學術研究
先秦兩漢
郭店簡《尊德義》篇是孔子本人著作
發表時間：2020-10-08 13:06:53 作者：丁四新 來源：《孔子研究》2020年第5期
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作者簡介：丁四新（1969—），男，湖北武漢人，清華大學人文學院哲學系教授，主要從事中國哲學與儒家經學研究。
基金項目：國家社會科學基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（15ZDB006）。 |
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摘要：竹書《尊德義》篇是孔子本人的著作，本文為此作出了文獻的直接證明、文獻的間接證明和思想一致性的證明。其中，第一種證明最為關鍵。本文收集了十條與《尊德義》文字相應且標明了“子曰”“孔子曰”的文獻證據，這些證據的效力從總體上看是很充足的，可以支撐和證成本文的觀點。第二種證明闡明了《尊德義》的寫作不會晚于戰國早期，且比較可能早至春秋末期。第三種證明顯示《尊德義》的思想與《論語》中孔子的思想是一致的，不存在彼此矛盾或互絀的情況。《尊德義》是目前第一篇可以被確證為孔子本人著作的竹書，意義重大。它與同簡制、同書跡且思想相互關聯的另外三篇郭店竹書一起，將直接影響孔子本人著作的構成及今人對其思想的重構。
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關鍵詞：郭店竹簡；《尊德義》；孔子
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一、 研究述評與問題的提出
關于郭店儒家竹簡的作者或寫作時代問題，曾經有兩說甚為流行，并占據主導地位。一說以為郭店儒家簡全部屬于《子思子》的一部分；另一說則認為它們都是孔孟之間的著作，——但此所謂“孔孟之間”是不包括孔子和孟子的。迄今，相信前一說的人已經很少了，但篤信后一說者仍大有人在，人們似乎趨向于以一種非常謹慎的態度來保證自己在意見橫流的學界中具有十分正確的感覺。然而，此種感覺是可靠的嗎？而事實上是如此的嗎？不管怎樣，郭店儒家簡是否有孔子本人的著作，這是一個嚴肅的學術問題，是不應被輕易否定或忽略掉的。筆者認為，郭店簡《尊德義》篇是回答和解決此一問題的突破口。
（一）研究述評
郭店簡《尊德義》的抄寫在戰國中期，但其寫作是在戰國中期、早期，還是在春秋末期呢？這是一個問題。與此相關，多位學者還注意到它與孔子本人的關系問題。
李學勤、姜廣輝等學者認為郭店儒簡屬于《子思子》。起初，李先生認為《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》三篇屬于《子思子》，后來他又將《成之聞之》《性自命出》《尊德義》三篇加入了進來。【1】在李說的基礎上，姜廣輝進一步認為《尊德義》等八篇郭店儒簡為“子思之作”【2】。李景林的說法與姜氏相近，王葆玹認為《尊德義》是“子思弟子的手筆”，楊儒賓推斷它可能是子思的作品【3】，郭沂認為《尊德義》等四篇竹簡是“子思門人的著作”【4】。近來，在肯定李學勤、姜廣輝等人觀點的基礎上，吳光認為包括《尊德義》在內的全部郭店儒簡“可以肯定是子思學派之作，因此可將它們總體命名為《郭店楚墓竹簡·子思子》”【5】。單育辰說：“在我們看來，郭店《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》《窮達以時》《性自命出》《尊德義》《成之聞之》《六德》都有可能歸入《子思子》。”【6】不過，與以上諸氏相對，梁濤對《尊德義》屬于《子思子》的意見表示懷疑，他說：“一些學者雖將其（指《尊德義》——引者注）歸于《子思》，但并沒有確鑿的證據，故只能存疑。”【7】總之，此一系意見在學界流傳很快，影響很大，時至如今仍存在較大影響。
不過，此一系意見和看法的最大問題在于缺乏實證，考據很不扎實，而只是流于粗率的比較、歸類和單純的猜想。到目前為止，學者普遍認為《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》這三篇竹書很可能屬于《子思子》，筆者同意此種意見，因為這有堅實的文獻依據。《緇衣》的歸屬得到了沈約說的直接支持【8】，《五行》的歸屬得到了《荀子·非十二子》篇的直接支持，《魯穆公問子思》則因文本本身即是表達子思的思想及展示其性格的一篇文章，故其歸屬于《子思子》一書是頗為合理的。但其他幾篇郭店儒家竹書，我們就很難推斷其必定屬于《子思子》了。
與主張“屬于《子思子》”說的學者不同，廖名春、陳來和筆者等認為郭店簡《尊德義》篇是孔子的著作。廖名春可能是第一位意識到《尊德義》與孔子頗有關系的學者。他指出，郭店簡《窮達以時》《唐虞之道》《尊德義》三篇是“孔子之作”，又說：“簡文《尊德義》當出于孔子，是孔子之作。”【9】同時，廖氏又將與《尊德義》同簡制的《六德》《成之聞之》兩篇判定為孔子弟子縣成之作，將另一篇同簡制的《性自命出》判斷定為子游之作【10】，在筆者看來這兩個觀點是值得商榷的。竹書《成之聞之》的篇名，系對“成之聞之曰”句的誤讀，“成之”其實歸上句（“是以君子貴成之”），“聞之曰”其實屬下句，且“成之”根本不是人名。而所謂《性自命出》屬于子游之作的說法，可能系誤判，說見下文。陳來說：“《尊德義》與孔子有密切的關系，甚至可能就是孔子本人的論述，而由其弟子傳述下來。”【11】他并在另一篇文章中表達了相同的看法【12】。筆者亦曾認為：“《尊德義》篇有可能制作甚早，如果不是孔子親手創作，亦恐是弟子親承師意而寫出。因為該篇有幾句話被傳世文獻記錄，點明為‘孔子曰’，還有幾句話為《語叢》所摘錄。”【13】不過，迄今為止，此一派觀點的影響不大，在學界尚未形成共識。就筆者所知，目前僅見李銳、吳光、宋立林三位對此說作了一定程度的否定性的回應。李銳在評論一番廖說之后說道：“《尊德義》也有可能是孔門弟子后學暗引孔子之語為文。”【14】在此，他以“暗引”說否定了廖名春的觀點。吳光說：“我認為，將《郭店儒簡》的其中幾篇作者歸于孔子是缺乏根據的。”【15】所謂“其中幾篇”，即包括《尊德義》在內。宋立林則一方面傾向于認為竹書《尊德義》屬于孔子的著作，另一方面又認為“《尊德義》似乎也應該屬于子思之儒的作品，或者說該歸入《子思子》”【16】。可以看出，宋氏的態度是模棱的。歸納起來，吳光的態度最激烈，他斷然否定了此篇竹書與孔子的關系，而支持屬于《子思子》的說法。李銳、宋立林二人的態度則相對溫和，不過他們兩位最終將《尊德義》歸入《子思子》一書的傾向，還是比較明顯的。
