作者簡介丨趙法生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。
原文載丨《南京大學學報.哲學.人文科學.社會科學版》，2020年04期。
提要：在先秦儒家思想史上，孟子的性善論是作為告子以生論性的對立面而出現，這使得人們易于強調其創新而忽略其歷史繼承性。郭店楚簡的出土，打開了先秦儒家人性了的歷史維度，使我們認識到在先秦儒家人性論譜系中，除了以生論性和以心論性之外，還有一種重要的人性論即以情論性的性情論，心性論正是在性情論基礎上發展而來，孟子以心論性的前提是以情論性，他把性情論中自然感情提升為道德感情，把性情論中無定向的認知心發展為道德本心，確立了本心的先驗性和普遍性，使得其性善論成為儒家心性論的典型形態。就其義理形態而言，孟子的性善論并非朱熹以理氣二分為基礎的性理論，也不同于牟宗三基于康德實踐理性觀念所詮釋的那種道德形而上學，而是心、性、情、才一本論。
關鍵詞：性情論；心性論；以情論性；以性論性；心、性、情、才；一本論
孟子性善論的特征在于以心論性，代表了儒家心性論的成熟形態。但溯本探源，孟子心性論其實是從七十子性情論發展而來。孟子以四端論四德，將仁義禮智的根源收攝到人的內心，追尋到人的道德情感，如此則仁義內在，性由心出，將自然感情提升為道德感情，將無定向之心發展為道德本心，進而將性情論發展為性善論。
一、情的發展與以情論性：
從“喜怒哀悲之氣”到四端
孟子的性善論是在與其它人性論，尤其是告子人性論的激烈論辯中產生的，因此它一開始就是作為傳統以生論性之人性論的對立面出現的，這使得人們易于強調其創新的一面而忽略其歷史淵源。但是，郭店楚簡的出土，為我們提供了孔孟之間儒家人性論發展的珍貴資料，也改變了長期以來形成的關于先秦儒家人性論的圖譜，使我們認識到在以生論性和以心論性之外，還有一種重要的人性論，即以情論性的性情論。《性自命出》、簡本《五行》、《中庸》、《禮記》等相關資料，勾勒出一幅性情論發展的歷史圖景，也使我們得以重新審性善論形成的歷史過程，進而發現性善論與以情論性之性情論的歷史聯系。某種意義上，性善論是性情論發展到一定歷史階段的產物，如果不了解性情論，就不可能真正理解性善論。
如前所述，以心論性從內涵上講即是以情論性，因為四端皆情，那么四端之情與歷史上的以情論性之情具有怎樣的關系？
目前發現的最早的以情論性的文獻是《性自命出》，《性自命出》中的情，既不同于《禮記·禮運》篇中的七情，也不同于孟子所謂的四端，而是作為禮樂之基礎的情，其內涵被看作是“喜怒哀悲之氣”，情感的主要形式有喜、怒、哀、悲、樂、悅、憂、慍等，其中哀與樂兩種感情又受到特別重視。這些內在的心理情感往往直接導致一種外在的行為，成為禮樂之本。康德將人的感情分為道德情感和自然情感，按照《性自命出》的思想，上述情應該是人的自然情感，因為它們出自人的天性，反映了人的存在中最為本真的一面，所謂“情生于性”。但是，顯而易見的是，它們并不是人全部自然情感，人的自然情感中的許多內容，尤其是那些消極性內容，如休謨所說的驕傲、野心、虛榮、恨、嫉妒、惡意等[1]，并沒有進入作者的觀察視野。它們也不是道德感情，其中的悲哀、憤怒、憂慮等本身并不具有道德性質，這與孟子的四端相比就更加清楚。但是，《性自命出》正是在在這些本身并不是道德情感的自然感情上面發現了道德的基礎。因為這些感情來自人的天性，它們的存在與抒發都是人性的必然，只要它們是真誠的，不但是禮樂之所本，而且能感化人心，移風易俗，所謂“其入人撥人之心也夠”，所以簡文才說“凡人情為可悅也”。另外，《性自命出》還指出：“簡，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”這段話論仁、義、性、信、情之方，以簡為義之方，義為敬之方，敬為物之節，篤為仁之方，仁為性之方，忠為信之方，信為情之方。方，龐樸先生解為道、術[2]，也有學者解為依偱的準則[3]。文中簡、敬、篤、忠、信等皆是就人之情感或情緒而言，所以，《性自命出》中的許多情，不僅是禮樂之所本，且是仁義忠信之方，是仁義等道德規范賴以形成的方法與準則。因此，盡管《性自命出》中的情屬于自然情感，卻是禮樂之基礎，是人道之始基，是道德建構之出發點，在道德的形成過程中顯然具有積極的正面價值。簡文反復強調情貴真誠，強調“凡人情為可悅也，茍以其情，雖過不惡”，正是為此。可以說《性自命出》中的情，是一種具有道德指向性的自然情感。《性自命出》從人的情感內部尋求道德的起源與動因，對原始儒家人性論，產生了重要影響，某種意義上也為性善論的產生做了預備。
