學術研究
先秦兩漢
以“心統(tǒng)情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”與荀子“天情性心”統(tǒng)合論
發(fā)表時間：2020-07-18 20:25:27 作者：劉悅笛 來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期
【摘要】將孟荀思想加以統(tǒng)合，如今漸成共識，但卻出現(xiàn)了“以孟統(tǒng)荀”或“以荀統(tǒng)孟”的不同整合傾向，孟荀兼祧仍需要第三種立場來加以整合。本文試圖以“心統(tǒng)情性”（而非“心統(tǒng)性情”）來兼祧孟荀。首先建基在對心的內涵之“仁心”“智心”和“習心”三分基礎上，將孟荀“心”學的德性層、超知性層、知性層和感性層統(tǒng)合起來。在心的自統(tǒng)方面，首先使孟子的“德性心”與荀子的“智識心”得以統(tǒng)合。在此基礎上，以心“實”統(tǒng)情，將孟子的“積極情”與荀子的“消極情”加以統(tǒng)合。同時，以心“虛”統(tǒng)性，將孟子的“性本善”與荀子的“性趨惡”加以統(tǒng)合。最終，又尋求天的一統(tǒng)，將孟子的“道德天”與荀子的“自然天”加以統(tǒng)合。由此，就可以把孟子的“天—性—情—心”與荀子的“天—情—性—心”全面整合起來。
【關鍵詞】心統(tǒng)情性 兼祧孟荀 德性心 智識心 積極情 消極情
“孟荀統(tǒng)一于孔子”——李澤厚所表述的這個常識，大家想必都會基本贊同，但在同一篇文章中，即記錄李澤厚與筆者對話的《關于“情本體”的中國哲學對話錄》中，李澤厚同時強調“推崇荀子為儒家正統(tǒng)”[1]，那就頗多爭議了。在2018年舉辦的“荀子思想與道統(tǒng)重估”國際學術研討會上，主張“新荀學”的臺灣學者劉又銘提出，當前的儒學主要有三派：除了“孟派”和與之對立的“荀派”之外，應該還有“孔派”。實際上，孟派和荀派，哪一個不是孔派呢？他們無疑都屬于孔門儒學，稱之為“孔孟派”與“孔荀派”更為合適，但是統(tǒng)一孟荀，的確成為某種大勢所趨。
一、兼祧孟荀：“以孟統(tǒng)荀”還是“以荀統(tǒng)孟”？
究竟該如何統(tǒng)一孟荀呢？根據(jù)李澤厚較新的說法，那就是“舉孟旗，行荀學”[2]，筆者更愿意稱之為“舉孟旗，行荀實”。按照郭沂的說法，乃是“受之以荀，糾之以孟”，而按照梁濤的說法則是“統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學”。[3]看似各家觀點都是統(tǒng)一派，然而，其內部卻有著立場的基本差異。這是由于，諸家在兼祧孟荀之時，皆有所傾向。梁濤更多是“以孟統(tǒng)荀”，當他接受龐樸先生對“偽”字的解讀以闡釋荀子“化性起偽”之偽為“心偽”之時，也就把荀學“心學化”了，這就是把荀子向孟子那邊拉：如果荀子的“人為作偽”皆為“心偽”，那么，荀子就不成其外王之道了。郭沂的統(tǒng)合孟荀之道，則主要來應對“現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的現(xiàn)實挑戰(zhàn)和張力結構：“一是借助于荀學來接受、吸納西方現(xiàn)代性，從而實現(xiàn)現(xiàn)代轉型，以回應現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)；二是依賴于孟學來挺立人的主體價值，從而糾正、修復現(xiàn)代化的缺陷，以解決后現(xiàn)代主義所提出的問題。”[4]既然挺立的主體部分為荀學，糾之以偏來自孟學，那么，這便是以荀學為主、孟學為輔了。李澤厚更愿意用“兼祧孟荀”的說法，正如“兼祧”這個詞的本義所示，本指一個男子同時繼承兩家宗祧的習俗，但其中必有一個是有更親的血緣關聯(lián)的，另一個則是過繼關系，兼祧孟荀二子，何為親緣，何為過繼，也的確是要做出衡量與抉擇的。
筆者認為，要兼祧孟荀，就需要有“內通的繼承”，如要統(tǒng)合孟荀，則要有“第三種立場”，否則或偏于孟，或偏于荀，便會有失偏失。所以，本文提出以“心統(tǒng)情性”（而非“心統(tǒng)性情”）來兼祧孟荀，以期尋求到一種使孟荀得以統(tǒng)合起來的“整體論”（holism）思路，從“心”“情”“性”“天”的一系列層級來兼祧孟荀。
中國思想當中的“心”，到底意指什么？如今，此“心”被西方漢學家普遍接受的譯法為“mind-heart”，過去僅僅將心視為頭腦“mind”，但理性之心是不能概括中國“心”之內蘊的，還有來自內心感性化的“heart”的含義。這也從側面說明，心乃是一個復雜的中國思想范疇，需要首先厘清其內涵，然后才能探討“心統(tǒng)”的意義。
按照一種簡約的區(qū)分方式，蔡仁厚在1983年發(fā)表的《心的性質及其實現(xiàn)》一文里，曾對心做了大致三分：“仁心”“智心”與“習心”，[5]后來在1984年出版的《孔孟荀哲學》里面則采用了稍顯復雜的說法：“以仁識心”“以智識心”和“習心”。[6]我覺得，習心也即是“以習入心”，習是無須“識”的。仁心、智心與習心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心屬于“德性層”；智心包括“超知性層”和“知性層”；習心則屬于“感性層”，這就形成了三類四層的結構，這個分解法還算較為公正。
按照蔡仁厚對心的區(qū)分，所謂仁心，亦即“道德心（仁心、良知）”，也就是“仁智通而為一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認知心（心知之明、知慮思辯）”，乃是有限心“主客對列”的，孔荀派大抵如此。所謂智心的超知性層，蔡仁厚認為這超出儒家范圍了，一方面是“道心（道家虛靜心）”，另一方面則是“般若智心（如來藏心）”，前者是“顯智不顯仁”的道家“觀照”，后者則是“證如不證悲”的佛家“照了”。習心，亦即“血氣心（心理情緒、情識意欲）”，這應該是荀子那里的思路。[7]所以，儒家之“心”，乃是涵蓋了從仁心、智心到習心的全面含義。然而，不同于蔡仁厚認定儒家并無智心的超知性層的觀點，筆者認為荀子的“心何以知？曰：虛壹而靜”（《荀子•解蔽》）也具有超知性的內涵，乃是一種更高的主客相符的智心。