（二）問題的提出
竹書《尊德義》是郭店楚簡中的一篇，它與《成之聞之》《六德》《性自命出》三篇同卷，這四篇竹書的形制和編繩狀況相同，書跡同出一手。同時，在內容上，這四篇竹書相互補充，頗具系統性，它們可能屬于同一學派甚至同一人的著作。目前，學者對于這四篇竹書的思想雖然頗為重視，但是令人遺憾的是，大多數人沒有將它們作為一個整體來對待，特別是在其作者的問題上要么缺乏清晰的認識，要么缺乏足夠的論證。那些認為《尊德義》屬于《子思子》之一篇的看法，在筆者看來，大抵屬于推測，缺乏堅實且足夠的證據。但因為持說者甚眾，且其中不乏學界巨擘，故其聲音較大，影響較遠。而那些推論《尊德義》篇屬孔子著作的學者，很可惜在后來也沒有堅持下來，影響很有限，這表明此說在學界尚未達成必要的共識。
總之，對于《尊德義》篇是否為孔子本人著作的問題，學界的意見不夠明朗，不夠堅定，遠未形成共識。而《尊德義》是否為孔子本人的著作？這在目前仍然是一個非常值得追問和討論的問題。筆者認為，《尊德義》篇是孔子本人的著作，本文即為此而作。
二、文獻的直接證明
如何證明竹簡《尊德義》是孔子本人的著作？這是一個嚴肅的學術問題。本文將從三個方面著手來作論證和回答，它們分別是文獻的直接證明、文獻的間接證明和思想一致性的證明。這三種證明的效力是不一樣的，第一種證明的效力最強，第二種次之，第三種最弱。不過，雖然第三種的證明效力最弱，但也是必要的，其目的在于闡明竹書《尊德義》的思想與孔子的思想是一致的，二者不是矛盾或互絀的關系。
（一）文獻的直接證明
先作文獻的直接證明。幾乎自郭店竹簡正式出版以來，部分學者即為“《尊德義》是孔子本人的著作”提供了三條非常有力的直接證據。（1）《尊德義》簡21—22曰：“民可使道之，而不可使知之。”這一條簡文見于《論語·泰伯》引“子曰”：“民可使由之，不可使知之。”（2）《尊德義》簡28曰：“德之流，速乎置郵而傳命。”這一條簡文見于《孟子·公孫丑上》引“孔子曰”：“德之流行，速于置郵而傳命。”（3）《尊德義》簡36—37曰：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》引“子曰”：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。”【17】又見于《孟子·滕文公上》引“孔子曰”：“上有好者，下必有甚焉者矣。”【18】
對于以上三條簡文的論證，筆者現在需要補充的是，第二條簡文還見于《呂氏春秋·上德》“孔子聞之曰”：“通乎德之情，則孟門、太行不為險矣，故曰：‘德之速，疾乎以郵傳命。’”第三條簡文還見于郭店簡、上博簡《緇衣》的“子曰”文字。此外，《成之聞之》簡7亦有相近的語句，作：“上茍身服之，則民必有甚焉者。”清華簡《治政之道》簡3曰：“上風，下草。上之所好，下亦好之，上之所惡，下亦惡之。”【19】李守奎正確地指出，這是化用了孔子的句子，參見《論語·顏淵》“孔子對曰”和《孟子·滕文公上》“孔子曰”兩段文字。他還論證《治政之道》“作于肅王或宣王時期”【20】。在此，筆者需要補充的是，《治政之道》“上之所好，下亦好之，上之所惡，下亦惡之”四句又見于《禮記·緇衣》所載“子曰”。且追本溯源，這四句話應推斷為出自上引《尊德義》第36—37號簡。而既然竹簡《治政之道》作于楚肅王（前380—前370在位）至楚宣王（前369—前340在位）時期，那么可以據此推斷，郭店簡《尊德義》的寫作當在戰國早期，甚至更早。且綜合諸種因素來看，將此篇竹書的寫作時間推至孔子生活的時代，甚至直接推斷為孔子本人之著作，似乎更為合理。
除以上三條證據外，筆者再提供另外七條直接證據：（4）《尊德義》簡1曰：“尊德義，明乎明倫，可以為君。”這一條簡文見于《孝經·圣治》引“子曰”：“德義可尊，作事可法。”在傳世先秦秦漢古籍中，“德義可尊”在表達上是目前最接近簡文“尊德義”的句子。又，《孟子·盡心上》曰“尊德樂義”，同書《滕文公上》曰“皆所以明人倫也”，同書《離婁下》曰“察于人倫”，這些句子看來是孟子繼承竹書“尊德義，明乎明倫”兩句話的結果。（5）《尊德義》簡6—7曰：“圣人之治民，民之道也……造父之御馬，馬也（‘也’字系衍文）之道也。”這一條簡文見于《孔子家語·王言解》“子曰”：“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。”這兩段話在文字表達上較為接近，其意大體相同。（6）《尊德義》簡23—24曰：“君民者治民復禮，民除害志。”這一條簡文見于《論語·顏淵》“子曰”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”又見于《左傳·昭公十二年》引“仲尼曰”：“古也有志：克己復禮，仁也。”在傳世先秦儒家典籍中，“復禮”一語僅見于上述兩條文獻，而它們都與孔子相關。（7）《尊德義》簡24曰：“為邦而不以禮，猶御之無策也。”【21】這一條簡文見于《禮記·禮運》“孔子曰”：“故治國不以禮，猶無耜而耕也。”《孔子家語·禮運》所載“孔子曰”的文字相同。“治國”與“為邦”同義，兩文的比喻很相近。（8）《尊德義》簡29曰：“其載也無厚焉，交矣而弗知也。”這一條簡文見于上博竹書《孔子詩論》簡20“孔子曰”：“其言有所載而后入，或前之而后交，人不可捍也。”這兩段話在文字和語意上都比較接近。（9）《尊德義》簡32—34曰：“不愛則不親……不忠則不信……恭則民不怨。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》引“子曰”：“故君民者，子（慈）以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫（遜）心。”（亦見楚簡《緇衣》“子曰”）這兩段文字相近。另外，“不愛則不親”一句還見于《禮記·哀公問》所載“孔子對曰”，作“弗愛不親”。（10）《尊德義》簡6—8曰：“莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。”這一條簡文見于《禮記·中庸》引“子曰”：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”這兩段話的意思相近。在如上7條證據中，第（4）（6）（7）三條的證明效力是比較強的。
