內容提要：人與道、天道的內在聯系在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴意識的覺醒，這也是中國哲學突破的一個標志。盡管殷周之際，“修德”已儼然成為“精神內向運動”的主題，周人“敬德”觀念背后的“憂患意識”亦確具有“道德的性格”，只是這個“德”僅限于在位者而仍未及一般人，更為重要的是以“敬”為本的“禮”，其原初動機亦不外天子、諸侯之祈福心理。
孔子為己之學堅持有教無類，其“學”牢固地錨定于學者自身的修養、完整人格的培養。自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。實際上，“自我—轉化”與“超越的突破”均是軸心期的特點，惟有中國文明其“自我—轉化”“超越的突破”始終在“世間”與“超世間”保持“不即不離”的關系。軸心文明中普遍的“自我—轉化”現象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。
儒家對修身之“身”的理解，本身就決定了中國文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。“身”何以成為“修”的對象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學之中的自我轉化的對象？“身”之“修”跟一般的器具、器物之“修”之間存在著本體論的差異(Ontological difference)。由于對“身”的這一獨特理解，使得中國軸心期突破始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。
關鍵詞：軸心期/修身/人禽之辨/
“軸心時代”自雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers，1883-1969)于20世紀40年代提出后，逐漸在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思想史、文化科學等領域中得到了廣泛使用。20世紀80年代，眾多學者開始用之描述中國思想的突破。“向內超越”或“內向超越”被視為中國哲學、中國思想軸心突破的一個基本特征。孔子為新崛起的士階層注入“道德理想主義”，“修德”成為一種普遍的“精神內向運動”以及由此而表現出的“原人意識”更被認作是突破的一個標志。
本文在此基礎上進一步指出，自孔子始，“人禽之辨”成為一種人性自覺流行話語，“做人”意識、修身意識上升到一種存在論的高度，與此相關，“德行”與“受命”“福報”觀念得以徹底剝離而呈現出其自身的無待性、自足性、純粹性。將“修身”視為軸心中國文明突破的主題，其意義在于更加凸顯中國思想的特色。儒家對“身”的獨特理解，決定了中國軸心突破始終在“世間”與“超世間”保持著“不即不離”的關系。
一、軸心時代說
雅斯貝爾斯提出，中國、印度與西方在西元前800-200年期間出現了平行的精神運動——人類意識到了整體的存在、自身與自身的限度，對以往接受的觀念、習慣、環境習焉不察，這都遭到了審查與盤點。
“哲人”在其自身內部發現超越性的“本原”，即“人證明自己有能力，從精神上將自己與整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了將他提高到自身與世界之上的本原”。這種“覺醒意識”造就了“人類精神的全部歷史從此所依賴的創造成果”，奠定了“人類精神存在的基礎”[1]。
有趣的是，聞一多在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精神跳躍現象：“人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族：中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步。約當紀元前一千年左右，在這四個國度里人們都歌唱起來，并將他們的歌記錄在文字里，給流傳到后代……再過幾百年，在四處思想都醒覺了，跟著是比較可靠的歷史記載的出現。”[2-3]
雅斯貝爾斯軸心時代說在西方一度曲高和寡，除了20世紀50年代沃格林(Eric Voegelin，1901-1985)在其鴻篇巨制《秩序與歷史》之中，提出西元前的第一個千禧年在人類不同的文明之中出現了“多元而平行的存在之跳躍”(Multiple and parallel leaps in being)之外，應者寥若晨星。
直到20世紀70年代，著名漢學家史華慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999)召集了軸心時代研討會(羅馬，1972；威尼斯，1973)，并以《智慧、啟示與懷疑：西元前第一個千禧年面面觀》為題出版了專題號(見Daedalus Vol.104，No.2.Spring，1975)，情況開始有所改觀。
這期文章對軸心文明超越突破的內在動力、知識分子的作用、社會政治的變遷進行了闡述，這被視為軸心時代理論復興的一個標志性事件。20世紀80年代，著名的社會學家艾森斯塔特(Samuel N.Eisenstadt，1923-2010)從比較歷史社會學角度重新闡述軸心時代理論，揭示了“超越”視野的本質、方向與制度意涵在不同軸心文明中的多元形態[4]。
他還修訂了韋伯(Max Weber，1864-1920)對儒教的看法，稱儒教是一種“入世的超越主義”(This-worldly transcendentalism)[5]。進入新世紀之后，軸心時代話語普遍擴展到語言學、宗教演化論以及埃及學、亞述學等世界史領域[6-7]。可以說，軸心時代話語已經在哲學、宗教學、社會學、神學、政治思想史、文化科學等領域得到了廣泛使用。
然而，對軸心時代話語的質疑至今也未曾消停。有學者認定軸心時代作為一個“描述性歷史概念”，“太模糊、太泛泛、太片面、太欠深思熟慮、太欠批判性、太多價值承載”，“最好把它看作是一種分析工具或有用的虛構”[8]；亦有學者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要克服排他主義，實則亦不自覺陷入一種以軸心文化反對非軸心文化的“新排他主義”，其本人的立場不過是重建一種希臘與猶太—基督教的獨特性而已。