有了對心的全面理解，就可以把孟荀思想大致歸入其中，這便構成了統(tǒng)合孟荀的“心之學”根基：
從心的主客性質來看，這就需要層層解析：“習心”乃是原始的主客未分的狀態(tài)；而進入到知性層，即荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子•正名》）的層面，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”（《荀子•解蔽》）的層面，“虛壹而靜”也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”（《孟子•告子上》）的層面，亦即“仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）的層級，也就達到主客合一的高級境界了。
如果以“心”為軸心，孟荀首先就可以被統(tǒng)合起來，因為他們的心之傾向的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見理”的認知心，[8]如今看來未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說孟子：孟子之心不是“見理”的認知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知者，其良知也”（《孟子•盡心上》）就是如此，而荀子之心內涵則更為復雜與豐富。
這是由于，當荀子講求心趨于善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，下面是唐君毅的略顯保守的觀點：“荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能。”[9]由此而論，荀子之心在趨善之時，應該有“心善”的取向，或者說，荀子那里絕無心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升的力量。如此看來，荀子對于心的觀點，顯然比孟子更為整全。從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及其超知性層，乃是荀子著力的基本方向。
筆者認為，孟子不僅持“性善”觀，而且，也持“心善”論。這在徐復觀的論述當中便得以較早確立：“‘性善’兩字，直到孟子始能正式明白地說出。性善兩字說出后，主觀實踐的結論，通過概念而訴之于每個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教……孟子所說的性善，實際便是心善，經過此一點醒后，每一個人皆可在自己的心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。”[10]理由就在于，“因心善是‘天之所以與我者’，所以心善即是性善；而孟子便專從心的作用來指證性善”[11]。孟子乃是從“性善”推出“情善”，進而達及“心善”的，當然在孟子那里，性始終在情先，同時也規(guī)定了心善。[12]
統(tǒng)合孟荀之心，恰恰是因為孟荀的側重不同，所以才能“孟荀互補”，但這種差異并不是決然相分，而是荀子之心對孟子之心開放了路徑。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那么，這就為孟荀之心的統(tǒng)合奠定了共通的根基。所以說，統(tǒng)合孟荀的“同”，就在于“心善”；“異”則在于：孟子傾向于德性心，而荀子傾向于智識心。但這只是就大致的傾向而言的。
按照心的類型劃分，在“德性層”上，孟子首當其沖，他認定仁即“人心”，仁義禮智也根于此心，孟子論心的思想確實是內在貫通與高度統(tǒng)一的。荀子論心，則更為復雜，由低向高看，從“感性層”開始，荀子就論述到：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。”（《荀子•解蔽》）這就是先從夢的角度，來論述心的感性存在狀態(tài)：人之心在睡覺時會做夢；又從心松弛的角度，來論述心的不自覺狀態(tài)：松弛時就會放縱，心就會胡思亂想；再從主動的自覺狀態(tài)論心：使用時，心就能幫人謀劃。盡管夢、行、謀皆為“心之動”，但是，夢、行、謀的確還有區(qū)分，夢與行屬于心的感性狀態(tài)，而謀則是自覺地脫離感性了，然而毫無疑問，荀子之心具有感性的最基層的含義。
心的“知性層”，乃是荀子論心的主脈，因為荀子強調“知則明通其類”（《荀子•不茍》）、“舉統(tǒng)類而應之”（《荀子•儒效》）、“以其本知其末”（《荀子•大略》），所以唐君毅稱之為“統(tǒng)類心”，也就是與孟子所謂“性情心或德性心”相對而言。荀子之“統(tǒng)類心”，“所以能統(tǒng)攝多類事物，而制割大理，為道之主宰；其關鍵在于荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而統(tǒng)攝之，心乃成能統(tǒng)諸類之心”[13]。當然，此處的“至虛之心”關涉到荀子之“虛壹而靜”。筆者以為，“虛壹而靜”既依據(jù)于知性層又超出了知性層，達及了超知性層所以才統(tǒng)合了知性層，因“虛”方能“統(tǒng)”，因“靜”方為“壹”。
然而，對這個“虛壹而靜”，卻存在頗多誤解：一方面是將之與老莊或黃老之論加以銜通，原因在于，同時代儒家內部可資借鑒的“虛”“靜”資源甚少；另一方面則將之與《老子》《莊子》或《管子•心術上》《管子•內業(yè)》《管子•白心》的“虛”“靜”說斷然分開，廖名春就是這種觀點的代表，他認定“虛壹而靜”基本等同于“擇一而壹”，其“‘壹’是一時的選擇，‘靜’卻是長時間的堅持”。[14]筆者以為，荀子之“虛”“靜”，既沒有追隨老莊釋者所理解的那般玄虛化（一味強調超知性層），也沒有廖名春所闡發(fā)的那樣篤實化（僅僅囿于知性層），但是卻兼有二者內涵，所以才能既統(tǒng)“類”而知“道”，又能走向所謂的“大清明”（《荀子•解蔽》）。這“大清明”的境界，顯然無法用“守一以恒”來加以解釋。因此，荀子之“壹于道”，既有認知的辨異含義，也有“虛”“靜”的統(tǒng)合內涵：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”（《荀子•解蔽》）這也就是意味著，“統(tǒng)合心”即“虛靜心”，一而二、二而一，荀子之心兼具了感性層（也就是“習心”）、知性層和超知性層（也就是“智心”）的意義，同時，也內在地具有一定的德性層（也就是“仁心”）的意義。