以上十條，在證明效力上有強有弱，但從總體上來看，其效力是充足而有力的：通過“子曰”或“孔子曰”的作者身份，它們完全證明了《尊德義》的作者即是孔子本人。反觀竹簡通篇，它不見一個“子曰”或“孔子曰”，與出現在上述《論語》《孟子》《禮記》等十處標有“子曰”或“孔子曰”的引文形成了鮮明對比，這表明《尊德義》很可能或只能是孔子本人的著作。
（二）質疑與回應
有一種質疑的聲音認為，《尊德義》雖然存在一些可以被證明是孔子本人所說的話，但這是否必定意味著此篇竹書是孔子本人所作呢？換一句話說，質疑者認為《尊德義》存在暗引“子曰”或“孔子曰”的可能，這樣一來，《尊德義》就未必可以因此被判斷為孔子本人的著作了。這種質疑是從純邏輯的角度提出來的，有一定的道理；但是，一者，筆者在此歸納和提出了十條證據，推論的基礎是扎實的，結論不是偶然的；二者，孔子是儒家創始人，其門人弟子及戰國儒家都喜歡稱引或競相稱引“子曰”或“孔子曰”，這固然有崇敬的成分，但更多地是出于自我榮耀或出于宣稱得孔子之真傳的需要，孟子、荀子都是如此【22】。由此可見，惟其因為《尊德義》是孔子本人的著作，它才可能被孔子弟子及其后學大量具名稱引。當然，這里不排除它還存在一些可能被后人暗引的情況。
另一種質疑的聲音來自吳光先生，他認為：“將《郭店儒簡》的其中幾篇作者歸于孔子是缺乏根據的，因為孔子的風格是‘述而不作，信而好古’（《論語·述而》），即便有作，也是類似《論語》那樣由弟子所記之作，而《郭店儒簡》的所有篇章與《論語》體裁、風格基本不同，故不能因為‘儒簡’簡文中某篇引用了孔子之言或符合孔子思想而斷定為孔子本人之作。”【23】在此，吳光的批評理由有兩條，一條是《論語·述而》篇孔子自謂“述而不作，信而好古”；一條是《尊德義》等郭店儒簡的體裁與《論語》不同，故不可能是孔子本人的著作。可以看出，他預設了孔子生前只可能有類似于《論語》那樣由其弟子所記之作。
先看吳氏的后一條理由。這條理由無論是從邏輯上看，還是從歷史的實際看，都是不能成立的。孔子作為當時最大的知識分子，他的思想和他所說的話真的只能被其弟子記錄，而他自己卻沒有任何由其本人寫作的文章嗎？這當然是不可能的，這在邏輯上是說不通的。正常的邏輯是，孔子的話不但被其弟子所記錄，而且他本人也曾親自執筆，著書立說。實際上，“述而不作”一句已表明孔子本人生前是執過筆，親自寫過文章的。
再看前一條理由，即看吳氏對于“述而不作”一句的理解問題。“述而不作”句在先秦秦漢傳世古籍中出現過多次，除《論語·述而》篇外，又見《法言·問神》《漢書·禮樂志》《漢書·儒林傳》《漢書·敘傳》。另外，《后漢書·鄧張徐張胡列傳》《后漢書·律歷中》也出現過。從這些古籍來看，它們都不否認孔子生前曾寫作過文章的事實。《論語·述而》篇載“子曰”：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”楊伯峻訓“述”為“闡述”，“作”為“創作”，并注釋說：“下文第二十八章說：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’這個‘作’，大概也是‘不知而作’的涵義，很難說孔子的學說中沒有創造性。”【24】在此，楊伯峻從通常意義來訓釋“述”“作”二字的涵義。楊逢彬對其伯父的訓釋作了糾正，他跟從皇侃《義疏》，將“述而不作”一句的解釋具體化，訓“述”為“傳述”，訓“作”為“創制”，云：“皇侃《義疏》云：‘述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也。孔子自言我但傳述舊章而不新制禮樂也。’當‘作’的主語為君、父等在上位者而‘述’的主語為臣、子等在下位者時，‘作’便不是指一般的創作，而是指‘制禮作樂’以及‘勤王家’等大事。《禮記·樂記》云：‘故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。……故圣人作樂以應天，制禮以配地。’《中庸》云：‘無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。’又云：‘仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。’所以孔子說：‘周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周。’（《八佾》）譯文從此。”【25】這是從還原語境的角度對《論語》“述而不作”一句試圖給出準確的解釋，這個解釋徹底消解了楊伯峻注釋中所包含的矛盾。筆者認為，楊逢彬的解釋可備一說。不過，后人在引用這句話時大多作了泛化和引申的訓解。
從直覺來看，《論語·述而》篇“述而不作”中的“述”“作”二字是對言關系，其義有別，即：“述”是有本有據地傳述、寫作，“作”則帶有一定的貶義色彩，包含“故作”或“偽作”之意。孔子強調“信而好古”，這是他對待著書立說和傳承文化思想的基本態度。同時，《述而》篇的這幾句話也可以看作一種謙辭，從這一角度看，孔子將其著作稱為“述”而不稱為“作”，乃是為了彰顯其傳承三代文化精神的用意，但不能我們據此認為孔子本人生前曾親口否認其寫過文章的事情。
