明末清初的學者顧炎武在他的《日知錄》卷十三《周末風俗》“戰國”條中，通過比較《左傳》和《戰國策》等文獻，這樣描寫春秋時代和戰國中期以后的時代區別：“如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴祭祀重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。”這里主要描寫的是社會現象，到春秋時代為止，中國社會基本上還是中規中矩、溫情脈脈、優雅從容的，進入戰國中期以后就一下子變得冷酷無情、劍拔弩張了。顧炎武的眼光很準，從其他文獻所傳達的精神狀態來看，也確實如此。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經以及《老子》《論語》等早期文獻，雖然也不乏憤慨與焦慮、批評與抨擊，但其中更多的還是透露出雍容、華貴、高雅、寧靜、從容、自信的氣質。而到了戰國中期以后，通過《戰國策》《商君書》《荀子》《韓非子》等書，我們感受到的更多是戰國時代的高強度與快節奏，是敢于挑戰的積極姿態，是對于意志力、執行力、決斷力的贊美和追求。
總之，與春秋時代相比，戰國時人的精神狀態發生了巨大變化，這種變化，過去我們只能依賴戰國中后期的文獻來考察，而戰國早期的狀況，由于這一時期文獻的缺失而難以窺探。現在，通過清華簡等出土文獻，我們可以對這一變化發生的早期進程有更加深入的認識。清華簡因為是流散文物，已經無法確認其準確的出土地點和考古學年代，但是通過字形和內容的比對，學界基本上傾向于將其視為戰國中期以前甚至更早的作品。本文試圖利用清華簡所見論心與論命的資料，考察戰國早期的人是如何開始崇尚個人意志、提倡進取精神的。
一
《清華大學藏戰國竹簡》第八冊公布了一篇名為《心是謂中》的文獻，雖然通篇只有七支簡，但內容卻極有看頭。此文一上來，先強調與身體各部位（“四相”）相比，心占據中心的統帥地位。“心，中，處身之中以君之。”這是說心是人的中樞，處于人身體的中心以支配身體。“心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。”心作為身體的君主，對其他器官具有絕對的支配作用。接著，作者馬上就將這種身心關系引申到君民關系，“為君者其監于此，以君民人”，就是說統治者如果能夠借鑒這種身心關系，就可以治理天下了。
《心是謂中》的中間部分進一步指出：“幸，天；知事之卒，心。必心與天兩，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞訊視聽，在善之麏，心焉為之。”這是說，事情的成功必須同時取決于人心和天運兩方面的作用。只有沉靜的心能夠做出謀劃、稽核、度量、品鑒，身體各個器官之所以能夠采取正確的決定，是因為心在那里起作用。和荀子一樣，《心是謂中》特別強調“心”具有認知的能力。但這里，作者的用意并非僅僅在于突出心的認知功能，而是通過這一功能，大大提升了人的主觀能動性，即人的意志力可以是如此強大，甚至達到“心與天兩”，與天并駕齊驅的程度。如“死生在天，其亦失在心”所示，心甚至可以決定個人的生死命運，離開心的認知作用，即便獲得成功，也只是僥幸而已。雖然從西周到東周，天的壟斷性地位開始逐漸下降，但到戰國時代以前，天依然是對人具有強大控制力的、全能的存在，是人一切行動的規范、一切合法性的依據和保障。然而，到了《心是謂中》這里，天的地位顯然降格了，天所能決定的僅僅是“幸”即偶然性而已，作者雖然不否認這種偶然性對人也具有支配作用，但同時強調，人更應該通過人心周密的思維，通過人心強大的意志，去把控事物發展的走向和結果。
即便在春秋晚期的思想家老子、孔子那里，關于心的論述還是支離破碎的，見不到對心之支配力和人之意志力的禮贊，心甚至被作為欲念象征遭到排斥。然而，進入戰國時代，心論突然成為諸子論述的焦點，各家都爭相將心論融入自己的理論體系中。例如在《管子》的《內業》《心術上》《心術下》《白心》等篇章中，我們可以發現心術的具體訓練方法，甚至可以看到心被分成低級的和高級的兩重，即肉體的心靈和精神的心靈，道家認為只有打造出高級的心靈才有可能體道得道，真正掌控萬物，成為人間最高明的統治者。上博簡《凡物流形》所謂“百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一”的說法，正是這一類心論的集中寫照。在孟子那里，心成為性的載體，成為善的源泉，成為美好政治的推動者與實踐者，因此，雖然名義上孟子仍然將天視為人的終極依據，但實際上孟子對通過心來實現的人的主體性、能動性的強調，要遠遠多于他的儒學前輩。到了荀子那里，心論更是和理智成熟的認知能力、和積極有為的行動能力結合在一起，把對人主觀能動性的強調推向頂峰。我們原來不知道這些成熟發達的心論是怎么冒出來的，現在，這一切都可以在《心是謂中》這里找到源頭。