由此而得出的結論就是，由荀子之心來統(tǒng)合孟子之心，才是可能的，反之則不然，因為孟子的德性心只占據(jù)了心之整體的一個側面，荀子在看待人之心時，則具有更為整全的視野，這在歷代儒家當中也是難能可貴的。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側重的“德性心”與荀子所側重的“智知心”的統(tǒng)合，而是更為全面的從“習心”“智心”到“仁心”的大統(tǒng)一。
四、心實統(tǒng)情：“積極情”與“消極情”
“心統(tǒng)性情”，從張載到朱熹得以集中闡發(fā)，然而，我們卻力求賦予其新的內涵。首先就是將“心統(tǒng)性情”轉變?yōu)?ldquo;心統(tǒng)情性”，認定在這種心統(tǒng)當中，情在性先，而非性在情先。這是由于，只能以心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，實統(tǒng)在虛統(tǒng)之先，才是更現(xiàn)實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統(tǒng)性情”時也發(fā)現(xiàn)：“這個‘統(tǒng)’字，對情而言是實說，對性而言則只是虛說。因為形下之心不能統(tǒng)形上之性。所以，心之統(tǒng)性，不過是認知的關聯(lián)，這個統(tǒng)字是沒有力量的。”[15]這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為性是屬于形而上的理，心與情則是屬于形而下的氣，“性統(tǒng)心情”似乎才是更符合邏輯的。
我們所說的“心統(tǒng)情性”，則沒有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因為我們闡發(fā)的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時并沒有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，卻是沒有問題的，“心統(tǒng)性，是認知地關聯(lián)地統(tǒng)攝性而彰顯之”，“心統(tǒng)情，是行動地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用”，[16]既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨于善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本身——以心善“統(tǒng)”情惡——的思路，但這是“實統(tǒng)”。與此同時，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由于性惡成為荀子思想的焦點，但是善之心對于惡之性的統(tǒng)升，卻是經由了情之中介的，心也無法徹底轉變性（卻可以改變情），因此才是“虛統(tǒng)”。
既然心可以實統(tǒng)情，那么，孟荀之情在此主題下究竟該如何統(tǒng)合呢？筆者想從“積極情”（positive-qing）與“消極情”（negative-qing）的角度來探討。中國的“情”這個概念只能翻譯成“qing”，因為“情”在中國兼具了“情實”“情感”與“情性”之義。[17]孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾向于由性到情，荀子則傾向于由情到性，同時孟荀都使用了“情實”的意義。但是，這里所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面，恰可互補也。
按照孟子的思想邏輯，心善所以性善，四端之心，是心，其善，故而性善；按照程頤的思想邏輯，性善，所以心善，這似乎就把孟子的觀點翻轉過來。從程頤到朱熹，都對孟子思想進行了過度闡發(fā)?！吨熳诱Z類》里有段對答，“問：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其發(fā)也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。’”[18]這也就意味著，按照朱熹的意解，不僅性善，而且情善，乃至于才善。清人陳澧也有此類論說，但他卻聚焦于情與欲問題，“且言性善，不言情惡，亦恪守孟子‘其情可以為善’之說。故但云‘有欲’，欲亦有善有惡，非盡惡也”[19]。由此就把孟子的情善都作為了定論，而既然欲是可善可惡的，那么情欲在孟子一脈那里自然也是趨善的了。
孟子所見的作為道德之端緒之情、惻隱之情是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但是可轉化為積極的道德動力。與孟子把情視為“積極情感”相反，荀子所見之情則是典型的“消極情感”。在荀子的性—情—欲當中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。從“情欲”關聯(lián)來看，“人之情，欲而已”[20]，從“情性”關系來看，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子•性惡》），如此為之就會成為“縱性情”而“違禮義”之小人。荀子論情，既不同于孟子由性善必然而推導出來的“情善”，也不同于郭店楚簡《性自命出》所“真”情流露的褒義之情，而多以消極態(tài)度來看待情感。性當然不能生于情，但情卻生于欲，由此反推（從欲、情再到性），既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”（《荀子•正名》），那么，性惡的這種被普遍認為是荀子本人的觀點也就成為必然的推論了。