總之，“述而不作”無論從哪種解釋來看，它都沒有表明孔子生前沒有寫作文章；而如果將“述”“作”從執筆寫作的角度來理解的話，那么這句話恰恰預先肯定了孔子生前是曾經寫過文章的。因此以孔子自謂“述而不作”為據來否定孔子生前曾寫作過文章的事實，進而認為郭店簡《尊德義》篇不可能是孔子本人的著作，這個理由是不能成立的。即使從《論語》本身來看，孔子思想的創發性也是巨大的；而這種意義上的“作”則是沒有人能夠否認的。順便指出，《孟子·滕文公下》說孔子“作《春秋》”，而漢人亦普遍認同此說，參見《說苑·貴德》《春秋繁露·俞序》《鹽鐵論·相刺》《白虎通·五經》和《史記·孔子世家》《漢書·楚元王傳》等。《春秋》其史雖舊，然其意維新，故自孟子以下昔賢俱謂孔子“作《春秋》”。如此，那種認為孔子生前只“述”而不“作”的看法當然是不符合實際的。進而，根據《論語·述而》篇“述而不作”來否定竹書《尊德義》可能為孔子所作的看法，也是難以成立的。
（一）文獻的直接證明
先作文獻的直接證明。幾乎自郭店竹簡正式出版以來，部分學者即為“《尊德義》是孔子本人的著作”提供了三條非常有力的直接證據。（1）《尊德義》簡21—22曰：“民可使道之，而不可使知之。”這一條簡文見于《論語·泰伯》引“子曰”：“民可使由之，不可使知之。”（2）《尊德義》簡28曰：“德之流，速乎置郵而傳命。”這一條簡文見于《孟子·公孫丑上》引“孔子曰”：“德之流行，速于置郵而傳命。”（3）《尊德義》簡36—37曰：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》引“子曰”：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。”【17】又見于《孟子·滕文公上》引“孔子曰”：“上有好者，下必有甚焉者矣。”【18】
對于以上三條簡文的論證，筆者現在需要補充的是，第二條簡文還見于《呂氏春秋·上德》“孔子聞之曰”：“通乎德之情，則孟門、太行不為險矣，故曰：‘德之速，疾乎以郵傳命。’”第三條簡文還見于郭店簡、上博簡《緇衣》的“子曰”文字。此外，《成之聞之》簡7亦有相近的語句，作：“上茍身服之，則民必有甚焉者。”清華簡《治政之道》簡3曰：“上風，下草。上之所好，下亦好之，上之所惡，下亦惡之。”【19】李守奎正確地指出，這是化用了孔子的句子，參見《論語·顏淵》“孔子對曰”和《孟子·滕文公上》“孔子曰”兩段文字。他還論證《治政之道》“作于肅王或宣王時期”【20】。在此，筆者需要補充的是，《治政之道》“上之所好，下亦好之，上之所惡，下亦惡之”四句又見于《禮記·緇衣》所載“子曰”。且追本溯源，這四句話應推斷為出自上引《尊德義》第36—37號簡。而既然竹簡《治政之道》作于楚肅王（前380—前370在位）至楚宣王（前369—前340在位）時期，那么可以據此推斷，郭店簡《尊德義》的寫作當在戰國早期，甚至更早。且綜合諸種因素來看，將此篇竹書的寫作時間推至孔子生活的時代，甚至直接推斷為孔子本人之著作，似乎更為合理。
除以上三條證據外，筆者再提供另外七條直接證據：（4）《尊德義》簡1曰：“尊德義，明乎明倫，可以為君。”這一條簡文見于《孝經·圣治》引“子曰”：“德義可尊，作事可法。”在傳世先秦秦漢古籍中，“德義可尊”在表達上是目前最接近簡文“尊德義”的句子。又，《孟子·盡心上》曰“尊德樂義”，同書《滕文公上》曰“皆所以明人倫也”，同書《離婁下》曰“察于人倫”，這些句子看來是孟子繼承竹書“尊德義，明乎明倫”兩句話的結果。（5）《尊德義》簡6—7曰：“圣人之治民，民之道也……造父之御馬，馬也（‘也’字系衍文）之道也。”這一條簡文見于《孔子家語·王言解》“子曰”：“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。”這兩段話在文字表達上較為接近，其意大體相同。（6）《尊德義》簡23—24曰：“君民者治民復禮，民除害志。”這一條簡文見于《論語·顏淵》“子曰”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”又見于《左傳·昭公十二年》引“仲尼曰”：“古也有志：克己復禮，仁也。”在傳世先秦儒家典籍中，“復禮”一語僅見于上述兩條文獻，而它們都與孔子相關。（7）《尊德義》簡24曰：“為邦而不以禮，猶御之無策也。”【21】這一條簡文見于《禮記·禮運》“孔子曰”：“故治國不以禮，猶無耜而耕也。”《孔子家語·禮運》所載“孔子曰”的文字相同。“治國”與“為邦”同義，兩文的比喻很相近。（8）《尊德義》簡29曰：“其載也無厚焉，交矣而弗知也。”這一條簡文見于上博竹書《孔子詩論》簡20“孔子曰”：“其言有所載而后入，或前之而后交，人不可捍也。”這兩段話在文字和語意上都比較接近。（9）《尊德義》簡32—34曰：“不愛則不親……不忠則不信……恭則民不怨。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》引“子曰”：“故君民者，子（慈）以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫（遜）心。”（亦見楚簡《緇衣》“子曰”）這兩段文字相近。另外，“不愛則不親”一句還見于《禮記·哀公問》所載“孔子對曰”，作“弗愛不親”。（10）《尊德義》簡6—8曰：“莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。”這一條簡文見于《禮記·中庸》引“子曰”：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”這兩段話的意思相近。在如上7條證據中，第（4）（6）（7）三條的證明效力是比較強的。
以上十條，在證明效力上有強有弱，但從總體上來看，其效力是充足而有力的：通過“子曰”或“孔子曰”的作者身份，它們完全證明了《尊德義》的作者即是孔子本人。反觀竹簡通篇，它不見一個“子曰”或“孔子曰”，與出現在上述《論語》《孟子》《禮記》等十處標有“子曰”或“孔子曰”的引文形成了鮮明對比，這表明《尊德義》很可能或只能是孔子本人的著作。