更有人批評雅斯貝爾斯對軸心期特征的刻畫如對“整體存在、人自身及其有限性的自覺”等，均與他自己的生存哲學的洞見相關，他把自己的“前設”代入到其他文明范式之中了[9]31-32①。而在接受軸心時代話語的學者之中，對如何刻畫軸心時代的特征，難免又有見仁見智之異②。
以軸心時代來研究早期中國思想的質疑，至今同樣未斷。中國文明之中根深蒂固的此世性(Tisworldliness)是否也存在“超越”與“世俗”的緊張關系？雅斯貝爾斯對軸心時代特征的描述太過注重宗教面向而對政治與社會變化不夠重視，此或適合以色列與印度，對中國與希臘是否適合[15-16]？
雅斯貝爾斯軸心期時間只相當于中國思想史中的晚周諸子時期，而不是三代王官學時期。因此，以軸心時代講中國思想是截斷“源頭”而只論“流變”，置“周文”于不顧而只論“疲敝”③。所以，應該把這一理論“像嬰兒玩具一樣掛起來”。有論者指出，軸心時代一詞并不是一個妥當譯法，因為“axis”是軸心，而“axial”乃是由軸心延伸出的“軸桿”，它有車輪轉動的意義，故“axial age”一詞應該譯為“轉軸時代”[20]。
這一看法確實抓住了軸心時代的基本特征，軸心時代的“理性化”與“宗教的轉化”特征正是基于對“前軸心時代”對比而言的。因此，它既是一個“歷史的轉折點”，同時，也是一個“文化之間的鏈接物”[9]251[21]。其實，主軸心時代說的學者多已指出所謂的軸心“突破”絕不意味著是“斷裂”，如貝拉(Robert N.Bellah，1927-2013)就強調，人類文化乃是由情景文化(Episodic culture)向擬態文化(Mimetic culture)、神話文化(Mythic culture)向“理論文化”依次演化的，而軸心期理論文化的“突破”并不是對之前諸文化傳統的“放棄”。與此相反，前期諸文化在突破后得到重新組織而依然存在于理論文化之中。
二、以軸心時代論中國哲學的起源
無論如何，軸心時代已經成為當代中國思想界研究早期中國哲學思想的一個重要話語。
實際上，杜維明先生直接參與了20世紀80年代由艾森斯達特發起的“軸心時代多元性”的討論。早在1983年1月，杜先生即為“軸心時代及其多元性”會議撰寫了背景報告，并大膽使用“超越突破”(Transcendental breakthrough)一語來表達孔子的人文主義精神的特殊意蘊。
孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之間產生嚴重分裂，亦不在于脫離古代宗教的神奇花園”。對孔子而言，人間的禮樂文化乃是與超越的“天命”聯系在一起的，“天之將喪斯文也”“知我者其天乎”這些說法表明孔子在“人類宇宙論”的意義之下，在“人的內在富源”那里找到了“道”。這是一劃時代的創舉，這個創舉所展示的突破即是“超越的”。
杜先生還進一步把這種超越的突破刻畫為以儒者為代表的知識層(士階層)的崛起，“入于世間”(In the world)卻絕非“屬于世間”(Of the world)的儒者對禮儀、行為準則、共同信念的存續以及將人的意義建立在超越的維度，使得其功能與西方的教士相同，他們對于知識、智慧和人的尊嚴與美好生活的追求，又承載了哲學家所擔任的角色[22]。
而在正式提交給艾森斯達特主編的《軸心時代的起源與多元性》的論文《中國古代儒家知識分子的結構與功能》中，杜先生開宗明義地提出：“古典儒學在公元前6世紀的興起，是軸心時代的一種表征，意義深遠地決定了中國文化的倫理一宗教取向。”[23-24]
1988年，杜維明先生在臺灣大學以“軸心時代的含義”為題發表了一系列演講。他詳細追溯了雅斯貝爾斯軸心時代理論產生的時代背景，并充分肯定其啟發意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法，認為第二序思維的出現就是反思能力的出現，在猶太教中表現為對信仰的終極關切的反思，在希臘文明中表現為對世界本原的反思，在印度文明中表現為對成佛或與梵天合一的反思，而在中國思想中則表現為對人本身的反省，即“中國的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與實踐。我們既是人，又要學做人。學做人的理由何在？儒家有它的一套設置和構想”[25]。杜先生認為這一看法說服力強，要比“超越說”更勝一籌。
張灝認為，艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時代時，太過注重“超越意識”以及由此意識所產生的批判意識與反思性，而“超越意識”實則并不能真正彰顯軸心時代的特征，因為無論在中國(“天”)還是在希伯來(“耶和華”)，超越意識的出現都要早于軸心時代的上限。惟有由超越意識衍生的“原人意識”才是軸心時代真正的思想創新。原人意識即是“在‘軸心時代’這超越意識有一內化于個人生命的趨勢，以此內化為根據去認識與反思生命的意義”。
顯然，張灝的原人意識觀念源自雅斯貝爾斯的“內在的本原”意識(“覺醒意識”)。張灝援引沃格林“宇宙王制”(Cosmological kingship)說，認定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權制度，王制是世間(“人”)與宇宙秩序(“天”)銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司，軸心時代的一個重大意義在于對此宇宙王制的突破，而突破的關鍵就在于原人意識之中的“超越”觀念。
它“以不同形式內化，形成人的生命有一個內在核心的理念，使得一種重要的政治意識在那個時代破天荒地出現：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨立而直接的關聯”。換言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達超越者而形成“一個獨立的意義與權威中心”，此即沃格林所稱的“心靈秩序”。張灝進一步指出，在中國晚周的軸心時代，儒家與道家都出現了“心靈秩序的意識”，突破了宇宙王制的牢籠。