楚簡《五行》并沒有直接論及情的問題，它主要研究仁義禮智圣五種德行及其相應的心理基礎。但是，如果分析一下《五行》楚簡的內容，便不難發現情在其中仍具有重要意義。《五行》重視的是仁義禮智圣之“形于內”的問題，它開篇即指出，仁義禮智圣五行“形于內”便是“德之行”，“不形于內”則只能“謂之行”。按龐樸先生的注釋，其意是說仁義禮智圣只有經人領悟而成形于人心，才是“德之行”，只有若未經領悟而未能成形于心，只體現于行動，則叫做“行”[4]。可見，能否經由心的領悟與自覺是區分單純外在化的“行”具有自覺的道德意識的“德之行”的關鍵。因此，楚簡《五行》的主要內容，是分析仁義禮智圣相對應的心理活動，而道德心理的主要內容，乃是一系列情志活動，對仁義禮三種德行尤為如此，與仁相對應的心理活動為：“不變不悅，不悅不戚，不戚不愛，不愛不仁”，其中的“變”，龐樸先生釋為思慕、溫順或眷念[5]，可見，變，悅、戚、愛這一系列導向仁的心理活動皆是情感。與義相對應的心理活動為“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義”，而直、肆、果、簡、行大體都屬于正直果敢的情志活動。與禮相對應的心理過程為“不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮”， 遠、敬、嚴、尊、恭同樣都是人的恭敬謙讓的心理情感。綜上可見，與仁義禮相對應的心理過程的基本內容均可歸結為情感活動，所以《五行》經文在其結尾時將仁義禮德歸結為：“聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也”，以聞道后產生的悅、畏、恭、樂四種情感作為仁義禮與德四種德行的標志，表明了情感在五行道德觀中的重要地位。值得注意的是，與《性自命出》的喜怒哀悲之氣相比，《五行》篇中的上述情感比如變，悅、戚、愛、直、肆、果、簡、遠、敬、嚴、尊、恭 等，其強烈程度要小得多，但其作用卻更為持久，類似于休謨所說的平靜的情感，這些情感從內容上更接近于道德情感，是道德法則之形于內之表現，其形于外即表現為仁義禮智等道德規范。如前所述，在原始儒家的人性論史上，《五行》篇標志著人性論的心學化轉向，在這一轉向中，道德心理活動成為研究的重點，而情感仍然是道德心理的主要內容。值得注意的是，《五行》中與圣與智相對應的心理活動主要表現為認知性心理活動而不是情感性的心理活動，如“智”之思主要包括長、得、不忘、明、見賢人等環節，圣之思則主要表現為輕、形、不忘、聽、聞等環節，均與情感無關。正是因為如此，到孟子的思想體系中，五行變成了四端，在《五行》中最重要的“圣”基本被排除在外，而“智”則被賦予了新的內涵，從《五行》中的一種認知活動變成了對親親之情的自覺，顯示出孟子性善論對于五行學說的自覺吸收與改造。
《中庸》中的情，也是“喜怒哀樂之情”，基本內涵應與《性自命出》中的情相似，但由于《中庸》對本體論的關注，它進一步提出了喜怒哀樂之未發與已發問題，認為，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而中節，謂之和”。按鄭玄的解釋，“中庸，中和之為用也”，就此而言，中和比中庸更為根本，表明性情問題在《中庸》思想的基礎地位。《中庸》開篇即說“天命之謂性”，性與命的內在聯系比《性自命出》更為緊密，其中的性即是“喜怒哀樂之未發”的“中”，是情未發時的狀態，因為其無有偏失，代表了人情的一種理想狀態，具有明顯的價值判斷色彩，離孟子的性善論更近了一步。
孟子的性善論，應當是以情論性的繼承與發展，是對先秦儒家性情論的進一步提升。如前所述，四端皆情，孟子的性善論同樣是以情論性，就此而言，孟子的人性論是接續了從《性自命出》、楚簡《五行》到《中庸》性情論的基本傳統。過去由于史料的制約，人們對孟子性善論的研究多重于其與孔子之仁的聯系，而對其與性情論的聯系注重不夠。但是，從思想史的角度看，如果沒有性情論的歷史線索，孟子性善論的形成就很難得到合理的詮釋。郭店楚簡的問世，不但向我們展示了孔孟之間儒家道德的思想的演進圖景，而且提供了孟子性善論所直接借鑒的思想資料，使我們能重新發現那淹沒已久的性情論與性善論的歷史聯系。性善論與性情論一脈相承之處在于以情論性，但是，作為四端之情與孟子之前的性情之情也有顯著差異，包含著孟子性善論對傳統的以情論性的重要發展，主要表現在以下方面：首先，孟子的四端已經是純粹的道德感情。如前所述，《性自命出》中的情雖然具有道德指向性，但并不完全是道德情感；《中庸》之“喜怒哀樂”與此相似，因而才有發而中節與不中節的問題。楚簡《五行》主要從道德心理機制的角度考察與仁義禮相對應的情感反應，許多情感被說成是道德的基礎。到孟子，則明確將道德的情感基礎限定為四端，即惻隱之心、羞惡之心，恭敬之心，是非之心，并且將這四種情感說成是“天之予我”者其它消極性的自然感情均被排除在外。其次，性善論是性情論的完成形態。性情論以情論性，確立了從人的情感中尋找道德依據的基本路向。但是，孟子之前，盡管可以說是性情一本，情與性在內涵上相通，層次上相同，但是，性具于人而源于天，比情離天命更近一層，所以孔孟之間的儒家文獻資料論性情，必先言天言命，再言性，然后由性說到情。可是，在孟子的性善論中，對性與情的言說方式發生了重要變化，前面引述的兩段孟子論證人性善的文字中，不管是《公孫丑上》還是《告子上》，孟子一改對于人性的傳統言說方式，不是由天命說起，而是直接從四端說起，在后一種情況下，更是直接將四端與四德等同起來，并說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳已”（《告子·上》）。孟子還說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天”（《盡心·上》），這里也是先說心，又說性，再推出天。