（二）質疑與回應
有一種質疑的聲音認為，《尊德義》雖然存在一些可以被證明是孔子本人所說的話，但這是否必定意味著此篇竹書是孔子本人所作呢？換一句話說，質疑者認為《尊德義》存在暗引“子曰”或“孔子曰”的可能，這樣一來，《尊德義》就未必可以因此被判斷為孔子本人的著作了。這種質疑是從純邏輯的角度提出來的，有一定的道理；但是，一者，筆者在此歸納和提出了十條證據，推論的基礎是扎實的，結論不是偶然的；二者，孔子是儒家創始人，其門人弟子及戰國儒家都喜歡稱引或競相稱引“子曰”或“孔子曰”，這固然有崇敬的成分，但更多地是出于自我榮耀或出于宣稱得孔子之真傳的需要，孟子、荀子都是如此【22】。由此可見，惟其因為《尊德義》是孔子本人的著作，它才可能被孔子弟子及其后學大量具名稱引。當然，這里不排除它還存在一些可能被后人暗引的情況。
另一種質疑的聲音來自吳光先生，他認為：“將《郭店儒簡》的其中幾篇作者歸于孔子是缺乏根據的，因為孔子的風格是‘述而不作，信而好古’（《論語·述而》），即便有作，也是類似《論語》那樣由弟子所記之作，而《郭店儒簡》的所有篇章與《論語》體裁、風格基本不同，故不能因為‘儒簡’簡文中某篇引用了孔子之言或符合孔子思想而斷定為孔子本人之作。”【23】在此，吳光的批評理由有兩條，一條是《論語·述而》篇孔子自謂“述而不作，信而好古”；一條是《尊德義》等郭店儒簡的體裁與《論語》不同，故不可能是孔子本人的著作。可以看出，他預設了孔子生前只可能有類似于《論語》那樣由其弟子所記之作。
先看吳氏的后一條理由。這條理由無論是從邏輯上看，還是從歷史的實際看，都是不能成立的。孔子作為當時最大的知識分子，他的思想和他所說的話真的只能被其弟子記錄，而他自己卻沒有任何由其本人寫作的文章嗎？這當然是不可能的，這在邏輯上是說不通的。正常的邏輯是，孔子的話不但被其弟子所記錄，而且他本人也曾親自執筆，著書立說。實際上，“述而不作”一句已表明孔子本人生前是執過筆，親自寫過文章的。
再看前一條理由，即看吳氏對于“述而不作”一句的理解問題。“述而不作”句在先秦秦漢傳世古籍中出現過多次，除《論語·述而》篇外，又見《法言·問神》《漢書·禮樂志》《漢書·儒林傳》《漢書·敘傳》。另外，《后漢書·鄧張徐張胡列傳》《后漢書·律歷中》也出現過。從這些古籍來看，它們都不否認孔子生前曾寫作過文章的事實。《論語·述而》篇載“子曰”：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”楊伯峻訓“述”為“闡述”，“作”為“創作”，并注釋說：“下文第二十八章說：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’這個‘作’，大概也是‘不知而作’的涵義，很難說孔子的學說中沒有創造性。”【24】在此，楊伯峻從通常意義來訓釋“述”“作”二字的涵義。楊逢彬對其伯父的訓釋作了糾正，他跟從皇侃《義疏》，將“述而不作”一句的解釋具體化，訓“述”為“傳述”，訓“作”為“創制”，云：“皇侃《義疏》云：‘述者，傳于舊章也；作者，新制作禮樂也。孔子自言我但傳述舊章而不新制禮樂也。’當‘作’的主語為君、父等在上位者而‘述’的主語為臣、子等在下位者時，‘作’便不是指一般的創作，而是指‘制禮作樂’以及‘勤王家’等大事。《禮記·樂記》云：‘故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。……故圣人作樂以應天，制禮以配地。’《中庸》云：‘無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。’又云：‘仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。’所以孔子說：‘周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周。’（《八佾》）譯文從此。”【25】這是從還原語境的角度對《論語》“述而不作”一句試圖給出準確的解釋，這個解釋徹底消解了楊伯峻注釋中所包含的矛盾。筆者認為，楊逢彬的解釋可備一說。不過，后人在引用這句話時大多作了泛化和引申的訓解。
從直覺來看，《論語·述而》篇“述而不作”中的“述”“作”二字是對言關系，其義有別，即：“述”是有本有據地傳述、寫作，“作”則帶有一定的貶義色彩，包含“故作”或“偽作”之意。孔子強調“信而好古”，這是他對待著書立說和傳承文化思想的基本態度。同時，《述而》篇的這幾句話也可以看作一種謙辭，從這一角度看，孔子將其著作稱為“述”而不稱為“作”，乃是為了彰顯其傳承三代文化精神的用意，但不能我們據此認為孔子本人生前曾親口否認其寫過文章的事情。
總之，“述而不作”無論從哪種解釋來看，它都沒有表明孔子生前沒有寫作文章；而如果將“述”“作”從執筆寫作的角度來理解的話，那么這句話恰恰預先肯定了孔子生前是曾經寫過文章的。因此以孔子自謂“述而不作”為據來否定孔子生前曾寫作過文章的事實，進而認為郭店簡《尊德義》篇不可能是孔子本人的著作，這個理由是不能成立的。即使從《論語》本身來看，孔子思想的創發性也是巨大的；而這種意義上的“作”則是沒有人能夠否認的。順便指出，《孟子·滕文公下》說孔子“作《春秋》”，而漢人亦普遍認同此說，參見《說苑·貴德》《春秋繁露·俞序》《鹽鐵論·相刺》《白虎通·五經》和《史記·孔子世家》《漢書·楚元王傳》等。《春秋》其史雖舊，然其意維新，故自孟子以下昔賢俱謂孔子“作《春秋》”。如此，那種認為孔子生前只“述”而不“作”的看法當然是不符合實際的。進而，根據《論語·述而》篇“述而不作”來否定竹書《尊德義》可能為孔子所作的看法，也是難以成立的。
三、文獻的間接證明與思想一致性的證明
（一）文獻的間接證明
