【摘要】中華民族的復興，邏輯地蘊涵著儒學的復興。這不僅是一個“學習儒學”的問題，更是一個“實踐儒學”的問題。儒學實踐不僅是關乎個人的事情，而且是關乎民族復興的事情，即是對于中華民族國家的一種責任，這是儒學實踐的宗旨所在。儒學實踐是一個“功夫論”問題，尤其需要處理好兩個關系。第一是實踐與學習的關系。實踐儒學的前提當然是學習儒學，這里特別是要嚴格區分儒學的復數的歷史形態與單數的基本原理，從而準確地把握儒學基本原理。第二是學習與創造的關系。學習儒學不是簡單地把前現代的古代儒學照搬到今天來，而是要實現儒學的現代轉化，以適應于現代性的生活方式。同時，儒學實踐也是一個“境界論”問題，即是為了提升我們的精神境界與人生境界。
【關鍵詞】儒學；實踐；學習；現代；反思
改革開放以來，特別是新世紀以來，伴隨著中華民族復興的，是中國優秀文化傳統的復興，尤其是儒學的復興。復興儒學不僅是一個學習儒學的問題，更是一個實踐儒學的問題，因為儒學從來不僅僅是一種抽象思辯的學問，更是一種躬行實踐的學說。朱熹指出：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”1 這就是說，學習先于實踐，實踐重于學習。因此，儒學復興的一個重大課題，就是“儒學實踐”的問題。近年來的儒學復興中，社會各個層面已涌現出大量的儒學實踐活動。但我們也必須清醒地看到，這些活動中也出現了一些值得注意和警惕的不良現象。有鑒于此，理性地反思“儒學實踐”就是一個緊迫的現實問題。關于儒學的實踐，以下幾個問題必須加以澄清：
一、宗旨問題：為什么要實踐儒學？
近代“西學東漸”以來，特別是新文化運動以來，儒學遭到了激烈的批判；然而改革開放、中華民族復興之際，儒學卻再一次走向復興。這決不是偶然的，而是一種具有深廣的世界歷史時代背景的必然現象。這個宏大背景就是：現代化蘊涵著民族國家化，即現代民族國家（national-state）的建構（這里的“民族”[nation]是一個現代性的概念，亦譯“國家”“國族”）2；這個民族國家主體性的確立過程，必然伴隨著民族文化主體性的確立，這當然離不開民族文化傳統，即現代化并不意味著簡單的“反傳統”，倒是意味著文化傳統的某種復興，亦即意味著某種意義的“保守主義”。
于是我們看到中國、西方及世界范圍內的一個普遍規律，即在現代民族國家建構過程中繼承并轉化自己的文化傳統。在西方，這就是“文藝復興”（the Renaissance）運動以及“宗教改革”（The Reformation）運動；而在中國，則主要是洋務運動、維新運動和新文化運動以來的儒學復興與現代轉化。3 甚至看起來是“反孔非儒”的新文化運動本身，其實也恰恰是為儒學的現代轉化開辟道路。4 這就正如現代新儒家代表人物之一賀麟先生所指出的：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。……新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，乃束縛個性的傳統腐化部分。”5 這里所講的正是儒學的現代轉化問題，當然也包括儒學的實踐問題。
由此可見，儒學實踐不僅是關乎個人的行為，而且是關乎民族復興的行為，即是中國國民對于中華民族國家的一種責任。參照顧炎武的著名口號“天下興亡，匹夫有責”，我們也可以說“儒學興亡，匹夫有責”6，因為：如果說，中華民族的命運注定是與儒學的命運聯系在一起的，那么，我們每一個中國人的命運既然是與民族的命運聯系在一起的，也就是與儒學的命運聯系在一起的。7 這就是說，對于走向現代性的中國人來說，實踐儒學，人人有責。
二、功夫問題：怎樣實踐儒學？
關于怎樣實踐儒學的問題，在儒學傳統中屬于功夫論問題。這種功夫，《中庸》謂之“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”8。其中“學、問、思、辨”是“知”，即學習；“篤行”是“行”，即實踐。這表明，實踐儒學的前提是研習儒學。因此，在儒學實踐中，必須處理好關于“學習”與“實踐”的以下兩種關系：
（一）實踐儒學與學習儒學的關系
鑒于目前儒學實踐中所出現的一些不良傾向，應當強調：“儒學實踐”中的實踐不是盲目的實踐，而必須以對儒學的深入學習和準確把握為前提；否則，就會導致嚴重的問題。所謂“準確把握”，最重要的是要嚴格區分“單數的儒學”和“復數的儒學”，即儒學的基本原理和儒學的歷史形態。
從復數的儒學看，歷史上出現過各種版本的儒學：春秋戰國時代中國社會第一次大轉型時期的原始儒學（如孔子、孟子、荀子等的儒學）；自漢代至清代的帝國儒學（其中包含若干不同版本的次級形態，如漢代經學、宋明理學、清代漢學等）；近代以來中國社會第二次大轉型時期的洋務儒學、維新儒學、20世紀的現代新儒學和21世紀的大陸新儒學，等等。這些不同形態的儒學，都在回應它們各自所屬時代的問題，因而存在著很大的差異，并非鐵板一塊。