敘述次序的顛倒并不僅僅具有形式的意義，它反映了儒家人性論和天人觀的深刻變革。在孟子思想中，天依然是不可或缺的價值的源頭，但是，與傳統的人性論比較，人的道德情感及其自覺被放到了更突出的位置，踐履工夫的重點也被放到人對于其本具的善心善情的省思，故說“思則得之，不思則不得”（ 《孟子·告子上》）。程子曾說“只心便是天”，是對于這種天人觀的更明確的表達。在孟子的這種對于人性的新的言說方式中，性、情、心與天實現了直接同一，四端即情，即心，即性，即天。這在原始儒家的人性論史上具有重大意義。性情論的主要特征在于從人的感情世界中尋找道德的發端與動力，這一特征在孟子的性善論被發揮到極致，就此而言，性善論可以說是性情論的完成形態。
二、心的發展與以心論性：
性善論對性情論的創造性發展
我們說性善論是性情論的完成形態，并不否認性善論在原始儒家人性論史上的獨創性，這種獨創性主要表現在以心論性。心是中國思想史上的一個古老范疇，先秦典籍中的心具有多種多樣的內涵，大體有情感之心、認知之心、主宰之心等不同種類。在性情論發展史上，心自始至終是一個重要概念，并與性、情、天、命等范疇具有不可分割的聯系。
《性自命出》中的心具有多方面的涵義與作用，但主要是感受性的情感之心，其它作用大多與此有關。比如簡文說“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂其性相近，故其心不遠”，以哀樂之性相近證其心之不遠；又說“凡其聲出于情也信，然后其入撥人心也夠”，所說皆是感受性的情感之心。《性自命出》強調心的能動性，說“人之雖有性，心弗取不出”，即是說內在的性須通過心的作用才能呈現出來，而性又被說成是“喜怒哀悲之氣”，故心取而性出之心自然與情感密切相關。同《五行》篇一樣，簡文中的心具有“思”的功能，但其中的思也主要是感受性的情思而非西方哲學意義上的邏輯學的思，所以簡文說“凡憂思而后悲，凡樂思而后忻。凡思之用心為甚”，這里的思是“憂思”和 “樂思”。另外，《性自命出》中的心具有一明顯特征，即盡管它是能動的，卻沒有固定的方向，所謂“心無定志”，它完全可能因為外物的引誘而背離道德規范，所以簡文重視“心術” 之作用，認為“凡道，心術為主”。可見，心不但不是道德之心，反而是道德規范約束的對象。因此，《性自命出》中的心盡管與情有其內在的關聯，卻遠不是孟子的善良“本心”。
楚簡《五行》篇中有兩種心，一種是超越于感官之上并對感官起支配作用的心，另一類是感受性的情感之心。“耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺 ，莫敢不淺。和則同，同則善”， 這是對五官起支配作用的心，五官唯心之命而從，如同心的仆役一般，它更近于荀子的認知性的心而與孟子的四端之心不同。《五行》更加重視且著力論述的，是感受性的情感之心。簡文重視五行之“形于內”，將其作為行與德之行區分之關鍵，而形于內之具體內容，主要表現為人心中的一系列情感活動，這正是全篇分析的重點所在，經二章說“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德”，其中的憂、智、悅、安、樂等相互關聯的心理情感活動成了德的前提條件。經文還對與仁義禮三種德行之形于內的心理情感過程做了細致分析：
顏色容貌溫變也。以其中心與人交，悅也。中心悅焉，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。（經十九章）
中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。（經二十章）
以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。（經二十一章）
在關于《五行》的一章中我們已經指出，這里雖有中心與外心之區分，但主要是從心之作用的不同特征而言，并不是指兩種不同的心。經文明確將與仁義禮相應的各種內在情感歸結為心的作用，這是《性自命出》所沒有的。按《五行》的思想，德之行的根本特征是道德意識之自覺（形于內），這種自覺表現為一系列情感性的心理活動，這些情感活動又源于心之作用。這樣一來，德行、情感與心之間便建立的直接的聯系，這正是從以情論性到以心論性的關鍵環節。經文第十九章到二十一章以中心與外心作為仁義禮之源，經二章又提到“中心之智”，這應該是孟子四端說的較為直接的思想資源。《五行》篇強調“形于內”，強調道德意識自覺對道德規范的意義，突出心的作用，這與孟子人性論的致思方向是一致的，從思孟學派發展史的角度看，很可能是《五行》影響了孟子。孟子以前的思孟學派文獻中，直接將仁義禮與心的作用聯系在一起的，就是前面所引用《五行》中的一段話，而孟子的四端說，應該是在《五行》篇相關論述的基礎上發展而來，其中產生與仁相關的悅、戚、親、愛等一系列心里情感的“中心”，在性善論中被歸結為“惻隱之心”；產生與義相關的直、肆、果、簡等一系列相應的情感心理活動的“中心”，在性善論中被歸納為“羞惡之心”；產生與禮相關的遠、敬、嚴、尊、恭等一系列心理情感活動的“外心”，在性善論中被說成是“恭敬之心”或“辭讓之心”。