再作文獻的間接證明。文獻的間接證明可分為兩類，一類是：（1）《尊德義》簡4—5曰：“教非改道也，教之也。學非改倫也，學（敩）己也。”這一條簡文見于《語叢一》簡61，曰：“教，敩己也。”“敩”者覺也，見《說文·教部》。“敩”是“教”的作用。上引《語叢一》的文句，當是對《尊德義》相關文字的壓縮。（2）《尊德義》簡8—10曰：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。”這一條簡文見于《語叢一》，一曰：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”（簡29—30）二曰：“其知博，然后知命。”（簡28）三曰：“知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行。”（簡26—27）（3）《尊德義》簡30曰：“或由中出，或設之外。”這一條簡文見于《語叢一》簡18—21，曰：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信，由……”從內容和性質來看，《語叢一》是語摘體的文獻，而不是一篇前后有聯系的文章。同時，它的竹簡形制較短，且有三道編繩，這強化了它是語摘體文獻的判斷。一般說來，語摘體的文獻應當晚于它所抄錄的對象。這樣看來，《尊德義》的寫作早于《語叢一》的摘抄，應無疑義。由于郭店簡是戰國中期偏晚的抄本，《尊德義》的寫作推至戰國早期，甚至孔子的時代，也是可能的。
另一類文獻的間接證明是：（4）《尊德義》簡22曰：“民可導也，而不可強也。”這一條簡文見于《成之聞之》簡15—17，曰：“是以民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”這兩段話的大意相同，但比較起來，后者似有推演之跡。筆者認為，《尊德義》與《成之聞之》《六德》《性自命出》大概屬于同一時期的作品。（5）《尊德義》簡27曰：“不和不安，不安不樂。”這一條簡文見《五行》簡6，曰：“無中心〔之悅則〕不安，不安則不樂，不樂無德。”又見《五行》簡8—9，曰：“不形不安，不安不樂，不樂無德。”又見《五行》簡21，曰：“不仁不安，不安不樂，不樂無德。”可以看出，《五行》推演《尊德義》文字的痕跡甚為明顯。一般認為，竹書《五行》篇是子思之作。據此，《尊德義》的寫作只能推斷在《五行》之前。（6）《尊德義》簡31—32曰：“刑不逮于君子，禮不逮于小人。”這一條簡文見于《禮記·曲禮上》，曰：“禮不下庶人，刑不上大夫。”又見賈誼《新書·階級》，曰：“故古者禮不及庶人，刑不至君子。”【26】《孟子》一書曾兩次以“《禮》曰”稱引《曲禮》文本，沈文倬據此認為《曲禮》的成篇在《孟子》之前【27】。現在，沒有證據顯示《尊德義》“刑不逮于君子，禮不逮于小人”兩句抄自《禮記·曲禮》，相反《禮記·曲禮》抄襲這兩句的可能性是存在的。在《曲禮》中，“禮不下庶人，刑不上大夫”兩句明顯與上下文不相關聯，應是被抄寫者勉強編聯在一起的。這樣看來，《尊德義》的寫作亦應在戰國早期或孔子生活的時代。
總之，竹書《尊德義》的寫作在《孟子》《禮記·曲禮》和竹書《語叢一》《五行》之前。《孟子》是由孟子與其弟子共撰的著作，而《禮記·曲禮》成篇很早。《語叢一》屬于語摘體，是戰國中期的抄本，而竹書《五行》被學者普遍認為是子思本人的著作。這樣，綜合起來看，《尊德義》的寫作不會晚于戰國早期，而很可能早至春秋（前770—前476）末期，即孔子生活的時代。
（二）思想一致性的證明
最后作思想一致性的證明。思想證明是一個間接的、非必然性的證明，同時是一個軟性的證明。其目的在于闡明《尊德義》的思想與孔子的思想具有一致性，即具有同一性、相近性或具有一貫的血脈；或者在于闡明二者雖然存在一定的差異，但其差異不但不足以構成彼此矛盾或者互否的關系，而且適足以成就孔子思想的完整性。在具體方法上，本文主要通過比較《尊德義》文本與《論語》中的“子曰”“孔子曰”“夫子曰”來進行。一般認為，《論語》中的“子曰”“孔子曰”“夫子曰”可以真實地反映孔子本人的思想。
其一，《尊德義》篇反映了“尊德義”的主題，而在《論語》等文獻中孔子亦很重視“德”“義”的概念。帛書《要》篇載孔子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。”在邏輯上，“觀其德義”即以“尊德義”為前提。從《論語》看，《述而》篇載孔子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也。”《顏淵》篇載孔子曰：“主忠信，徙義崇德也。”可見《論語》中的孔子確實非常重視“德”“義”的概念。
其二，《尊德義》是一篇道德主義的政治哲學著作，“德政”和“德教”是其中兩個基本的思想要點【28】，《論語》等文獻所反映的孔子政治思想亦是如此。《尊德義》篇提出了“以德率民”和“先之以德”的觀點；從《論語》看，孔子也主張“為政以德”。《論語·為政》篇載孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子對于“德”的概念作了重大改造，突出了其道德性的內涵，這跟竹書《尊德義》篇是相同的。在治理手段上，《尊德義》重視德禮而貶抑賞刑；從《論語》看，孔子也是如此。如《論語·為政》篇載孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”同書《顏淵》篇載孔子曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草之上風，必偃。”重視德禮而貶抑政刑，這是孔子德政說的重要特點。
其三，《尊德義》篇在以德為教的基礎上提出了“教導之取先”和“以道導之”的觀點和方法，《論語》等文獻所反映的孔子思想也是如此。《論語·子路》篇載孔子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”同書《堯曰》篇載孔子曰：“不教而殺謂之虐。”同書《述而》篇曰：“子以四教：文，行，忠，信。”從三則引文來看，孔子很重視教導和教化的觀念。《論語·陽貨》篇載孔子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”可見《論語》中的孔子也具有“以道導之”的觀點。《尊德義》篇還主張人君應當讓民“養心于慈良”和“民除害志”，這一思想雖然沒有直接反映在《論語》中，但在邏輯上孔子并不反對這種思想【29】。