就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學》《中庸》，超越的“天命”觀念與內在的“心靈”觀念緊密綰接在一起，形成了獨立于世俗君主政治權威之外獨立的心靈秩序。“一個由道德—精神的行動主體組成的共同體與現存的以宇宙王權為中心的社會—政治秩序相抗衡”，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現。
張灝還將“超越的原人意識”的內涵界定為以下五個方面：第一，原人意識對人的體認與反思是以人的生命本身為對象而超越了階層、地域、種族、信仰之限制；第二，原人意識有一個內化的趨勢，內在的精神是超越意識進入個人生命的結果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐；第三，受超越意識啟發，以內在精神樞紐為主導，生命成為一個有定向、有目標的道路，即一個發展過程；第四，這一發展過程隱然有一個三段結構：一段是現實生命的缺憾，一段是生命的理想與完成，連接于二者之間的是生命發展與轉化道路；第五，人的生命發展有其無限性、終極性與完美性。張灝稱以上五點是由超越的原人意識產生的“生命的原始理念模式”，是“超越的理想主義”，它是軸心時代思想創新的共同特征④。
與張灝將中國文明軸心期定位于“心靈秩序的意識”對“宇宙王制”的突破相應，余英時則將中國軸心期突破定位于禮樂傳統背后的巫文化。他指出，三代禮樂傳統是中國軸心期突破的“直接的歷史文化背景”，而在“禮樂”的背后乃是棲息著中國特有的“宗教”精神，禮樂本來就與上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有“徹底的宗教性質”。祭祀活動之主持者普遍被認為專屬于某個特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而“王”則是大祭司，普世人王(“余一人”)壟斷了人與天之間的溝通。軸心期突破即表現在打破“余一人”對“天”或“帝”的壟斷權。
余英時指出，這種突破具體表現在以下三個方面：第一，帝廷之天(鬼神世界)成為超越的精神領域(“道”)，“天”由人格神的主宰之天轉變為作為生命之源、價值之源的道、天道；第二，由巫所證成、由君主壟斷的“天命”觀系統崩潰，“天命”從“集體本位擴展到個人本位”。哲學家依靠個人的“自力”即能夠與天相通，而不再求助于巫，最終乞援于一己之心，“中國的‘心學’即濫觴于此”；第三，溝通天人的巫的中介功能、“降神功能”轉化為哲人的“存心”“養性”、心靈的“虛靜”工夫、“治氣養心之術”。
“通過高度的精神修養，把自己的心凈化得一塵不染，然后便能與天相通”，“巫的神通”轉化為“心的神通”，這是后世工夫論的淵源。要之，中國軸心突破的文化特色是超越世界與現實世界之間的“不即不離”；而孔子將禮之本歸于“仁”，認為仁雖得之于天，卻常駐于心，此種“向內超越”的展開使得孔子成為“中國軸心突破的第一位哲人”[3]1-70。
需要指出的是，使用軸心期話語討論中國哲學起源的學者，同時指出“突破”不是“斷裂”。以余英時為例。余先生明確指出孔子之突破是“前有所承”，周公將“天命”與“德”聯系在一起已是三代禮樂史上一大變革、一大突破，僅僅只是三代禮樂傳統內部的突破，惟孔子以“仁”說“禮”，開啟“內向超越”，堪稱軸心突破的真正起始點。陳來對春秋思想世界的研究也存在類似的現象。他指出，西周政治文化已具備一種人文主義的基礎，其特色是“崇德貴民”。
春秋時期，代表世俗的道德理性與政治理性的“地官傳統”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統”，禮樂文化之中的儀式之意義逐漸內化為德性，陳來用“儀式倫理”向“德行倫理”過渡稱呼此種轉變，并稱春秋時代是“德行的時代”。它決定了孔子與諸子的時代不是以“超越的突破”為趨向，而是以“人文的轉向”為依歸。“批判與反思”并不是在孔子之后才出現的，因此，“如果把中國的軸心時代定在孔子以后，那么很顯然，這個時代的精神發展并不是與它之前的時代相斷裂，而是與它之前的時代有著密切的關聯。”[28]
綜上，杜維明的儒家反思精神的修身，張灝的“心靈秩序的意識”“原人意識”，余英時的“心的神通”“內向超越”，陳來的“德行的時代”，這一系列說法皆表明“人”與“天”的內在聯系這一覺醒意識才是中國哲學突破的一個標志。對人之生命本身的覺醒、反思即是中西哲學的大本大原所在。哲學即是對生命之“道”的反思。“反思”現象本身就是人之為人的“生命的現象”。一般的生命都是順著單純的血氣，依循叢林法則而不自知，氣機鼓蕩，競奔在天地間。
惟人“天植靈根”，逆著這生命的洪流，驀然回首。正是在對生命世界投下的這驚鴻一瞥之中，而起“大感觸”，而生“大覺情”(存有論的覺情)。常人日用而不察，哲人則始終對這“幾兮”保持高度的敏感。在西方乃有“未經省察的人生，不值得一過”之說，在中國，無論夫子“為己之學”與“為人之學”之別(“古之學者為己，今之學者為人”)，還是老子“昭察”與“昏悶”之判(“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”)，都分明標出哲人生活、哲人對生命的理解有別于常人、俗人。
這種“有別”乃是一種“距離意識”，哲人跟世間的生活總是保持一個“距離”，這不是一個現成的空間距離，而是由“天”(“道”)不遠人的覺情而自覺地截斷眾流，“不從流俗”，從氣機鼓蕩的生命世界中退守而造成的“距離”。
由此，方得以冷靜地觀察與反思生命的真諦：何種生活是好的生活？何種人生是好的人生？如何實現這種好的生活、好的人生？哲學的反思必服務于生命的提升，必落實于美好人生、美好生活之追求。此種“生命的學問”乃是普遍的、永恒的哲學問題。這種由“距離”而產生的“反思”(所謂第二序的思維)其根源仍在于“超越”。
其實，大可不必擔心“超越”一詞的猶太—基督教背景，“超越”一詞本有多種內涵，中國哲學固然沒有西方文明此岸與彼岸世界的二元對立，但絕不缺乏“道”“理想”(儒家往往用“古”來表示)與“非道”“現實”(儒家往往用“今”來表示)之張力，由“古”之理想審視“今”之現實，則自然對現實的自我與社會不滿，于是而有自我轉化與轉化社會(“修己安人”或“內圣外王”)之覺悟，而無論是“成圣”還是“外王”都是一個永無止境的無限過程，此亦是“超越”一詞具有的含義。在西方，承擔這一覺醒意識的是“先知”與“哲人”，在中國則是“士”階層⑤。
三、士的“身位”
