說的敗績，三是到王陽明時期的完備性道德學說的敗績。之所以說這是歷史記錄的三個敗績，是從內外在兩個方面做出的歸納：從中國傳統儒學的內在發展脈絡來講，它的三次突破性嘗試所記錄的敗績，是其后乏來者，無以為繼。后儒繼承者的原創性已經嚴重不足，不如在原創者、先導者那里汲取的思想原創營養更為豐富。從中國傳統文化的現代轉變來講，盡管自覺秉承儒家價值理念、堅韌接續儒家傳統、堅定支持中國現代轉變的儒家學者，確實給出了富有創意的現代儒家論說，但不能不直率地指出，在所謂“照著講”與“接著講”的現代儒家理論建構進路中，照著講的學理性延續與接著講的原創性建構，其實都不約而同地陷入了“參照著講”的尷尬。現代儒學的重要講法，都是參照原創性的現代西方思想重新講述儒家的結果，不管是儒教之說、還是儒家憲政之說，從第一代現代新儒家直到時下的港臺/大陸新儒家，概莫例外。離開現代西方思想，現代儒家就失去了自己的“現代”歸宿，也就失去了儒家維護自己論說立場的依托。這對今日儒家來說，是一個天大的尷尬。為什么現代儒家無力真正“開出”民主與科學呢，只能在民主與科學轉變經已轉變完成的情況下，說自己促成了這一轉變，而無法證明自己確實在轉變過程中究竟發揮了怎樣的促進作用，便正是參照著講的處境所注定的。由于他們的各種講法，都是“參照著講”的產物，因此跳不出現代西方的如來佛手掌。即使是超越說，也是一個硬性楔入儒家理論的命題，而不是儒家原有的命題。如果你參照著講，講成功了的話，那參照對象必計首功；如果你講不成功，那參照對象將不負任何責任。換言之，無論一個人參照著講講成什么樣，都不會改變儒家沒有原創現代、且已經遭遇三種完備性學說敗績的歷史記錄。
在傳統范圍內，儒家建立了三種完備性學說，在全世界來說，它都處于領先水平，這不用去辯護。今日流行的為孔子辯護、為儒家辯護等等說辭，完全是自作多情、自我高抬。面對傳統儒學、傳統儒家、傳統完備性學說，今日所有聲稱持儒家立場的人士，都需要抱持一種明確的謙卑性態度，切忌把自己打扮成拯救儒家的經天緯地第一人。否則，你的使命感越強，就越容易將儒家傳統置于自己表現現代意圖之下而被羞辱；而你的使命感讓傳統遮蔽起來，那你的現代表述就會完全被忽略不計。
在現代社會，儒學處在一個只能逆襲的處境中。需要仿照西方思想與實踐方案將儒學現代化，這是儒學只能逆襲的存在論處境。一切知識建構無助于改變其存在處境。因此，長期為現代儒學所津津樂道的開出說，其實是一個儒學喪失了現代創制先發性的掩飾性命題。“開出”這個說法把儒學的現代契機給窒息掉了，因為它篤定儒學只能尾隨某種既定的現代方案，而且對儒學的豐富性及其轉變的靈動性不留余地。況且開出說究竟是從哪一個儒家傳統中開出的，恐怕也是一個人云亦云的話題。時下一些儒家學者認為，儒學就是儒學，不要在儒學前面加一些修飾詞，譬如自由儒學、復調儒學、現代儒學，如此諸類。但千古從來沒有一個統一的儒學，儒學只能在自認秉持儒家立場的學者中間展開思想競爭，然后來看誰究竟有資格發揚光大儒學、或確實真正發揚光大了儒學。這不是立場宣示同時就可以從事判教的事情。
儒家要想逆襲成功，除開前述三個革命性突破以外，需要以三個具體的解放為實質性條件。一是從群體思維中解放個人，二是從姓族統治中解放立憲民主，三是從乾綱獨斷中解放法治。換言之，這是儒學在內外在超越說的論述框架中需要極大補強的外在超越缺失。