二
《心是謂中》的后半部分也非常精彩，我們從中可以讀出命運可轉的重要論斷。關于命運，戰國以前的人基本上是兩種態度，第一，如西周大盂鼎銘文“丕顯文王受天有大命”所示，相信只有極個別有德之人，能夠從天那里接受大命成為人王。第二，如《論語·顏淵》“死生有命，富貴在天”所示，禍福壽夭掌握在上天鬼神手里，個體是無可奈何的。不管怎樣，這兩種命運觀都要人向命運低頭，接受命運的安排。然而，《心是謂中》卻向這樣的命運觀發起了挑戰，一方面作者不否認“死生在天”“人有天命”“斷命在天，苛疾在鬼”，即左右個人運命遭際的因素中有著不以人意志為轉移的偶然性存在，但是作者也鮮明地提出“取命在人”“人有天命，其亦有身命。心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”。就是說，天和鬼神并非決定人命運的唯一要素，人可以和天、鬼三足鼎立。與“斷命”并列的還有人的“取命”、與“天命”并列的還有人的“身命”，“取命”“身命”就是由那顆強大的心靈操控掌握著的命運，心的作用是如此強烈，和天一樣，也能左右人的生死。這樣一來，命運就不是一成不變了，不是僅僅由偶然性決定了，而和必然性開始發生關聯，當然，這種必然性是由人心的能動性來主導的。后來荀子之所以能夠提出“天人有分”“人定勝天”，即天是天，人是人，不要輕易地把命運交給不確定的因素，人甚至應該從天那里爭取有為和努力的空間，很大程度上應該是接受了《心是謂中》一類文獻的影響。后世道教甚至喊出“我命在我不在天”（《抱樸子內篇·黃白》）的口號，這種氣概可能也是濫觴于《心是謂中》吧。先秦之后的中國人多持類似《心是謂中》的立場，既尊重天命，又認為人的努力可以轉變命運，可以說這塑造了后世中國人的理性精神。例如王夫之就提出“性日生日成”，認為自然稟賦都是可以轉變的。
戰國時代是個動蕩的時代，不僅僅是政治、經濟、社會的格局，連人的命運也隨之發生劇烈起伏，過去那種世卿世祿、按部就班的日子一去不復返了。社會的動蕩，為大量有理想期待、有政治目標、有利益追求的人提供了活躍的空間和機會，因此這是一個命運的不確定性、命運的可操作性開始廣受關注的時代，《心是謂中》顯然敏銳地覺察到這一點，因此，此文大聲疾呼：“君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸心與身。”作者呼吁從上到下所有階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與自身平安，也要向自己祈求，就是說命運歸根結底掌握在自己手里。和前面論述的心論一樣，《心是謂中》的命論也在高調宣揚人的主體性和能動性，洋溢著一種積極、剛健、昂揚、向上的氣氛。
清華簡中還有一篇專門討論命運觀的文章，那就是《命訓》，此文也見于《逸周書》，但過去沒有多少人重視，結合《心是謂中》，我們可以對此文的價值做出新的判斷了。《命訓》說人有兩種命，一種是“大命”，一種是“小命”。“大命”對應于“天命”，指的是天賦的、難以改變的命，與之相應的是“小命”，如“小命日成”所示，“小命”指的是人們通過日積月累可以改變的命。《命訓》又說“小命命身”，即“小命”的福禍只體現在個人身上，積善累功則降以福，積不善者則降以禍。這種善與不善由德行決定，因此《命訓》在一定程度上具有儒家的傾向，但這種降臨到個人身上的福禍可以由自己來把握的想法，確實和戰國時代以前的儒家有很大不同。這種“大命”和“小命”對舉的觀念，在強調順應天命的同時，也強調發揮人的主觀能動性來改變屬于自己的命運，相對于傳統消極的宿命思想或極端的“非命”思想都是一種進步。
和《心是謂中》一樣，《命訓》也在積極論述人的命運可以改變，只不過對象成了普通百姓，即在有為君主的教導下，萬民通過積善累功、發揮每個人的主動性來把握屬于自己的吉兇禍福。這些思想完全被荀子繼承，荀子特別強調在圣王引導下，每個人通過反復地、不斷地學習和修行，通過積累自身的德行，最終改變自己的境遇，從而形成一個理想社會。這樣的思想奠定了漢以后兩千年儒家社會命運觀的基本格局，既認可不可抗拒的天命，又充分肯定個人的努力，既有所約束，又靈活善變。
總之，受戰國時代特殊時代背景的影響，心作為欲念象征而需要加以排斥、命作為無奈象征而必須加以接受的早期觀念被大大削弱，而心和命作為人主體性、能動性、意志力、行動力象征的新理念被大大強化。在清華簡《心是謂中》《命訓》這些戰國早期文獻中，我們感受到了不同于以往時代的新鮮的、活躍的氣息，正是這些氣息，慢慢滋養出了積極、有為、實干、剛健的戰國精神。