毫無疑問，人作為人的共同體成員，其生存本身就需要具備人的德行。倘無一套典章制度乃至德位一致的政治文化，夏朝與商朝各自延續四五百年之久，這恐怕是難以想象的。實際上，早在《堯典》中就出現了“克明峻德”的說法，而在《皋陶謨》中則明確出現了“慎厥身修”一語，其義不外乎“慎修其身”。
《儀禮》17篇囊括冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘八禮，邵懿辰在《禮經通論》中稱此八禮為“禮之經”，并概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。”凡此種種禮儀幾乎涉及了人之生存的各個面向，自然需要習禮者的“慎修”。禮樂文明是修身觀念扎根的土壤，但不可否認的是，這套修身得以扎根的禮樂體系是與“身份”“等級”一類“親親尊尊”觀念聯系在一起的。
在《儀禮·士冠禮》的《記》中出現了“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也”的說法，有論者認為《儀禮》中的“記”文出自孔門后學。確實，孔子有教無類的觀念，孟子與荀子的“涂之人可以為堯、舜、禹”的觀念并不是憑空產生的，觀念變動的背后當然是社會階層與結構的變動。
如所周知，“士”作為貴族最低的一個等級(天子、諸侯、卿大夫、士)在西周時期就出現了。周平王以后，“天厭周德”“王室寢微寢削”，終致王綱解紐，禮崩樂壞，“公室降為皂隸”“三后之姓，于今為庶”，世事滄桑，給人以“高岸為谷，深谷為陵”的強烈印象。上層貴族階層“下移”至谷底，底層有技藝、有知識的庶民則由“谷”為“陵”。最終這種“下移”與“上升”的兩股力量合成一個新的階層——“士民”[29-31]。士不再是貴族而成為四民之首的“士民”。
這個階層具有高度的流動性，它已經從固定的君臣網絡之中解放出來，“士無定主”(顧炎武：《日知錄·周末風俗》)，而成為擇木而棲、待價而沽、以仕為業的“自由階層”，用夫子本人的話說：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”(《史記·孔子世家》)在“爭于氣力”的時代，諸侯國欲自存，乃至逐鹿中原、統一中國則必走富國強兵之路。國與國之爭必導致人才之爭，“禮賢下士”“舉賢任能”的國家“養士”政策為“士”提供了空前的活動空間。《國語·齊語》記載了以下一則對話：
……桓公又親問焉，曰：于子之屬，有居處為義好學、慈孝于父母、聰慧質仁、發聞于鄉里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有拳勇股肱之力秀出于眾者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五，有司已于事而竣。
桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長弟于鄉里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長弟于鄉里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。五屬大夫于是退而修屬，屬退而修縣，縣退而修鄉，鄉退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也。
顯然，這種面向“匹夫”的胡蘿卜加大棒的國家獎懲政策為“善”的培養營造了廣闊的政治空間。“一般知識分子，都游于各國王侯之門，上者獵取卿相，下者亦可衣食，而知識界領袖如稷下先生之流則更受到君主的特殊禮遇。”[29]3孔子的弟子，參政議政的熱情很高，以至于夫子有“三年學，不志于谷，不易得也”之感慨。《論語》之中記載了著名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，諸弟子的抱負均志在參政。后來，子路、子夏、子游出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可證明孔門三千弟子本身就是一支龐大的公務員培訓大軍，源源不斷地為諸侯國輸送德才兼備的人才。
孔門“學”“思”并重。“學”指向“外”，旨在通過學習先王之道而傳承古典文化精神；“思”指向“內”，旨在通過反省、思考而培養主體意識。“學”在“傳統”(“學而時習”)與“社會”(“與朋友共學”)脈絡中展開的同時，又超越此一脈絡而證成一獨立人格(“人不知而不慍”“為己之學”)[32]。概之，則是“做事”與“做人”能力之培養。
“六藝”之學(禮、樂、射、御、書、數)不只是典章制度一類知識的儲備與傳承，而且也是出仕能力的培養，“士”之本義即“事”，《說文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之稱也。”觀《尚書》《詩經》《禮記》《荀子》等書籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均與“事”聯系在一起，士即是在政府部門中擔任某種“職事”的人。顧炎武在《日知錄》中云：“謂之士者大抵皆有職之人。”“‘士’這一稱謂除了具有任事者的意味之外，還有指稱擁有知識技藝者的意味。……‘士’可通‘仕’。《說文解字》：‘仕，學也。‘仕’可訓為‘學’，這當時是淵源古老的義項。”[33]
這從一個側面說明，士階層即是通過學習政治、軍事、禮儀的能力而加入從政、出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會身份而言，士被限定在封建貴族層(當然是最低的一層)；就政治身份而言，士限定在各種具體的職位上；就思想層面而言，士則限定在詩、書、禮、樂等王官學的范圍。士的這三種限定也限制了它的“視野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成對現實世界全盤的反思能力[34]。
而“士”在春秋時代成為“游士”之后，喪失了原來“有限”的身份，卻因此形成了“無限的”視野，“處士橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”成了一時之“士風”。儒家的偉大在于，自孔子始，就給這個新出現的“士”階層注入了一種“道德理想主義的精神氣質”，對“士”階層提出了更高要求：“士”絕不能為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止”。因此，“仕”是有原則的。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”