然而同時，這些復數的不同形態的儒學，都是單數的儒學即儒學原理的不同表現形式，是為了解決不同時代的問題，即筆者所強調的“儒學為生活而存在”9。而儒學之所以能夠面對不同時代的問題而形成不同時代的學術形態，恰恰是因為它具有一套能夠穿透歷史時空的儒學原理。
儒學實踐中首先要準確把握的，就是儒學當中的儒學原理；否則，就會陷入某種原教旨主義。例如當前個別儒者竟然鼓吹恢復“三綱”——“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這是極其危險的觀念。事實上，“三綱”并不是孔孟儒學的東西，而是漢代從法家那里移植到儒學里面的東西。10 戰國末期法家韓非提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。” 11到漢代，一代大儒董仲舒講：“仁義制度之數，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之……王道之三綱，可求于天。”12 再到“東漢章帝于建初四年（公元79年）主持的白虎觀會議……形成了《白虎通義》這樣一個帝國意識形態的權威文本”13，正式提出“三綱六紀”，并解釋道：“三綱者，何謂也？君臣、父子、夫婦也。”14《禮緯含文嘉》則正式提出：“三綱謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”15 顯然，“三綱”乃是皇權帝國時代“陽儒陰法”“儒表法里”的倫理政治綱領，絕非今天走向現代性的中國人應當實踐的儒學。
又如，近年來《孝經》頗為流行，殊不知《孝經》的主題卻是“移孝為忠”，即所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”、“以孝事君則忠”16。通俗地說，這個主旨就是對待君主的態度要像對待父母一樣，而在“忠孝不能兩全”的時候甚至要超越父母。這其實是一種君主主義的政治倫理。正因為如此，歷代專制皇帝都喜歡標榜“以孝治天下”。唐代玄宗皇帝李隆基甚至親自為《孝經》作注（722年、743年兩次）17，特別重申了“移孝為忠”的宗旨：“圣人知孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛；于是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣。”18 這在儒家“十三經”當中是絕無僅有的。顯然，這種所謂“孝道”本質上是前現代社會的君主主義的政治倫理，決不是現代性的家庭倫理。
這也涉及當前儒學復興中所出現的一種值得注意的傾向：偽儒。所謂“偽儒”，是指打著“儒學”的旗號而販賣一些旁門左道、歪門邪道的東西，諸如“跪拜”、“女德”乃至邪教，等等。這里特別要談一談《弟子規》的問題?！兜茏右帯凡贿^是清朝一個落魄秀才李毓秀（1647–1729）編寫的兒童讀物，不僅遠非什么“儒家經典”，而且在思想觀念上存在著嚴重的問題。這些問題分為兩類，一類是僅僅適用于前現代社會、卻絕不適用于現代性社會的內容，如“居有常，業無變”、“號泣隨，撻無怨”、“財物輕，怨何生”、“對尊長，勿見能”、“待婢仆，身貴端”等；另一類是在任何時代都不適宜的內容，如“朝起早，夜眠遲”、“話說多，不如少”、“不關己，莫閑管”、“非圣書，屏勿視”等。然而《弟子規》卻在當前的“儒學”復興或“國學”復興中大行其道，這是應當高度警惕的。
（二）儒學學習與儒學創新的關系
儒學實踐中的學習不是單純的照抄照搬的學習，而必須以對儒學的創造性轉化和創新性發展為前提。前面談到，在現代民族國家建構過程中，必須繼承并轉化自己的文化傳統。這里有兩個必不可少的條件，即“繼承”并“轉化”：如果沒有繼承，就不能在文化上、精神上確立起民族主體性；但是如果沒有轉化，就不能現代化，而是原教旨的復古主義。因此，新文化運動對儒學的批判，其實并不是對儒學的簡單化的全盤否定。19 所以，前引現代新儒家人物賀麟先生指出：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發展的一個大轉機。”20 這就是說，中國社會近代轉型以來的儒學“危機”，實際上恰恰是儒學獲得新生的“轉機”，儒學可以“借機”拋棄前現代社會的內涵，而發展出現代性的內涵，后者才是我們實踐儒學的內容。
在這個問題上，筆者在談到“生活儒學”與龔鵬程教授的“生活的儒學”之間的區別時，也涉及過。21“生活的儒學”主張儒學的生活化、實踐化，即把傳統的儒學運用到現代生活之中。22 這當然也是一種儒學實踐，但這樣的儒學實踐其實是很成問題的，因為顯而易見，前現代形態的儒學是不能簡單照搬到現代性的生活之中的。因此，按照“生活儒學”的觀念，儒學實踐的前提乃是前現代儒學的現代轉化，這種轉化的大本大源乃是現代性的生活方式。