總之，《尊德義》是一篇儒家政治哲學的著作，其思想集中在“德政”和“德教”兩點上，而“德教”是“德政”的組成部分。德教的目的一在于化民，二在于為德政服務。從總體上看，這些觀點都符合《論語》中的孔子思想；而即使有所差異，它們也不是互相排斥或彼此矛盾的關系，而是互相補充的關系。在此基礎上，我們可以得出結論，竹書《尊德義》的思想與《論語》等文獻所反映的孔子思想是一致的，不存在彼此矛盾或互絀的情況。
四、結語
綜上所論，筆者認為，郭店簡《尊德義》篇是孔子本人的著作。這一結論的得出，是建立在文獻的直接證明、文獻的間接證明和思想一致性的證明這三重論證的基礎上的。其中，第一個方面的證明最為重要，它是一個根本性的證明。所謂直接證據，指與《尊德義》文句相應且標明了“子曰”或“孔子曰”的傳世文獻證據。本文所列十條直接證據，雖然其證明效力有強有弱，但從總體上看，其效力是充足的。根據這十條證據，我們可以得出《尊德義》篇是孔子本人著作的結論。而惟其因為《尊德義》是孔子所自著的，所以一者它不存在自標“子曰”或“孔子曰”的問題，二者它被其他文獻大量引用和摘抄。
竹書《尊德義》篇是目前第一篇能夠被確證為孔子本人著作的竹書，其意義重大。這一點聯系郭店同簡制的《成之聞之》《六德》《性自命出》三篇，特別是前兩篇來看，其意義就更大了。從文本、內容和思想來看，《尊德義》與《成之聞之》《六德》都存在密切關系，這說明它們很可能為同一學派，甚至同一人的著作。換言之，不但《尊德義》為孔子本人的著作，而且《成之聞之》和《六德》兩篇亦很可能為孔子本人的著作。此外，《性自命出》篇是孔子本人著作的可能性亦不能排除。《性自命出》有一段文字見之于《禮記·檀弓上》，《檀弓》篇標明“子游曰”，故學者據此或認為此篇竹書是子游氏的著作【30】。現在看來，也有可能是子游引用了《性自命出》的這段文字【31】。如果這個判斷是正確的話，那么《性自命出》篇屬于孔子本人著作的可能性就大大增強了。
進一步，如果《成之聞之》《六德》，甚至《性自命出》是孔子本人著作的推論可以成立的話，那么研究孔子思想的第一手資料就大為改觀，而今人頭腦中的孔子思想也就不得不被重新構造。而因此，《尊德義》等四篇竹書的重要性即在一定程度上超過了《論語》，并進而打破人們頭腦中的《論語》“獨尊”的地位。
注釋:
【1】 李學勤：《荊門郭店楚簡中的子思子》，載《中國哲學》第20輯（《郭店楚簡研究》），沈陽，遼寧教育出版社，1999年版，第76頁；《先秦儒家著作的重大發現》，前揭書，第15—16頁。前文，原載于《文物天地》1998年第2期；后文，原載于《人民政協報》1998年6月8日。
【2】 姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，載《中國哲學》第20輯（《郭店楚簡研究》），第88頁。
【3】 李景林：《從郭店簡看思孟學派的性與天道》，載武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢，湖北人民出版社，2000年版，第634頁；王葆玹：《郭店楚簡的時代及其與子思學派的關系》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第644頁；楊儒賓：《子思學派試探》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，607—624頁。
【4】 郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海，上海教育出版社，2001年版，第25頁。
【5】 吳光：《探討性與天道——〈郭店儒簡〉的作者歸屬及其思想辨析》，《湖南大學學報(社會科學版)》2013年第3期，第35頁。
【6】 單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京，科學出版社，2015年版，第376頁。
【7】 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京，中國人民大學出版社，2008年版，第26頁。
【8】 《隋書·音樂志上》載沈約曰：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》，皆取《子思子》。”見（唐）魏征：《隋書》卷十三，北京，中華書局，1973年版，第288頁。
【9】 廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第69、78頁。
【10】 廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第69頁。
【11】 陳來：《郭店楚簡儒家記說續探》，載《中國哲學》第21輯（《郭店簡與儒學研究》），沈陽，遼寧教育出版社，2000年版，第84頁。
【12】 陳來說：“竹簡儒書中的上述話，在今傳典籍中作孔子曰或子曰，但在竹簡中除《緇衣》外，都并未說明是引自孔子。這是很值得注意的。特別是《尊德義》，短短一篇竟有三處見于《論語》《緇衣》《孟子》中的孔子語，實在令人玩味。如果能確定竹簡中的個別篇是作為孔子本人的思想傳述的，那么有關孔子研究的思想資料就擴大了。”見氏著：《儒家系譜之重建與史料困境之突破——郭店楚簡儒書與先秦儒學研究》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第568—569頁。
【13】 拙作：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京，東方出版社，2000年版，第314頁；廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第78頁。