余英時指出先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關系，中國士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權威，惟上帝的權威是由一套教會制度得以體現，而“道”的權威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊嚴、自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊嚴性(“人能弘道，非道弘人”)，才能與王侯之“勢”分庭抗禮，這是先秦諸子重視治氣養心的修身之道的原因所在[29]120-126。
要之，孔子“為己之學”的定位則將“學”錨定于學者自身的修養、完整的人格培養(“君子不器”)、自身的改變與提升。
四、“修身”是中國軸心期突破的一個主題
人與道、天道的內在聯系在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識”的覺醒，人之為人的尊嚴意識的覺醒。自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻。《慎子》記載了榮啟期與孔子的一段對話：“榮啟期者，鹿裘帶索鼓琴而歌。孔子游于泰山，見而問之曰：‘先生何樂也？’對曰：‘吾樂甚多，天生萬物，唯人為貴。吾得為人矣，是一樂也。’”這種對“做人”而不是“做禽獸”的自覺構成了先秦思想人禽之別的重要問題意識，孔子說“鳥獸不可與同群”的背后正好折射出這一問題意識。《晏子春秋》中則明確出現了“凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也”“君子無禮是庶人，庶人無禮，是禽獸”一類說法。
先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”：
今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織絍，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《墨子·非樂上》)
天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。(《墨子·尚同》)
我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同。(《荀子·榮辱》)
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也。以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。禮莫大于圣王。(《荀子·非相》)
人有氣有生有知亦有力，故最為天下貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群。人何以群？曰分。分何以能行？曰義。(《荀子·王制》)
仁者必敬人，凡人非賢則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也。人不肖而不敬，則是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：賢者則貴而敬之；不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之；不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人之質也。(《荀子·臣道》)
……是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。(《禮記·曲禮》)
這一類說法均強烈表明“人”在生產能力、社會組織方式、人倫關系等方面在本質上有別于“禽獸”。孟子更是明確地將人的尊嚴、人之為人的價值上溯至“天”，此即孟子所謂的“天爵”“良貴”：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”天爵、尊榮無假于外，故是“良貴”[35]。孟子又反復稱無四端之心非人也，這種將人之“貴”越過世間差異性的社會地位而直接錨定于人人皆具的內在心性，而此心性又是由天所賦，故具有超越性。
這不僅構成了人皆可成圣的人性論的超越根據，也構成了傳統向現代不斷轉化的精神資源，譚嗣同的“仁以通為第一義”“通之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可視為是對這一精神資源的重新激活。荀子具有類似的“貴”意識(荀子亦有“天君”的觀念)：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)。
這種人人有貴于己者的“天爵”“良貴”卻又極容易放失，故孟子、荀子又均有“幾兮”之嘆：人不知“存”則會“去”之(孟子)，“為之，人也；舍之，禽獸也”(荀子)，“存”與“為”即是“成為”人的過程，即是“做人”的過程。“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”“人者，天地之心也，五行之端也”，《尚書·泰誓》與《禮記·禮運》中這一說法將人提高到“萬物之靈”“天地之心”的高度，正體現了人之為人的尊嚴意識之自覺，兩篇文字或是偽書或是晚起之文，但與先秦諸子所呈現的人之天貴意識卻是高度一致的。
徐復觀非常注重周人的“敬德”觀念，并指出其背后的“憂患意識”具有“道德的性格”。確實周公“不可不監于有夏”“不可不監于有殷”的說法，具有強烈的憂患精神。但敬德與“受命”，“德”與政權的“天命”往往綁在一起，這種追求雖不乏真誠與堅定(“厥德不回”)，但其動機卻始終無法超越“受命”這一向度(“王其德之用，祈天永命”)。周公之“敬”與“憂”一方面重點在告誡“受命”者，另一方面其最終的關切亦不外于“受命”[36]。