首先，儒學需要在解釋中國文明史演進時，將儒學中豐富的、重視個人的思想遺產甄別出來。一談儒家，就是家國天下，就是宏大的集體辭藻，這是儒學無法真正實現現代突破的一大精神障礙。傳統儒學不僅具有孟子“吾善養我浩然之氣”、“說大人而藐之”的重視個體傳統，而且在制度的原則上，也具有“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”這種平等地重視個體的要求。這些凸顯個體及其平等性的底線原則被鮮明凸顯出來，完全可以抵消宏大的集體話語對中國建構“集體行動如何可能”的現代共同體，發揮出的巨大負面作用。至于拒斥儒家綱常名教約束的“滿街都是圣人”，其解放個體的作用更是毋庸多言。陽明學在近代日本已經發揮過的推進現代立憲民主轉變的功效，更是鼓舞人心。
其次，儒學曾經出現過、并且若隱若現地延續著限權傳統。可以承認，儒家從來沒有甘心情愿地屈從于權力，自然也沒有成功建立限權機制。但在兩者之間，儒家是有豐富的限權思想的。如果按麥基文《憲政古今》的一個最簡簡明扼要的界定，constitution就是限政的話，那么將儒家的限政思想線索指認為儒家憲政論說，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神學傳統，魏晉宋明一些學者代表的哲學傳統，宋明理學主流代表的道德傳統，都是可以轉換為制權的外在超越理念與實踐模式的。但儒家不需要直接建構權力體系，不像蔣慶所說的那樣，需要建立最高階的通儒院，并且以國體院與庶民院構成所謂儒家三院制。這不過是將西方國家通行的議會兩院制，放置到西方政教合一的傳統政制之中，設想出的極為古怪的三院制而已。事實上，在議會制中，三院制根本是無法順暢運轉的制度，一些為之喝彩的人，對議會制的運轉恐怕比較陌生，故此才會欣賞這樣的設想。
再次，需要確立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定它會建構一種帶有強烈血緣色彩的制度機制。時下人們盡力在為儒家的家理念辯護，以為那是不同于西方打破家庭結構以建構社會機制的東方獨特社會建制。這是一種對中國現代轉變處境誤判的附帶產物。對西方國家來講，掙脫家庭束縛的個人、以及建立在平等基礎上的民主與法治，也是現代才真正系統建構起來的社會機制。西方重視個人之作為法治對象，但并不忽視作為社會建制的家庭作用，只要看看家庭社會學的論述，就可以知曉這一點。那種訴諸家庭關系建構起來的社會，一定是一個人情社會，也一定是一個無法落實法治的社會。中國當下的裙帶性腐敗尤其證明了這一點。在中國今天建構法治國家、社會政府與法治社會的情況下，訴諸家庭，只會阻斷法治進路；訴諸個人，才會敞開法治通途。
如果將儒學推向這樣的一種逆襲之路，那引導出來的論說與實踐，還可以稱之為儒學嗎？我的回答是，那自然首先要看人們怎么界定儒學。如果將傳統儒學的社會環境、論述主題、問題針對、解決方案都限定在過去的話，這種逆襲的結果自然不是儒學，而是非儒學了；如果將儒學界定為因時而變、與時俱進、主題演化、針對靈活且因應于現實的思想與實踐方案的話，那么逆襲的儒學在維持其“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”、“博施濟眾、老安少懷”的內心訴求（仁）與外部規則（禮）的前提條件下，一定會迎來現代儒學的飛躍性發展、革命化刷新和高光性時刻。
（錄音整理：趙嘉霖）
注釋：
1.李懷宇：《余英時談新著〈論天人之際〉：中國精神歸宿于“內向超越”》，《時代周報》“時代在線”（www.time-weekly.com）2014年3月27日。
2.任劍濤：《內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期。