《孟子》一書中得心字顯著增多，心字凡一百一十七見，心的重要性也得到了前所未有的強調。從思孟學派發展史的角度看，孟子的性善論對性情論的創造性發展，首先表現在孟子將以往性情論中有關情與心的內容進行融會貫通，提出了“良心”這一在儒學思想史上具有重大影響的概念：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉：其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？（《告子上》）
這段話表明，“良心”也就是“仁義之心”，孟子也稱之為“不忍人之心”。具體來講，良心包括 “惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”。在孟子看來，人之良心是人天生具有的，是人的良知良能，是人與動物區別之所在。與以前思孟學派文獻中的心相比，孟子的心有其顯著的特征：
第一、良心是道德性的情感之心，是心與情的統一。孟子的心不同于荀子的心，荀子的心主要是認識之心，而孟子的心是良心，是情感之心，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心都是情感之心。所以張岱年先生指出：“惻隱，羞惡、恭敬、是非，孟子都認作是心之內涵；可見孟子所謂心，又包括后世所謂情”[6]。但在孟子心性論中，心與情的關系已經不同于以往的性情論。在楚簡《五行》中，悅、戚、親、愛等內在情感被看作是“中心”作用的結果，這一系列情感最后導向仁。在這里，心與各種情感的差異是明顯的，心是能動性的作用主體，悅、戚、親、愛等則是中心“與人交”后的種種表現。在孟子的良心論中，悅、戚、親、愛不同的情感被歸納為“惻隱”這一代表性情感，并將它與作為主體的心直接結合在一起，形成了“惻隱之心”的概念，實現了情與心的直接統一。羞惡之心、恭敬之心和是非之心的形成也是如此。心與情的直接統一，一方面意味著對于作為道德基礎之考察從情感內容本身深入到產生情感之來源，表現了道德探求在內涵上的深化；另一方面也是對于心之類型的有意識的選擇與限定，心不是其它心，而是能惻隱、能羞惡、能恭敬、知是非的天然良心。我們在前面提到孟子于情是獨存其善，是道德感情，與此直接相關的是，孟子對于心同樣具有獨存其善的價值趨向，是道德性的心，這是理解孟子的心性論不可不察的。
第二、良心是人之本心。孟子說：“鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎？此之謂失其本心”（《孟子·告子上》）在這段話中，孟子提出了“本心”的概念，并且告訴人們，人若堅持其本心，必能使自己的行為合乎道德要求；而人之背離道德，恰是人失其本心而逐于物欲的結果。孟子的本心有多方面的含義，首先，人的良心本源于天，它是人先天具有的，所謂“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）；其次，它是人心在未受到感官欲望的包圍裹脅時的本來面目，正如孟子在《告子上》論牛山之木時所說，人但見牛山光禿禿的樣子，以為這便是牛山本來的樣子，而不知道“牛山之木嘗美矣”，人心也是如此，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”這就是說如果人們不注意存養夜氣，而是不斷地摧殘它，就離禽獸不遠了。可見，本心的提出，與孟子人禽之辯的人性考察維度有密切關系。以前的性情論考察道德之起源，均著眼于人的情感領域，強調種種生發道德行為的情感，孟子并沒有滿足于此，他繼續提出了一個更深入的問題：是什么使人產生了這些道德情感？他的回答是良心，而良心是人天生就有，本來就有的，所以又稱之為人的本心。如果說道德情感是用，本心便是體，本心與情感，是體用關系。但是，孟子思想中的本心與情感的關系，不是理學理氣二分的本體論架構下的體用為二的關系，而是即體即用、體用一如的關系，也就是前面所說的心與情的直接統一。
第三、良心有其定志。《性自命出》中的心之特點之一是“心無定志”，志者心之所之，因為心本身沒有固定的方向，很容易受外物影響而無所適從，所以必須接受正確的心術的指導。可是，孟子的心卻是有其定志，就是理義。孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》）。這就是說，人心是天生就喜歡理義的，就像口天生就喜歡芻豢之美味。所以孟子的心不僅具有確定的指向，而且先天賦有一種自我實現的沖動與力量，也就是引文中說的“悅”。因此，孟子的心不是只存有不活動，而是既存有又活動的。道德修養的關鍵，就在于順乎人之天然良心而不去壓抑它：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”（《告子下》）也就是說，人只要順從良心的引導，就可以無往而不仁義。
第四、良心為人之大體。在論及耳目口鼻與心的關系時，孟子有大體小體之分：
公都子問曰：“是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人”。曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣”（《告子下》）。