孟子論情，其實并非如宋儒那般被闡發(fā)至“先驗之情”的高度，而是從積極情感出發(fā)的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發(fā)軔；[21]荀子則聚焦于“性—情—欲”架構，所以將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為惡，這是消極情感的發(fā)源。[22]實際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩面：孟子重“大體”（積極之情），強調用人的心志去獲取仁義而升華情；荀子則聚焦“小體”（消極之情），也就是側重口腹之欲與耳目之養(yǎng)來理解情，當然荀子也是以心來提升情的。所謂“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”（《荀子•正名》），由此才能“起偽”從而“化性”。
總之，孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發(fā)，推愛到仁政，并最終回歸內在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節(jié)情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。這兩種思路使“性情心”“情性心”恰恰可以統(tǒng)合起來。用漢學家萬白安（Bryan W. Van Norden）更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們應該去做我們可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從而“讓我們的欲求與我們所認可的事得以統(tǒng)一”。[23]孟荀的觀點看似悖離但卻可以綜合為一體。
孟荀的善惡之分殊，幾成公論，但是為了給荀子辯護，將荀子闡發(fā)為性樸論者、本善論者、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏，就像當年陳登原認定：“荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：‘圣人化性起偽，作禮義文理，以養(yǎng)情欲，然則所謂性惡。’”。[24]然而，說孟子之性為純善才是合適的，說荀子之性為純善則值得商榷。實際上，無論性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內在邏輯傾向于用心善去改造性惡，前文已經論證過荀子思想起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統(tǒng)性”，盡管是虛統(tǒng)，但是孟荀就此可在性的層面得以統(tǒng)合。
在此有一個關鍵的問題，就在于孟子論善與荀子論惡，那善與惡的含義，究竟是什么？孟子最初所論之善，并不是“全善”，只是聚焦于善端并將之發(fā)揚光大并最終歸于“純善”；荀子所論惡，也并不是“全惡”，只是聚焦于惡源并將之隆禮化性。這個善惡，并不是西方式的整全的善惡對立，以致形成善惡的對稱性關聯(lián)。從目前所存文獻觀之，告子并未言惡，孟子也鮮言惡，他們所說的都是“不善”，直到荀子及其學派才明言惡，不善的觀念要比惡出現(xiàn)得早。善與不善，也不是非此即彼的：要么善要么非善，A與非A是截然不同的。在中國早期思想史那里，特別是原典儒家那里，從善到不善再到惡，組成了程度漸次級的等差序列，而沒有善惡那般明確的分界線。孟荀對善惡的態(tài)度最初都不能完全判斷：“善端”是發(fā)源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之于全體，但也并沒有否定惡的層面，否則“推善”干什么；荀子則更具有全面的眼光，盡管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面，所以，由荀子的觀點似乎更能把握到人性的復雜性之維度和向度。
孟荀的思想差異，還在于“不達性情之名”，他們對于性與情的理解根本不同。所謂“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃‘性’字上安頓不著”[25]，此言極是。由此出發(fā)，朝鮮三代宰相浩亭的看法更為準確，“孟子言性善，此極本窮源之論，而不及乎氣質之性。荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子言性有三品，是皆言氣質之性，而不及乎本然之性”[26]。孟荀二者“論性”不同，恰恰因為“性論”之不同，孟子是“本然之性”，荀子是則“氣質之性”，包括后世揚雄的混合善惡論也是氣質之性。因此荀子所謂“化性起偽”，所化的是氣質之性，而非本然之性，因為本然之性本不可化。
實際上，性是可以同包善惡的，蘊藏多種取向的譜系。從陰陽的角度觀之，“性如陰陽，善如萬物，為善而善非性也，使性而可以謂之善，則孔子已言之矣，茍可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿所謂性惡者，蓋生于孟子”[27]，此處說荀子性惡出于孟子，不若說仍出自孔子，因為孔子開啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此反觀之，孟荀方可統(tǒng)一于孔子?？鬃拥幕舅枷肴∠颍旱谝晃囱孕陨茞?，第二罕言性與命，第三關注習的人文化成。孔子奠基之后，孟子繼承了第一方面的善維度并反向彌補了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度并發(fā)展了第三方面。