這就涉及當前儒學復興中所出現的另外一種值得注意的傾向：腐儒。所謂“腐儒”是指那樣一種儒者，由于不能區分儒學的基本原理和儒學的歷史形態，其結果是其所實踐的儒學往往不過是前現代形態的儒學，也就不能創造出現代性的儒學形態。
這類“腐儒”的一個突出的特征，就是對儒家的“禮”的誤解。腐儒往往顯得特別重視儒學的躬行實踐，主要是“禮”的實踐。這固然是不錯的，但是，他們并未真正理解儒家之“禮”的原理，因而往往是將歷史上的某種具體的“禮”的形態奉為圭臬，固執墨守。例如卑賤者必須跪拜尊貴者、乃至“三跪九叩”之類，都曾經是儒家之禮，難道我們今天仍然應當躬行實踐嗎？這就是不懂得儒學原理的表現。
（三）儒學原理
這里所說的“儒學原理”，是指的蘊涵于儒學的各種歷史形態之中、而又不等于這些具體形態的一套可以穿透歷史時空的基本理論，它并非現成地擺在那里的東西，而是需要通過創造性的詮釋和抽繹才能夠呈現出來的。筆者這些年來致力于“生活儒學”及其次級理論“中國正義論”，即屬于這樣的工作。23
這套儒學原理的最核心的理論結構即“仁→義→禮”，其中“仁”屬情感，“義”屬意向行為，“禮”屬規范。按照一般心理規律，人們在人際交往中會產生某種情感；這種情感會產生進一步的意欲和意志，這種意志又導向進一步的行動，即“感于物而動，性之欲也”24；但這種行為不能為所欲為，而需要加以規范，這就是“發乎情，止乎禮義”25
1、“仁”指仁愛情感，包含兩個維度，即“差等之愛”26和“一體之仁”27。“差等之愛”是說，愛的情感之深淺乃是隨其所愛的對象與自己關系的親疏遠近而有差異的，如孟子所說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”28 這就是說，對親人的愛超過對外人的愛，對人類的愛超過對它物的愛。而“一體之仁”則是說，愛的情感歸根到底是沒有差別、一視同仁的，如韓愈說的“博愛之謂仁”29。這里的“博愛”不是西語“fraternity”的翻譯，而是儒家固有的觀念。
這兩方面看起來是矛盾的，其實不然，儒家認為它們的適用場合不同，即《禮記》講的“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”30，意思是說：“差等之愛”適用于私域（private sphere）（門內），即私人性的恩愛掩蓋了公共性的正義（恩揜義）；“一體之仁”適用于公域（public sphere）（門外），即公共性的正義斷絕了私人性的恩愛（義斷恩）。公域意指一切涉及他人利益的領域，這里需要一種超越差等之愛、追求一體之仁的公平正義。
這種適用于公域的“一體之仁”的情感，韓愈稱之為“博愛”，《禮記》稱之為“義”即“正義”（justice）31，意味著唯有博愛的行為才是正義的行為，這就進入了“義”的范疇。孟子說“仁，人之安宅也；義，人之正路也”32，就是在講這個問題。
2、“義”指意向行為，與我們這里討論的“儒學實踐”有直接的關系。
（1）由博愛的情感而導向正義的行為，這是“中國正義論”即儒家正義論的第一條正義原則——正當性原則：正義的行為必須體現超越差等之愛、實踐一體之仁的博愛。這是漢字“義”的一個基本含義即“正”，如孟子講的“義者，人之正路也”33。
（2）同時，漢字“義”還有另一層基本含義，即“義者，宜也”34。這是儒家正義論的第二條正義原則——適宜性原則：正義的行為必須適宜具體的生活情境。這種生活情境，大而言之，就是一個歷史時代的基本的共同生活方式。所以韓愈說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”35，意思是說，“仁”或“博愛”得到適宜的實行，這就是“義”。
3、“禮”指行為規范，包括倫理道德規范、尤其是制度化的其他規范，如政治制度與法律制度。
正義的行為，或稱“正當”的行為，通常指符合社會規范的行為，即“合禮”的行為，例如合法的、合乎道德的行為。這是“禮”的普遍性，即任何社會群體生活生活都需要一套規范及其制度。對于我們這里的話題來說，儒學實踐當然是一種行為，這種行為應當符合行為規范與制度。
但這里的前提是：這套規范及其制度本身是正義的。這就涉及“禮”的特殊性了，即歷史上出現過的任何具體的社會規范及其制度都不具有絕對性、永恒性，這一點尤其體現在社會生活方式轉變、社會轉型的時候。所以孔子強調“禮”有“損益”36，即社會規范和制度是隨時代而變革的。這也是上述適宜性原則的要求。對于我們這里的話題來說，儒學實踐作為一種行為，其所符合的行為規范與制度本身應當是正義的；這就是說，現代性的儒學實踐不能以前現代的社會規范作為行為準則。例如前面談到的“三綱”，在前現代的家族社會、皇權社會或許是適宜的，但在現代性的社會就失去了正義性。