孟子將良心稱之為“大體”，這種稱謂是耐人尋味的。中國古代醫學認為心臟（而非大腦）是人體主思維的器官，孟子也說“心之官則思”，孟子對心的這種認識很可能受到當時醫學思想的影響。大體與小體的說法顯然肯定了作為大體的心比作為小體的感官更重要，因為只有心才能產生道德意識，使人的行為具有道德價值。但是，道德價值的來源被稱為“大體”，表明它并不是外在于人，而是內在于人的，因為大體盡管重要，按照孟子的說法，要“貴”于小體，但畢竟是“體”，屬于人體的一部分。如果說耳目口鼻之欲是人天生的本能，同情心也是人天生的本能，不過是更為珍貴的本能罷了。大體的說法既顯示了孟子身心一如的身體觀，更表明孟子的道德價值與人的形氣之體并不矛盾，相反，道德價值正是從人的形氣之體中開顯出來的。因此，孟子的心或性，絕不是那種外在于人的形而上的實體，不是黑格爾的絕對精神，不是康德超驗的實踐理性原則，也不是理學中與氣具有質的不同的理。孟子所謂性，就是人的良心，而孟子的良心，就是能惻隱、能羞惡、能恭敬、知是非的現實的情感之心，離開了情感，離開了人心，便無法把握孟子的性，就此而言，孟子的心、情與性是一本而不是二本，對此，我們在下文將進一步分析。
綜上所述，孟子的良心，是道德性的情感之心，是先天性的本心，又是活動性的有定向之志之心，它是孔孟之間重視心的思潮的哲學總結，也是性情論的完成形態，它實現了孔孟之間重心與重情兩大思想潮流的匯合，并實現了從性情論到心性論的轉變，因此，孟子的性善論可以說是春秋戰國時期儒家人性論的集大成。孟子吸取了性情論的發展成果而又加以創造性提升，將以情論性和以心論性有機結合為一體，從而產生出性善論這一重要的人性論形態，其內涵之深刻、義理之完整，規模之宏大，使之成為儒學史上影響最大的人性論，成為儒家道德學說的基礎。李存山先生指出：“思孟學派（或子思、孟子的思想）如同戰國前、中期儒家思想的一個樞紐，郭店儒家文獻的思想似乎都向著這個樞紐‘輻輳’”[7]，這是十分精辟的概括。
三、心、性、情、才一本論：
性善論的內在理路
前文指出，作為孟子性善論基礎的情在內涵上有其自身的規定，它已不是《性自命出》的自然情感，而是道德感情。正因為如此，《性自命出》和楚簡《五行》中的心才變成了孟子的“良心”；《性自命出》中的性才變成了性善論之性。在原始儒家人性論發展史上，對情的內涵的設定對于人性論的觀念具有重要影響，而性、心之意義也隨著情之內涵的變化而變化，郭店楚簡中的性情論如此，孟子的性善論如此，甚至荀子的性惡論也是如此。當情主要被說成是自然感情時，人性從價值上具有中性的特征；當情被界定為道德感情時，人性便是善的；當情主要被視為自然欲望時，人性轉而為惡。
然而，人何以有此道德感情，道德感情形成的內在機制是什么？楚簡《五行》對仁義禮智圣五行“形于內”之說已經觸及這一問題，而孟子很可能是受此啟發，并根據“心之官則思”的思想，進一步提出了“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”的四端，并形成了良心和本心的概念，說這是“天之與我者”，而良心或本心正是道德感情的感受主體，所以四心的說法，實現了情的官能化和主體化，從而在心性論的意義上確證了人之道德主體性，由此邁出了性善論最重要的一步。但是，正如前面已經說過的，孟子的心，是感受性的心，心之內容包括情，孟子從未脫離人的道德情感說心。這樣，孟子以心論性，從不離開人之心說性；然而孟子又是以情論心，從不脫離人的感情說心，而不論是道德感情還是自然感情，都屬于氣，所以以心論性的確是孟子的新說，但此新說其實對于以情論性和以氣論性的總結與提升，孟子就完成了一大綜合，將原始儒家心、性與情這三個核心概念統一起來并賦予了新的涵義，《性自命出》中的性情一本演變為心、性、情一本，原始儒家的人性論也從性情論轉變為性善論，性善論成了性情論的完成形態，但無論是以情論性和以心論性，都與氣論存在者某種歷史淵源。
惟其如此，我們方可以理解何以孟子《告子上》談論良心本具時，何以突然提出了夜氣概念，說“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”（《告子上》）， “梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”（《告子上》），夜氣不足以存則人離禽獸不遠，這與喪失本心的結果一樣，因為本心是以夜氣的形式存在。這里將本心與氣的聯系凸顯出來，看似突兀，實際上有其思想史的線索，就是早期儒家的以情氣論性，典型表達當然是《性自命出》中的“喜怒愛悲之氣，性也”。盡管經過心性化的提升后，情與氣已經從前臺退居幕后，但情與氣依然是性的內涵，賦予心以為善的動能，此種隱涵的規定對于心性本體的地位的確立絕非可有可無。如果說孟子此處的說法仍然有些混淪，那么，孟子后學所作的《五行說》，進一步提出了德氣說，使得此種聯系進一步明晰起來：“不變不悅。變也者，勉也，仁氣也。”（《說·第十章》）；“不直不肆。”直也者，直其中心也，義氣也。（《說·第十一章》）；“不遠不敬。”遠心也者，禮氣也。