追蹤溯源，以“敬”為本的“禮”，其原初動機亦不外天子、諸侯之祈福心理。《說文解字》載：“禮，履也，所以事身致福也。”禮有五經，莫重于祭。祭即需要“犧牲”，而為了祈福，殷人用了大量的“人牲”。于省吾指出，甲骨文中有關用人牲以祭的占卜觸目皆是；胡厚宣更是依據2000片甲骨文統計出，殷墟人祭達14000人之多，其中8000個是羌人[37-38]。今天被視為鎮國之寶的大鼎也是血腥的人牲祭祀的見證。
人牲或是人類早期文明普遍現象，這一點摩爾根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)早已有論證。耶和華讓亞伯拉罕將獨生子作為燔祭即是例證，而《出埃及記》(13：12-15)更是記載摩西得到神諭，要成功逃離埃及，就必須“把埃及所有頭生的，無論是人是牲畜，都殺了”。據《逸周書·世俘》所載：“武王癸酉薦殷俘王士百人”“武王乃夾于南門，用俘，皆施佩衣，衣先馘入”。
此處文字究竟是不是人牲，學界尚有爭議，西周人牲、人殉較殷商確有大幅下降，則是不爭的事實，此亦可以見出周公人文精神的影響，但就此而斷言周朝已無人牲現象，恐怕也不是史實。人牲現象說明了為實現部族的祈福，某部分人(通常是戰俘)是可以作為“代價”(“犧牲”)的。這是柏格森所謂的“封閉社會”(Sociétéclose)的道德狀況：在這種社會中，人們關心的只是社會內部成員的團結，而對其余的人類社會成員則漠不關心。
“始作俑者，其無后乎!”孔子對人牲、人殉現象的強烈抗議，正表示出一種“開放社會”(即在原則上向所有人開放的社會)所具有的“開放道德”“開放宗教”的精神氣質[39]。他提出的“有教無類”主張，更使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個階層上面，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學》都明確指出：上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本。孔子又開始強調：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”
《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”(《論語·述而》)顯然，孔子對德行的追求不僅具有普遍性，而且也具有純粹性。由“受命”向“俟命”、由“善惡有報”向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性。余英時之所以將春秋的前半期，也就是公元前7世紀中葉(孔子出生前一個世紀左右)稱為軸心時代的“醞釀期”。
而在這一時期中，“修德”是“精神內向運動”的主題：“西周時期與王朝‘天命’相聯系的集體和外在的‘德’，逐漸轉為個人化、內在化的‘德’。”只是這個“德”僅限于諸侯、執政、卿大夫，而仍未及一般人。另外，這個“德”雖已開始“內在化”，但以何種方式內在于人，亦指示未清。此中關鍵尚未出現“心”的觀念[3]236,246⑥。我們要補充的是，之所以要把孔子視為軸心期突破的關鍵人物，在孔子之前，“德”尚未完全證得其自身的普遍性、純粹性與自足性。
孟子對良貴、天爵與人貴、人爵的區別，荀子對“義榮”與“勢榮”的區別，具有如下共同理論預設：
第一，人有其獨特的尊嚴、價值與地位，此是人之為人應當追求的。
第二，人亦有與禽獸共同的一面，人本是有其天賦的尊嚴(良貴、天爵)，然現實之中的人卻往往迷失于“人貴”“人爵”這一類權力、利益的追求之中而不知返，明明可以做人(“為仁由己”“居仁由義”)，卻偏偏“曠安宅而弗居，舍正路而不由”，淪入禽獸而不自覺。
第三，圣哲作為先知先覺者，即提倡一種新的生活態度，此即自我的更生、自我的轉化，在西方叫作“拯救”，在印度則叫作“解脫”，在中國則曰“修身”。
希克(John Hick，1922-2012)在對比軸心期前后之“宗教”時指出，軸心后的各大文明的宗教信仰之中都出現了一個普遍的救贖論結構，即“認識到我們人類道德的蒼白無力、普遍的不安全感和全部生活的苦難傾向；宣稱一個無限好的可能性，它產生于另一個現實，超越于當前的自我；并教導通過‘自力’的精神原則或‘神恩’的他力，而獲得自覺的方法。”[41]
毫無疑問，無論“他力”，還是“自力”，人總是對其現實的人性與生活不滿，而向往理想的人性與生活，而欲實現此“向往”則必訴諸“自我—轉化”(Self-transformation)。著名宗教學家斯特倫(Frederick Streng)即以“實現根本轉變的一種手段”來界定宗教現象，認為人通過此根本轉變而改變自身，達到與真正的和終極的實體合一[42]。就此而言，倘若我們視“自我—轉化”為“修身”的本質，則可以說“修身”乃是軸心期各大文明之普遍現象，而非儒家傳統所獨有。
張灝所稱的原人意識之中“三段結構”(現實生命的缺憾→生命發展與轉化道路→生命的理想與完成)，以及麥金泰爾(Maclntyre，1929-)所說的“三重圖式”[(A threefold scheme)即由“偶然所成的人性”(Human-nature-as-it-happens-to-be)→實踐理性與經驗的教誨→“親證其目的而可能所成的人性”(Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)][43]，可以說是軸心時代基于“人的覺醒”而產生的“自我—轉化”要求的一個普遍結構。
不過，惟有儒家以“修身”一詞來表示這一人類軸心期所出現的普遍的“自我—轉化”之精神旨趣，自有與其他文明不同的特點。眾多學者指出，“超越的突破”于中國文明最不激烈，兩個世界的觀念在希臘有真實世界與現象世界之別，在猶太—基督文明則有天上的國與人世間之別，在印度文明則有業力世界與梵界之別，故均染有濃厚的靈肉二分的諾斯替主義底色，惟有中國文明的“突破”始終在“世間”與“超世間”之間保持著“不即不離”的關系，學界以“內在超越”或“內向超越”示之。其實，儒家對修身之“身”的理解本身就決定了中國文明之軸心突破的這種特殊性。“身”何以成為“修”的對象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學之中的“自我轉化”的對象，這是值得進一步追問的一個哲學問題。