顯而易見，我們今天實踐儒學，首先應當準確地把握這套儒學原理，才不至于誤入歧途，成為“腐儒”乃至“偽儒”而給自己、社會和民族國家帶來危害。
三、境界問題：實踐儒學目標何在？
與上述“功夫論”相關聯，在儒學傳統中還有“境界論”問題。當代著名哲學家蒙培元先生指出：“中國哲學不是實體論的，而是境界論的”；“它不是追問世界的實體（包括最高實體）是什么，而是以實現心靈境界（包括最高境界）為目的。在中國哲學看來，人生的價值和樂趣，既不是滿足感性欲望，也不是獲得外在知識，更不是追求彼岸的永恒，而是實現一種心靈境界。這才是‘安身立命’之地，能使心靈有所安頓，人生有所歸宿。”37 對于個人來說，儒學實踐作為一種“做功夫”“下功夫”，乃是為了將我們的心靈提升到某種精神境界。
孔子有一段著名的自述，實際上就是談的境界問題：
吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。38
這就是孔子的境界論。此外，眾所周知，現代著名哲學家馮友蘭先生區分了四種人生境界，即淳樸的“自然境界”、形而下的“功利境界”和“道德境界”與形而上的“天地境界”。39 而筆者本人的“生活儒學”則將精神境界區分為這樣幾個層級：自發境界、自為境界（形下的自覺、形上的自覺）、自如境界。40 這幾種境界說的對應關系如下：
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生活儒學
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孔子自述
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馮友蘭
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自發境界
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自然境界
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自為境界
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十有五而志于學
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功利境界
道德境界
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三十而立
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四十而不惑
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天地境界
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自如境界
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五十而知天命
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六十而耳順
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七十而從心所欲不逾矩
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顯然，儒學實踐本身不是目的；對于個人來說，我們學習儒學、發展儒學、實踐儒學，為此“做功夫”、“下工夫”的目標，是要不斷地追求更高的精神境界、人生境界、生命境界，即孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”41，最終能夠“從心所欲”而“不逾矩”42，在儒學中找到“安生立命”的“自如”之境。
總之，中華民族的復興，邏輯地蘊涵著儒學的復興。這不僅是一個“學習儒學”的問題，更是一個“實踐儒學”的問題。儒學實踐不僅是關乎個人的事情，而且是關乎民族復興的事情，即是對于中華民族國家的一種責任，這是儒學實踐的宗旨所在。儒學實踐是一個“功夫論”問題，尤其需要處理好兩個關系。第一是實踐與學習的關系。實踐儒學的前提當然是學習儒學，這里特別是要嚴格區分儒學的復數的歷史形態與單數的基本原理，從而準確地把握儒學基本原理。第二是學習與創造的關系。學習儒學不是簡單地把前現代的古代儒學照搬到今天來，而是要實現儒學的現代轉化，以適應于現代性的生活方式。同時，儒學實踐也是一個“境界論”問題，即是為了提升我們的精神境界、人生境界和生命境界。