（《說·第十二章》），仁、義、禮三德，終于被直接說成三種氣，德與氣似乎首先經歷過一個分離過程但最后又殊途同歸，這并非偶然，因為夜氣說提示著良心與氣本來是就是合一的，這是早期情氣說的發展，孟子的大體小體之分，用詞也頗值得尋味，大體小體解為體，是人體的組成部分，不過功能有所分工而已，它們共同構成一氣貫通的身體，大體小體的關系，不能等同于理學中性與氣關系。這并不意味著仁氣、義氣、禮氣等德氣與普通的氣毫無二致，德氣是一種特定的氣，是精神性的精氣，所以孟子用“平旦之氣”和“夜氣”形容之，它因不受日間欲望沖動的干擾而保持清明狀態，而普通的氣則是昏濁之氣。故將四端說成是氣，不但符合孟子本意，也并無一些學者擔心的唯物化問題，因為氣也分為精神性和物質性性的不同。雖然大體小體是不同的氣，但它們依然本于氣化過程，不外于氣化流行之外，心、性、情皆一本于氣化過程。
朱子在解釋《孟子·公孫丑上》中的四端時說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。”其中的性，又是指理，故朱子在解釋《孟子·告子上》中的四端時引程子的話說：“性即理也，理則堯舜與涂人一也。”這樣，性與情被分為異質的兩層，以仁義禮智為性，性為形而上之理；以惻隱、羞惡、辭讓、是非為情，情為形而下之氣。對朱子的解釋，劉蕺山曾有如下批評：“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’何故避‘性’字不言？只為性不可指言也。蓋曰：吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。今即如此解，尚失孟子本色，況可云以情言性乎？何言乎情之善也？孟子言這個惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也，乃所以為性也。指情言性，非因情見性也。即心言性，非離心言善也。后之解者曰‘因發之情，而見所存之性；因以情之善，而見所性之善。’豈不毫厘而千里乎？”[8]劉蕺山又說：“所云情，只是性之情，決不得情與性對”[9]。劉蕺山批評朱子“因情見性，”因為這使得性與情分為形上形下兩層；而他說的“指情言性”，“決不得情與性對”，則消弭了性與情在層次上的差異，將二者置于同一層次。性并不是抽象的理，而是具體的四端，是人的實實在在的道德感情，人舍此別無性，如果說《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也”表明了性與情在內涵上的同質性，在孟子的性善論中同樣如此。在孟子性善論中，所謂性即是四端之情，四端之外別無性。孟子在《告子上》中說：“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這段話中，孟子顯然是將性與情互用，說明在孟子心目中，二者實質上是一回事。如果沒有四端之情，性就會變成一抽象的存在，因而會完全喪失其道德實踐功能，因為人們無法證明一種抽象的原則如何能夠產生具體的道德行為。對此，休謨在批評唯理論的道德觀時曾有過深入的分析，他指出：“理性單獨絕不能成為任何意志活動的動機”，“理性在指導意志方面并不能反對情感”[10]。在休謨看來，只有感情才能成為道德行為的現實動因，理性可以借助于觀念間的抽象關系建立邏輯的真理，也可以依據經驗在對象和事件之間建立因果關系，但這些并不足以產生出一個感情沖動，因而也不可能成為道德行為充足理由[11]。牟宗三先生批評朱子的理只存有不活動[12]，也表達了相近的意思。
在論人性本善時，孟子又經常說到“才”：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隠之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隠之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”（《告子上》）。
在這段話中，孟子認為人之情是本可以為善的，人之不善，并不是“才”的過錯。那么“才”是什么？孟子接下來的話看，就是人人皆有的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。孟子進一步重申，人之不善是由于不能“盡其才”，所謂“盡其才”，也就是盡其本心，故孟子又有“盡心”之說。孟子還說：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》），可見被陷溺的心也就是天之所降的才。既然人之心就是人之才，為什么還要以才稱之呢？這是二者所言之角度不同，朱子曾解釋說“能為之謂才”，“孟子說才皆是指其資質可以為善處”[13]，又說“才猶材質，人之能也”[14]，又說“惻隱羞惡是心，能惻隱羞惡者才也。”[15]上述說法客觀揭示了孟子所說“才”的內涵。但是朱子認為孟子論才有其不足處：“伊川所謂‘才稟于氣，氣清則才清，氣濁則才濁’，此說與孟子說才小異，而語意猶密，不可不考”；“孟子說自是與程子小異。孟子只見得性善，便把才都是善”；“若孟子專于性善，便有些論性不論氣”[16]。