五、“身”何以成為“修”的對象？
在先秦典籍中，“修”字通常出現在有關戰爭的篇章中。如“修爾車馬，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蠻方。”又如“王于興師，修我戈矛……王于興師，修我矛戟……王于興師，修我甲兵……”[44]“修”在《說文解字》中釋曰：“飾也”。飾即今之“拭”字，“拂拭之則發其光采”，其本義應是武器等器具之修理、修飾，這是一種外在化技藝活動，它旨在讓器具(武器、設備)回復到其本來的狀態，即發揮它作為器具應該起到的功能。“修道路”“修墻屋”“修宗廟”“修鐘磬”“修城郭”等一類說法之中，“修”的含義都是修葺、修理、修建的意思。
不過，在《尚書》中就出現了將“修”用于“身”的說法，如“慎厥身修”(《皋陶謨》)，亦有“修身觀天”“修身敬戒”(《逸周書·周書序》)等說法。在《老子》中則有“修之身，其德乃真”的說法。在《論語》中“修”字共有11處，其中最值得注意的是“修己以敬”的說法，它不僅明確地將“修”用于“己”上面，更明確地指示出應該用“敬”的方式來“修己”(《禮記》與《孔子家語》亦均載有“君子無不敬也，敬也者，敬身為大”一類說法)。
其后，“修身”一詞屢屢出現在儒、墨、道、法各家文獻之中。孟子講修身立命、修身立世，韓非子將“修士”與“智術之士”(“智士”)、“能法之士”(“法術之士”)并列，認為“修士”即“以精絜固身”“潔其身”之士，故修士實則是修身之士的簡稱。《管子》《墨子》《荀子》則都有《修身》篇(《管子》修身篇已佚)。
那么，“身”之修與“器具”之修究竟有何異同？
“身”當然也可以作為一件特殊的物品被“修理”或“自我修理”，我們身體無疑由各種“器官”構成，“器官”跟“器具”一樣都是承負某種“功能”的載體，“功能”出現紊亂，就需要修理、修復乃至更換。實際上，在現代社會中，作為生理性的“身”也越來越成為醫療工業、保險業、基因工程、身體增強技術(Human body enhancement technology)所“修理”的對象，而作為社會性的“身”，則越來越成為美容業、健身業所消費的對象。這種生理學意義上的身體修復、修理跟“器具”的修復、修理確實具有結構上的對應性，但是，“修身”意義上的“身”之被“修”跟一般的器具、器物被“修”橫亙著“本體論的差異”(Ontological difference)。
首先，“身”之修絕不是對一個客觀的、現成的材料進行加工，而是對一個有待成長、有待成就的生命對象的加工。米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola，1463-1494)曾將人比擬為雕塑家，認為人生則是一塊未經雕琢的大理石，這塊大理石雖然有著自己的質地與紋路，但它成為什么，則取決于雕塑家自己的創造。他還說上帝在創世的活動中，其他的作品都是完完全全造好了，只有人這個作品尚未完成，上帝把這件作品的創作權留給了人自身。
“人類被允許成為他所選擇成為的任何東西”，當人類被上帝賦予生命時，他的生命中擁有了所有種類的種子和每一條可能的生命之路。人培植哪種種子，就會收獲哪種果實：如果種子遲鈍無知，那么他會像植物；如果種子知覺敏銳，則他會像動物；如果種子理性善思，他會成為天使和神的兒子。要之，人是“自己尊貴而自由的形塑者”[45]。《帛書·五行篇》有類似的說法：
循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。故曰侔人體而知其莫貴于仁義也，進耳。
福柯(Michel Foucault，1926-1984)更是將人的生命本身視為有待創造的藝術作品，但讓他驚訝的是，在我們的社會中，藝術(art)只與器具、物體有關，只跟藝術家創作的東西有關，而不與個體或生命發生聯系，“每個人的生命難道不可以是一件藝術品嗎？為何一個燈具或者房屋應該成為藝術的對象而我們的生命反而不是呢？”[46]無疑，福柯將人的生命比擬為藝術作品帶有濃厚的存在主義色彩，而有別于傳統儒家天人合一的人生模式，但就生命是一個有待成長、有待修煉的對象而言，則有其一致之處。
如所周知，以“生”論“性”是先秦諸子理解人性的一個常見方式，“生”依照《說文解字》，“進也，象艸木生出土上”，“進”之義即登、升，意為向上生長。所以，嚴格意義上，人之“性”即是一種向上成長(“上進”)的內在力量，孟子論人性就一直注重人性之中德性力量(“種子”)之能動性、自發性與成長性，他喜歡以“牛山之木”“五谷”“原泉混混”“火之始燃，泉之始達”這一類隱喻，比擬人之善性所內蘊的“沛然莫之能御”的勢能。而“修身”過程即是培育此種自成、自長的能力之過程。
其次，“身”之修與“器具”“物”之修的另一本質差別在于，“身”之修是一個“自反性的”活動，我對“身”的“加工”是一種自我加工。器具的維修涉及器具這一被修理的“客體”與維修者(工匠)這一進行維修活動的“主體”，而修身活動的主體與客體恰恰是同一存在者。修身者將自己的“身”作為對象加以修煉，顯然，這是一種自反性活動。而“自反性”在這里不僅意味著一種自身關涉(Self-regarding)，更是一種自身反省(Self-reflection)。大理石被雕塑家雕琢的時候，并不能意識到它被雕琢，而人在對自家身心進行修煉時，會意識到自身被修煉。
再次，“器具”作為用具在本質上是一種“為了做……的東西”，有用、合用、方便、好使等都是“為了做……之用”的方式，這各種各樣的方式最終構成了一個相互指引的工具整體性，而最終要追溯到一個“何所用”上面，顯然，這個“何所用”不再是用具，而是一切用具之為用具的先天可能性，即使用用具的人⑦。修理器具是為了好用，它最終指向一個使用者，那么，我們能說“修身”是為了“好用”嗎？這個好用又為“誰”所用呢？夫子的“為己之學”已明確認定“修身”的目的是自身，修身是為了成就“身”，即自身。
最后，“器具”是為我所擁有的“財產”“資產”，我們能說“身”是我所擁有的財產嗎？“器具”屬于我，并為我所用，我們能不能說身體也是屬于“我”的？也為“我”所用？當我說“我”擁有一個身體、這是我的身體，跟我說“我擁有一部手機”“這是我的手機”，意思相同嗎？