注釋：
1. 《朱子語類》，卷九，黎靖德編，北京：中華書局1986年版。
2. 參見黃玉順：《儒學與生活：民族性與現代性問題——作為儒學復興的一種探索的生活儒學》，《人文雜志》2007年第4期。
3. 參見黃玉順：《儒學與生活：民族性與現代性問題——作為儒學復興的一種探索的生活儒學》，《人文雜志》2007年第4期。
4. 參見黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期。
5. 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊，第2頁。
6. 顧炎武：《日知錄·正始》：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（黃汝成：《日知錄集釋》，上海古籍出版社1985年版。）
7. 參見黃玉順：《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術界》2009年第3期。
8. 《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版。
9. 黃玉順、鄭秋軼：《儒學為生活而存在》，新華社《瞭望東方周刊》2015年第4期。
10. 參見朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會科學研究》1987年第1期；羅彩：《“三綱五常”問題研究三十年及其前瞻》，《河北師范大學學報》2015年第4期，第122–130頁。
11. 《韓非子·忠孝篇》，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
12. 董仲舒：《春秋繁露·基義》，中華書局1975年版。
13. 黃玉順：《大漢帝國的正義觀念及其現代啟示——〈白虎通義〉之“義”的詮釋》，《齊魯學刊》2008年第6期。
14. 《白虎通義·三綱六紀》，陳立《白虎通疏證》本，中華書局1994年版。
15. 《禮記正義·樂記》孔穎達疏引。
16. 《孝經》第十四章、第五章，《十三經注疏·孝經注疏》，中華書局1980年影印版。
17. 見《十三經注疏·孝經注疏》；事見《唐會要·修撰》，
18. 《十三經注疏·孝經注疏·孝經序》。
19. 參見黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期。
20. 賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊，第2頁。
21. 黃玉順：《論“生活儒學”與“生活的儒學”》，《中州學刊》2016年第10期。
22. 龔鵬程：《生活的儒學》，浙江大學出版社2009年版。
23. 參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增補本；《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版。
24. 朱熹：《詩集傳·序》，上海古籍出版社1980年版。
25. 毛亨：《詩大序》，見《十三經注疏·毛詩正義·周南·關雎》，中華書局1980年影印本。
26. 《孟子·滕文公上》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
27. 王守仁：《大學問》，吳光編校，上海古籍出版社1992年版。
28. 《孟子·盡心上》。
29. 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
30. 《禮記·喪服四制》。
31. 荀子率先將儒家的“義”稱為“正義”，參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。
32. 《孟子·離婁上》。
33. 《孟子·離婁上》。
34. 《禮記·中庸》。
35. 韓愈：《原道》。
36. 《論語·為政》。
37. 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年版，第409頁、第456頁。
38. 《論語·為政》。
39. 馮友蘭：《新原人·境界》，上海：商務印書館1946年版。
40. 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社2017年版，第167–186頁。
41. 《論語·泰伯》。
42. 《論語·為政》。