朱子認為孟子論才的主要問題在于論性不論氣，其實，如上分析，孟子的以心論性本身就具有以氣論性的內涵，朱子此說，是基于氣理氣二本，心不是性，這種評說恰恰違背了孟子一本之旨。孟子重視才，恰恰說明他是即人的材質以言性，他所謂的性乃就人之實然狀態而言，他說的心、情，也是如此，它們處以同一層次，且具有相通的內涵。“乃若其情，則可以為善矣……若夫為不善，非才之罪也”（《告子上》），這是就情以言“才”；“非天之降才殊爾也，其所以陷溺其心者也” （《告子上》），是就心以言才；“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？”（《告子上》），是就性以言才（材）；“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣；人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉” （《告子上》） ，是就氣以言才。
“氣”同樣是孟子性善論中不能忽視的范疇。朱子以為孟子論性不論氣，其實孟子也論氣，而且他所說的氣與性有密切關系，只不過孟子所謂的氣并非朱子理氣二分架構下的氣。孟子說：
其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？（《告子上》）
在孟子看來，人的天然良心是一種氣，他稱之為夜氣或平旦之氣，朱子解釋說，“平旦之氣，謂未與物接之時清明之氣也”。平旦之時，人之夜氣未受外物影響而保持清明，自然良心發現，所以好惡與人相近，“得人心之所同然”（朱子語）。然而人白天所為種種不善，使其夜氣梏亡殆盡，也使人離禽獸不遠。人們見他如同禽獸，便以為他未嘗有“才”，這里的才，就是人人具有的平旦之氣，也就是人的天然良心。而天然良心同時又是人的“好惡與人相近”的道德感情，故曰“是豈人之情也哉”。因此，這段話中的氣、情、才、心所指相同，都是指人性之所以為善的依據，只是所言之角度不同而稱謂各異。既然良心是平旦之氣，故孟子從功夫論上有養氣之說，這種氣是“集義而生”，須“直養而無害”，且要“配義與道”，以養成至大至剛的浩然之氣（《公孫丑上》）。
在孟子性善論的體系中，性、心、情、氣與才，從內涵上是相通的，它們的言說共同指向了具有超越意義的“性”字，而所言角度不同而已。從人天生具有的區別于動物的類性講，曰性；從與身相對的人之自覺的道德意識而言，曰心（陽明曰：“主于身也，謂之心”《傳習錄》卷一）；就心之內涵而言，曰情；就其為人之材質與能力言，曰才；就其質料而言，曰氣。性、情、心、才、氣處于同一存有層次，并沒有異層異質之分，人的本心善性，就體現在人實然的道德感情、天然良知和平旦之氣中，而人的道德情感、良知和平旦之氣，就是人之才，也就是人之性，除此以外別無所謂性。相對來說，性概念更具有形式化的色彩，而心、情、才則更具有內涵意義，從不同角度去說明性的功能與意義。
我們說孟子性善論乃是就人實然的道德情感與良心而言，但不能說這一實然狀態就是形而下，不具備超越義。其實，孟子的心、性、情從、才，既是實然，又是應然，是通過實然來體現的應然；既是形而下，又是形而上，是形而上貫穿于形而下之中，所以，心與性在孟子那里最終通向天：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也”（《盡心上》），盡心知性的最終歸趨是知天、事天和立命。孔子創立仁學，為儒家人格修養工夫提供典范，我們從孔子的視聽言動中可以體會到天命的超越與莊嚴，但是，仁的內在基礎尚未闡明，仁、心、性、天也尚未打通。《性自命出》主張“喜怒哀悲之氣，性也”，將情鎖定在情上，探尋道禮樂的現實基礎，但仁與心性依然沒有打通。孟子是承接了以情論性和以氣論性的傳統，同時又通過大小體之辨使得本心概念挺立出來，這樣一來，本心依然奠定在情與氣的現實基礎之上，但同時具有了超驗意義，因為孟子通過性命之辨，“性也，有命焉，君子不謂性也”“命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》），將傳統意義上的所謂的天命（仁、義、禮、智、圣）看作人性，重新詮釋性與命，于是，人人內在地具有良心，人人天然具有四端之情，人人都具有為善之才，心性具有了超越性。所以，孟子并沒有否定傳統的以請論性和以氣論性，而是將它們在心性論的視域下加以重新詮釋整合，提升到形上境界，這也就是陸象山所謂“孟子十字打開，更無隱遁”的意義所在。這是一本的超越，朱子用理氣二本的理念加以解釋，的確有些方枘圓鑿，但是，牟宗三先生新心學在批評朱子對于孟子心性論解讀過程中，又似乎偏離到另一端。
牟宗三總結了朱熹解孟子心性論的主要觀點后，然后從以下方面進行批評：
1、認為朱熹以仁義禮智為性，以惻隱羞惡恭敬是非之心等為情，性即理也，性發為情，導致性情異質異層，非孟子本義。關于孟子所說“非才之罪”之才字，他不同意朱熹“才猶材質，人之能也”的解讀，他認為才不是材質而是“質地”，又非靜態質地義，而具有動態的“能”義，不是才能而是“性之能”，是人之良能，他認為“心性是實字，情與才是虛位字，性是形式地說的實位字，心是具體地說的實位字。性之實即心，性是指道德的創生的實體言，心是道德的具體的本心言。心性是一，情是實情之情，是虛位字，其所指之實即是心性。……故情字無獨立的意義，亦非一獨立的概念。孟子無此獨立意義的情字”[17]，認為情是實情而非情感，實際指的是心性，孟子沒有獨立意義的作為情感的情字[18]。所以，他不同意朱熹“惻隱羞惡是心（情）也，能惻隱羞惡者是才也”之說，認為這種解釋是把情與才都看成是“具有獨立意義的獨立概念了”[19]，看成實位字了。