如果，我們說“你不能拿走我的手機”，我們會不會說“你不能拿走我的身體”？身體是“我”的“不動產”，這個不動產為我所有，且由我支配，不僅如此，它也是由我自由支配、可以活動的不動產，是這樣嗎？當我說“我擁有一個身體的時候”，“我”又是什么？“身體”又是什么？“我擁有一個身體”與“我就是身體”，哪一個說法更好呢？
杜維明先生說：“我們受之于父母的身體，并不是我們所擁有的私產，而是天地所賜予的神器。”[48]君子對物質財富與社會地位(“軒冕榮華”)并不要看得太重(“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”)，因為那都是“身外之物”(“不義而富且貴于我如浮云”)。我們對生意、官場失意的朋友往往也會開導說：“想開點，那都是身外之物。”言外之意，惟有“身”是無法想得開的，也是不應該想開的。
但我們會不會說父母、兄弟、姐妹、師友也是身外之物？我們會不會說大自然也是身外之物？二程說過：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”離開了天地，人便動不得，身子便成為死的軀殼。身子活動自如，原來皆是在天地之中方能如此。儒家所理解的“身”一定是“身世”之身，它與其所在之社群(“血族”“宗族”)、天地萬物存在著千絲萬縷的聯系。
六、結語
儒家的身體是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身體”。《荀子·禮論》中提到“禮三本”之說，認為禮有三本：作為“生之本”的天地，這是宇宙生命之本根，更是超越的性命之本根(“天命之謂性”)；作為“類之本”的先祖，這是個體生命之本根；作為“治之本”的“圣賢”(“君師”)，這是文化傳承、民族慧命之本根。
“天地”“父母”“圣賢”乃是生成、成就吾身的三個源頭。“做人”就要“對得起”將自己置于“人身”這一地位的“三本”，“修身”就要讓“形—氣—神”三位一體的身體“充實而有光輝”[49]。顯然，軸心文明中普遍的自我—轉化現象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家的軸心突破的超越性始終保持著以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。
注釋：
①羅哲海(Roetz)對這些質疑的聲音均有有力的反駁，參見Hejner Roetz的相關論點[10]。
②羅伯特·貝拉從宗教演化的角度將這個時代稱為“理論文化”(Theoretic culture)的時代，參見Robert N.Bellah的相關論點[11]。意大利史學家莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)在把軸心期界定為西元前600-300年的同時，又將這個時期稱為“批判的時代”，參見Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相關論點[12]。以色列思想家艾爾卡納(Elkana)則用“第二序思維”(Second-order thinking)來刻畫這個時代的特征，參見Yehuda Elkana的相關論點[13]。史華慈[14]則直接用“超越的時代”稱呼軸心時代。
③這是很多中國學者質疑軸心時代話語的一個重要理由。參見張京華的《中國何來“軸心時代”？》[17]，張汝倫的《“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生》[18]，吾淳的《重新審視“軸心期”：對雅斯貝爾斯相關理論的批判性研究》[19]等。
④對儒家超越的天命觀念之“內化”考察，參見張灝的《古典儒學與軸心時代的突破》[26]；對“超越的原人意識”觀念之闡述，參見張灝的《世界人文傳統中的軸心時代》[27]。
⑤杜維明先生指出：“不同文明有不同的活水源頭、精神資源、潛在力量與發展脈絡，代表印度文明的是“上師”(gulu)，代表希臘文明的是哲人，代表猶太文明的是先知，代表儒家文化的是圣賢。這些不同文明中的不同“人格形象”或標榜具有“舍離精神”的“自我超升”，或注重遺世獨立以哲學的沉思與哲學洞見為理想生活，或強調依照上帝的啟示超離世俗世界的羈絆，或在這個世界之中成全其自身。”參見《杜維明文集》第2卷[25]286-287。
⑥早在20世紀50年代，唐君毅就指出：“先秦學術的起源皆可追溯到周文化，針對不少學者(如夏曾佑、梁啟超、胡適和馮友蘭等)主張從遠古的神話思維向理性思維哲學突破的背后是社會結構變化的一個結果。”唐君毅特別強調，中國哲學的“突破”說不應理解為思想乃至社會結構的“斷裂”。故“中國哲學的起源”不是“由反宗教、由消極的批評懷疑傳統文化開出理性之運用”，而是“由積極地自覺傳統宗教文化之精神即開出理性之運用”“中國哲學之進于傳統宗教文化精神者，唯在多有此一自覺理性之應用耳”。中國思想中的人與人之間的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通過宗法關系在人間鋪開的，這當然有一發展的歷程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德行基本上是帝王應具備的品德(敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等)。周以后，“禮讓忠信”之德大張，此類德行則涉及人間關系，此亦與周之封建制及人與人之關系網絡空前復雜有莫大關系。“禮教之本義，原偏重于敬神乃行于君臣上下之間者，變為偏重于對等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。”而孔子以仁教弟子，乃“無異于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有。……孔子之真精神，亦中國哲學之真精神所自始也。”參見唐君毅的《中國文化之精神價值》[40]。
⑦對工具性質的分析，參見海德格爾的《存在與時間》[47]。
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陳立勝，男，西元1965年生，山東萊陽人，中山大學哲學博士。現任中山大學哲學系教授著有《自我與世界：以問題為中心的現象學運動研究》《王陽明萬物一體論：從身-體的立場看》《身體與詮釋：宋明理學論集》《入圣之機：王陽明致良知教研究》等。