無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆終向善，這是更無異議的。東林黨人孫慎行曾言：“‘荀子矯性為善，最深最辯’，孟子謂‘為不善，非才之罪也’；孟子謂‘故者以利為本’，而荀子直謂‘逆而矯之，而后可以為善’。”[28]所以孟荀才能于善處合一。按照日本學人武內義雄的看法：“孟子主張說是，人類的精神作用，是因心之官和耳目之官而行，惡是因為耳目之官被外物引誘發(fā)生了欲望而起，所以并非起因于人類的本性，人類的本性——心之判斷，常是純善，所以人性是善。而荀子又反對之，說欲正是人類的本性，人類在心中加以反省的判斷，乃是人為的東西，亦即虛偽的東西。從這里我們可以看出，在孟子和荀子，‘性’字的內包有所不同。荀子之性即欲，孟子之性是心之思慮判斷，雖為同一性字，而其所指完全不同。”[29]這里所說的孟子的精神作用就是心之功能，的確，孟荀所用“性”字內包不同，但是，是否孟子認為“性=心”，而荀子則為“性=欲”，這就值得商榷了。說孟子心性合一大致不錯，但是二者還是被區(qū)分了開來，荀子之性、情與欲之間形成的分殊結構，并不會使荀子的性、情、心徹底抹平差異，認定荀子的性即情、即欲，那就無疑忽視了三者之分及其荀子之心的提升功能。
無論孟荀，乃至整個原典儒學，所論的“性”都不是西方“人性”（human nature）論的那個“本性”（nature），而是一種不斷生成的“人的生成”（human becoming）之特性，從而形成了人類本性的基本結構與普遍譜系。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個點，孟子認定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情欲品質的“氣質之性”。“孟子的性善說，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發(fā)生，這事的本身似乎也不能說是出于人性以外。”[30]其實，荀子觀點較之孟子更為全面，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他并沒有明言性之善惡，這就凸顯兩種可能性，后來又有“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長’”[31]，孟荀恰恰繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。
孟子性善與荀子性惡也并非是對立的，反而可能是同向互補的。清人錢大昕有言：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。”[32]歷史學家呂思勉有段論述非常精彩：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳。其謂‘生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而然后者謂之偽。’則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。”[33]
為何說性善與性惡“初不相背”呢？關鍵就在于如何理解“惡”。如果這個“惡”是善惡決然對立之惡，那么，孟子與荀子在人性論上絕無調和的可能性。但是，荀子之惡，似乎僅僅是不善的某種程度之相對概念，更不是西方那種“絕對的惡”（absolute evil）與“基本的惡”（radical evil）之絕對概念。[34]惡其實是某種程度的不善，正如孟子所說的“不善”乃是不足的意思。由此可見，“‘惡’不是與善對立的概念，惡因此被解釋成不能發(fā)展自身的潛能，不能與道協(xié)調。孟子之惡不是惡的一個積極概念，而僅僅是一個消極的概念。他把惡想象成從存在中減少，而不是添加的某種東西：它是一種喪失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東西”[35]。這也就意味著，善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級層面更可以統(tǒng)合。
在天人相合的范式當中，孟子的“天人合德”與荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內部的兩種天人觀。通常認為，“天人合德”乃是通過人之道德品性或者美德之完美，以達到天與人之間的和諧狀態(tài)；而“天生人成”則認定，天會為人完成其功用提供材質，而人通過其內在能力的踐行而得以參于天。[36]所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子•天論》）。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得出，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的“雙重天”，但這并不意味著，孟荀斷然分有了天的含義之兩面。實際的情況是，孟荀論天皆兼有德性義與自然義，這也是孟荀得以統(tǒng)合的一條通途。
孟子求上學而下達，以仁愛為起點，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為起點，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學家柯雄文（Antonio S. Cua）就認定：荀子把“自然”（大寫的Nature）也理解為“天性”（小寫的nature），后者將天理解為天生的或天性的（natural），而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。[37]柯雄文進而認為，人類的善是偽的結果，成圣也只是偽或建構性的人類活動，這是荀子將“性”陶鑄為倫理上是可接受的美好的天性的結果，而荀子之“性”被其當為“人類基本或復雜的動機結構”（the basic and problematic motivational structure of humans）。[38]反過來看，孟子論天，也不是只有德性意義，也兼具了次要的自然意義，比如“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”（《孟子•離婁下》）即為明證，由此可見，孟子論天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然意義，荀子論天也有天性意義，那就為孟荀的整合自然打通了通道。