2、牟宗三認為朱熹的理氣二分，心性情三分非孟子本義，孟子的心即性，心即理，心體是不容自已地自我呈現，是有道理的，即心論性的確是孟子的意思，心與性是一本非二本。但是，他將情和才作為虛位字的說法卻值得討論。他何以要對情與才做出這樣解釋？關鍵在于心不能是氣：“心之能非可以氣言，亦猶本心不可以氣言，復亦猶誠體之神不可以氣言。”[20]朱熹恰好以認為才稟于氣，情乃是心氣所發，于是，情與才本身無法保證自己如理，只有通過格物窮理與主敬使之合理化，而孟子的情與才“并不以氣言，故一定而普遍，而其道德性亦充沛而挺立”[21]。顯然，在對于情、才的理解上，他深受康德實踐理性觀念的影響，道德性的情、才要想成為普遍的，必須不同于一切質料，如果屬于氣，似乎就喪失了普遍性，在這一點上，康德與朱子又遵循著同樣的原則。于是，情與情感無關，才與材質無關，因為情感與材質都屬于質料，無法保證自身道德的陪伴和必然性。所以，他抽取情與才的實際內容，隔絕它們與氣的關聯，將情與才抽空和虛化，說它們不過是心性的另一種說法，并無獨立意義，并非獨立意義的情和才。在孟子文本中，性是表達人禽之辨的概念，它指向人的類特征，這一特征只有良心概念來說明，良心須通過四端之情為內涵并顯現，如果沒有四端之情，心即空洞無物，性則既無內涵也無動能，而才正是就人天然具有四端之情而言，這正是孟子何以除了心與性在外還要反復強調情與才的原因所在，心性是即主宰即流行的，離開流行就無所謂主宰。由此來看，性是虛位概念，情與才則是實位字，牟先生的詮釋似乎顛倒了二者。
牟先生說情才“其所指之實即是心性”，本無不可，關鍵在于他對于心與性的理解，心與性是本體與實體，必然與氣無干，而情與才既然只是表達心性而無獨立意義，也必然與氣無關，他于是建立了另一個“潔凈空闊”的世界，它不叫“理”而稱“心”，但在隔絕本體與現象方面，與理具有異曲同工之妙。所以，其心性盡管獲得了絕對性和超越性，卻面臨著朱子的理同樣的困境：它究竟如何與形下世界貫通？解決此困境，或者再走朱子“理能生氣”的路子，說本心雖非氣，卻能生氣，但這將重新陷于二本，非孟子義；或者說不取此說，只是認定本心的發用可以直通生活世界，可是，由于本心與氣無關，體用殊絕，且心本身喪失活動義，心性本體向生活世界的跨越便無法得到切實有效說明而只能是個假設，而孟子學中居于重要地位的踐形工夫，也就喪失了實踐基礎。所以，牟先生的新心學，盡管在重構儒學純粹和超絕的形上本體方面取得了重要成就，但這種成就不是沒有代價，它恰恰以失去踐形工夫的活力基礎為條件，其主要原因在于他把孟子的本心詮釋為與氣完全無關的抽象本質，從而有違于孟子心性論的本義與旨趣。相對而言，從明道、陸象山、陽明到黃宗羲的一本論，堅持了孟子以形下貫通形上的基本理路，并通過不斷深化的詮釋將心、性、情、才、氣的一本的內涵，逐步深入地顯明出來。
注釋：
[1]休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館2004年版，第310頁。
[2]龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，見《龐樸文集》，山東大學出版社2005年版，第2卷，第143頁。
[3]丁原植：《楚簡儒家性情說研究》，臺灣萬卷樓圖書有限公司2002年版，第228頁。
[4]龐樸：前引書，第118頁。
[5]龐樸：前引書，第128頁。
[6]張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第234頁。
[7]李存山：《郭店楚簡與思孟學派復議》，見《儒家文化研究》第一輯，三聯書店，2007年版。
[8]戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》，臺北中央研究院中國文哲研究所1996年版，第5冊，第481頁。
[9]戴璉璋、吳光主編：前引書，第2冊，第549頁。
[10]休謨：《人性論》，關文云譯，商務印書館2004年版，下冊第451頁。
[11]羅爾斯：《道德哲學史講義》，張國清譯，上海三聯書店2003年版，第38——39頁。
[12]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第3冊，第434頁。
[13]《朱子語類》卷第五十九《孟子》
[14]前引書，卷第五十九《孟子》
[15]前引書，卷第五十九《孟子》
[16]前引書，卷第五十九《孟子》
[17]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第3冊，第378-379頁。
[18]同上。
[19]同上，第379頁。
[20]同上，第379頁。
[21]同上，第384頁。