【14】 李銳：《“民可使由之，不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期，第15頁。
【15】 吳光：《探討性與天道——〈郭店儒簡〉的作者歸屬及其思想辨析》，《湖南大學學報(社會科學版)》2013年第3期，第34頁。
【16】 宋立林：《楚簡〈尊德義〉與孔門教化政治觀》，《中山大學學報（社會科學版）》2017年第6期，第115頁。
【17】 參見廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第78頁；陳來：《郭店楚簡儒家記說續探》，《郭店簡與儒學研究》（《中國哲學》第21輯），第82—83頁；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，第322頁。
【18】 《孟子·滕文公上》載孟子曰：“然。不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰。歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。’‘上有好者，下必有甚焉者矣。’‘君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風必偃。’是在世子。”按，“上有好者，下必有甚焉者矣”兩句，楊伯峻《孟子譯注》、楊逢彬《孟子新注新譯》都沒有加引號，這是不對的。參見楊伯峻：《孟子譯注》上冊，北京，中華書局，1960年版，第114頁；楊逢彬：《孟子新注新譯》，北京，北京大學出版社，2017年版，第145頁。
【19】 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（玖）》，上海，中西書局，2019年版，第126頁。
【20】 以上引述李守奎的說法或觀點，俱見李守奎：《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》，《文物》2019年第9期，第49頁。
【21】 “猶御之無策也”是陳劍的新釋文，原釋文有誤。參見陳劍：《郭店簡〈尊德義〉和〈成之聞之〉的簡背數字與其簡序關系的考察》，載《簡帛》第2輯，上海，上海古籍出版社，2007年版，第217頁。
【22】 孟子一再宣稱捍衛孔子之道和孔子的地位，并說自己“私淑諸人”，同時明引了不少“孔子曰”的話，其意在于宣稱自己得道統之傳。荀子亦多次明引孔子的話，并且在《非十二子篇》中對子思、孟軻“僭稱”孔子之說作了激烈的批評，云“是則子思、孟軻之罪也”。韓非子更說：“故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨。”（《韓非子·顯學》）在孔子死后，儒門爭奪“真孔”之傳的派系斗爭愈演愈烈。在這種背景下，稱引“子曰”或“孔子曰”是進行派系斗爭的最好手段。由此反觀竹書《尊德義》，由于其不見明文稱引“子曰”或“孔子曰”，故應當斷定它即是孔子本人的著作。
【23】 吳光：《探討性與天道——〈郭店儒簡〉的作者歸屬及其思想辨析》，《湖南大學學報(社會科學版)》2013年第3期，第34頁。
【24】 楊伯峻：《論語譯注》，北京，中華書局，1980年版，第66頁。
【25】 楊逢彬：《論語新注新譯》，北京，北京大學出版社，2016年版，第130—131頁。
【26】 以上多數例子，筆者曾在拙作《郭店楚墓竹簡思想研究》第322—323頁指出過。
【27】 沈文倬說：“小戴輯《禮記》的《曲禮》《玉藻》《祭統》《禮器》是早于《孟子》成書的。”王諤更將《曲禮》的成篇時間推至春秋末期至戰國初期。參見沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學出版社，1999年，第44頁；王諤：《〈禮記·曲禮〉成篇年代考》，《南京師范大學文學院學報》2006年第3期，第96頁。
【28】 參見拙作：《德政與德教——論郭店竹簡〈尊德義〉篇的政治哲學》，《社會科學戰線》2020年第2期，第16—26頁。
【29】 參見拙作：《德政與德教——論郭店竹簡〈尊德義〉篇的政治哲學》，《社會科學戰線》2020年第2期，第25—26頁。
【30】 廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第69、79頁；陳來：《荊門竹簡之〈性自命出〉篇初探》，載《中國哲學》第20輯（《郭店楚簡研究》），沈陽：遼寧教育出版社1999年，第306—309頁。
【31】 《性自命出》簡34—35曰：“喜斯陶，慆斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯戁，戁斯擗，擗斯踴。踴，慍之終也。”這段話，見于《禮記·檀弓》“子游曰”。《禮記·檀弓下》載“子游曰”：“禮，有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，‘人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。’品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無能也，斯倍之矣。是故制絞衾、設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。”兩相比較，竹簡的文字是合理的。竹簡文字可分為兩節，前一節以“舞，喜之終也”結尾，后一節以“踴，慍之終也”結尾，非常合乎邏輯。而《禮記·檀弓》的敘述則存在問題，它不分節，一者“舞斯慍”句是令人費解的，二者跟竹簡相比，它缺少“舞，喜之終也”和“踴，慍之終也”兩句。從上文“禮道則不然”及下文“品節斯”來看，《檀弓》“人喜則斯陶”至“辟斯踴矣”一段文字更像是引文，而不是子游的原創，故筆者直接加了引號。還需要指出，上博簡《性情論》缺少《性自命出》這段話。而為何上博簡《性情論》缺失這段話？這是另外一個問題，本文對此不作討論。