有趣的是，孟荀的天論，分別與孟子之性和荀子之情結合得更為緊密，孟子重“天性”而荀子重“天情”。孟子講求的是“天性”，所謂“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子•盡心上》）。當然，孟子之心也是天賦予的，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》），這里的天也并不完全是德性意義，也兼具了天生的某種自然意義。荀子講求的則是“天情”：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情……圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子•天論》）。由此可見，荀子之“知天”與孟子“知其天”不同，孟子通過“心之官”的思而知天，而荀子則以天情為出發(fā)點，經過天官、天君、天養(yǎng)、天政的步驟，從而達到知天的整全境界。
無論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。武內義雄認為：（孟荀）“也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為‘命’和‘性’的兩個概念，而提倡性善說，以便在人性中發(fā)見道德的成分，而荀子則把人道與天道分開，重視人為地制定的禮法，結果遂墮于性惡說。”[39]然而，孟子的天命與心性還是內在順暢的、貫通的，而荀子盡管講天人之分，但最終仍是天人相合，并不離于中國傳統(tǒng)，荀子只不過是建立在合一基礎上的強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，可以實現(xiàn)一統(tǒng)。
按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定在內在之分上，內是孟子，外是荀子?？鬃訉⒍Y內化為仁，孟子順此發(fā)展出仁心，荀子將禮外化為法，由此才能開出現(xiàn)代的民主。然而，我們卻要破除這種內外兩分法，力求從“天—性—心—情”的系列譜系上，來兼祧并統(tǒng)合孟荀：第一，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的統(tǒng)一；第二，在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一；第三，在心的層面上，乃是“德性心”與“智識心”的統(tǒng)一；第四，在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一。
那么，如此兼祧，就是一種“內在”的統(tǒng)合，孟荀由此得以“內通”，而不是內外之間的嵌合。而且，筆者主張從“心統(tǒng)情性”來加以統(tǒng)合，因為心具有從“習心”“智心”到“善心”的全面架構，由此既可以“以心統(tǒng)性”，也可以“以心統(tǒng)情”。恰恰由于心對情是“實統(tǒng)”，而對于性乃是“虛統(tǒng)”，因此，先統(tǒng)情后統(tǒng)性，情在性先，這才是符合邏輯的。當然，孟子的“性情心”與荀子的“情性心”的統(tǒng)合，還都具有天的維度且不可或缺，只不過孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，孟子的思想架構為“天—性—情—心”，荀子的思想架構則為“天—情—性—心”，在此，天作為兼祧的出發(fā)點，而心則被當作統(tǒng)合的終點。
先看孟子，按照徐復觀的論點：“孟子既從心上論定性善，而心的四種活動，即是‘情’。‘乃若其情，則可以為善’的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。從心向上推一步即是性；從心向下落一步即是情；情中涵有向外實現(xiàn)的沖動、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情。張橫渠謂‘心統(tǒng)性情’（《橫渠語錄》）；此就孟子而言，應該是‘心統(tǒng)性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。”[40]我贊同徐復觀的說法，以心統(tǒng)性與情來闡釋孟子思想，但是，邏輯順利卻與之不同。如前所述，孟子是從性善推出情善，進而達及心善的，而且，對孟子而言，始終是性在情先。
按照孟子的論述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•盡心上》）最終歸于天，其實恰恰是從天向下得以貫通的。再看荀子，荀子也有一段完整的論述：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”（《荀子•儒效》）這段論述的是師以學“五經”而道德可修，但是，心善乃是為了治性惡，而性惡來自情惡，情也歸屬于天情，而且，對荀子來說，情在性先。
綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀之存在論思想的比較架構：
【注釋】
[1] 李澤厚、劉悅笛：《關于“情本體”的中國哲學對話錄》，《文史哲》2014年第3期。
[2] 李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。筆者在推薦此文發(fā)表的時候，本想起正標題為《舉孟旗，行荀實》。
[3] 梁濤：《統(tǒng)合孟荀 創(chuàng)新儒學》，趙廣明主編：《宗教與哲學》（第7輯），北京：社會科學文獻出版社，2018年。
[4] 郭沂：《受之以荀 糾之以孟——現(xiàn)代化背景下的儒學重建》，《文史哲》2020年第2期；更早將荀子納入道統(tǒng)的論述，參見郭沂：《以“五經七典”代“五書五經”——儒家核心經典系統(tǒng)之重構》，中國儒學編輯委員會編：《中國儒學年鑒》，中國儒學年鑒社，2006年。
[5] 蔡仁厚：《心的性質及其實現(xiàn)》，《鵝湖》1983年第94期。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第406頁。
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第406頁。
[8] 參見潘小慧：《荀子道德知識論的當代意義與價值》，《儒學全球論壇（2007 臨沂•蒼山） 荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2007年，第126頁。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第49頁。
[10] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第141頁。
[11] 參見徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第149頁。
[12] 參見劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[13] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，第49頁。
[14] 廖名春：《荀子“虛壹而靜”說新釋》，《孔子研究》2009年第1期。
[15] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第525頁。
[16] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第524頁。
[17] 參見劉悅笛：《“情性”“情實”和“情感”——中國儒家“情本哲學”的基本面向》，《社會科學家》2018年第2期。
[18] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1381頁。
[19] 陳澧：《東塾讀書記》卷三，鐘旭元、魏達純校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第38頁。
[20] 《荀子•正名》：“情者，性之質也；欲者，情之應也。”
[21] 劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[22] 劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”？——中西比較倫理的“消極情性”視角》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[23] Bryan W. Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,” in Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2000), 127–128.
[24] 陳登原：《國史舊聞》卷一，北京：中華書局，2000年，第281頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，第84頁。
[26] 河侖：《性說》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，蕪湖：安徽師范大學出版社，2016年，第78頁。
[27] 邵博：《邵氏聞見后錄》卷十二，劉德權、李劍雄點校，北京：中華書局，1983年，第91頁。
[28] 黃宗羲：《東林學案》，《明儒學案》卷五十九，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第1453頁。
[29] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，香港：太平書局，1942年，第31頁。
[30] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第32頁。
[31] 黃暉：《論衡校釋》卷三，北京：中華書局，1990年，第132頁。
[32] 錢大昕：《跋謝墉刊行〈荀子箋釋〉》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，第119頁。
[33] 呂思勉：《先秦學術概論》，上海：上海書店，1933年，第83—84頁。
[34] 劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[35] M. 斯卡帕里：《在早期中國文獻中有關人的本性之爭》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第251—252頁。
[36] Antonio S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy (Washington, DC: The Catholic University of America Press,2005), 173.
[37] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 174.
[38] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 175.
[39] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第31—32頁。
[40] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第151頁。
【關鍵詞】心統(tǒng)情性 兼祧孟荀 德性心 智識心 積極情 消極情
“孟荀統(tǒng)一于孔子”——李澤厚所表述的這個常識，大家想必都會基本贊同，但在同一篇文章中，即記錄李澤厚與筆者對話的《關于“情本體”的中國哲學對話錄》中，李澤厚同時強調“推崇荀子為儒家正統(tǒng)”[1]，那就頗多爭議了。在2018年舉辦的“荀子思想與道統(tǒng)重估”國際學術研討會上，主張“新荀學”的臺灣學者劉又銘提出，當前的儒學主要有三派：除了“孟派”和與之對立的“荀派”之外，應該還有“孔派”。實際上，孟派和荀派，哪一個不是孔派呢？他們無疑都屬于孔門儒學，稱之為“孔孟派”與“孔荀派”更為合適，但是統(tǒng)一孟荀，的確成為某種大勢所趨。
一、兼祧孟荀：“以孟統(tǒng)荀”還是“以荀統(tǒng)孟”？
究竟該如何統(tǒng)一孟荀呢？根據(jù)李澤厚較新的說法，那就是“舉孟旗，行荀學”[2]，筆者更愿意稱之為“舉孟旗，行荀實”。按照郭沂的說法，乃是“受之以荀，糾之以孟”，而按照梁濤的說法則是“統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學”。[3]看似各家觀點都是統(tǒng)一派，然而，其內部卻有著立場的基本差異。這是由于，諸家在兼祧孟荀之時，皆有所傾向。梁濤更多是“以孟統(tǒng)荀”，當他接受龐樸先生對“偽”字的解讀以闡釋荀子“化性起偽”之偽為“心偽”之時，也就把荀學“心學化”了，這就是把荀子向孟子那邊拉：如果荀子的“人為作偽”皆為“心偽”，那么，荀子就不成其外王之道了。郭沂的統(tǒng)合孟荀之道，則主要來應對“現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的現(xiàn)實挑戰(zhàn)和張力結構：“一是借助于荀學來接受、吸納西方現(xiàn)代性，從而實現(xiàn)現(xiàn)代轉型，以回應現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)；二是依賴于孟學來挺立人的主體價值，從而糾正、修復現(xiàn)代化的缺陷，以解決后現(xiàn)代主義所提出的問題。”[4]既然挺立的主體部分為荀學，糾之以偏來自孟學，那么，這便是以荀學為主、孟學為輔了。李澤厚更愿意用“兼祧孟荀”的說法，正如“兼祧”這個詞的本義所示，本指一個男子同時繼承兩家宗祧的習俗，但其中必有一個是有更親的血緣關聯(lián)的，另一個則是過繼關系，兼祧孟荀二子，何為親緣，何為過繼，也的確是要做出衡量與抉擇的。
筆者認為，要兼祧孟荀，就需要有“內通的繼承”，如要統(tǒng)合孟荀，則要有“第三種立場”，否則或偏于孟，或偏于荀，便會有失偏失。所以，本文提出以“心統(tǒng)情性”（而非“心統(tǒng)性情”）來兼祧孟荀，以期尋求到一種使孟荀得以統(tǒng)合起來的“整體論”（holism）思路，從“心”“情”“性”“天”的一系列層級來兼祧孟荀。
二、心的類分：“仁心”“智心”和“習心”
中國思想當中的“心”，到底意指什么？如今，此“心”被西方漢學家普遍接受的譯法為“mind-heart”，過去僅僅將心視為頭腦“mind”，但理性之心是不能概括中國“心”之內蘊的，還有來自內心感性化的“heart”的含義。這也從側面說明，心乃是一個復雜的中國思想范疇，需要首先厘清其內涵，然后才能探討“心統(tǒng)”的意義。
按照一種簡約的區(qū)分方式，蔡仁厚在1983年發(fā)表的《心的性質及其實現(xiàn)》一文里，曾對心做了大致三分：“仁心”“智心”與“習心”，[5]后來在1984年出版的《孔孟荀哲學》里面則采用了稍顯復雜的說法：“以仁識心”“以智識心”和“習心”。[6]我覺得，習心也即是“以習入心”，習是無須“識”的。仁心、智心與習心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心屬于“德性層”；智心包括“超知性層”和“知性層”；習心則屬于“感性層”，這就形成了三類四層的結構，這個分解法還算較為公正。
按照蔡仁厚對心的區(qū)分，所謂仁心，亦即“道德心（仁心、良知）”，也就是“仁智通而為一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認知心（心知之明、知慮思辯）”，乃是有限心“主客對列”的，孔荀派大抵如此。所謂智心的超知性層，蔡仁厚認為這超出儒家范圍了，一方面是“道心（道家虛靜心）”，另一方面則是“般若智心（如來藏心）”，前者是“顯智不顯仁”的道家“觀照”，后者則是“證如不證悲”的佛家“照了”。習心，亦即“血氣心（心理情緒、情識意欲）”，這應該是荀子那里的思路。[7]所以，儒家之“心”，乃是涵蓋了從仁心、智心到習心的全面含義。然而，不同于蔡仁厚認定儒家并無智心的超知性層的觀點，筆者認為荀子的“心何以知？曰：虛壹而靜”（《荀子•解蔽》）也具有超知性的內涵，乃是一種更高的主客相符的智心。
有了對心的全面理解，就可以把孟荀思想大致歸入其中，這便構成了統(tǒng)合孟荀的“心之學”根基：
從心的主客性質來看，這就需要層層解析：“習心”乃是原始的主客未分的狀態(tài)；而進入到知性層，即荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子•正名》）的層面，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”（《荀子•解蔽》）的層面，“虛壹而靜”也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”（《孟子•告子上》）的層面，亦即“仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）的層級，也就達到主客合一的高級境界了。
三、心的自統(tǒng)：“德性心”與“智識心”
如果以“心”為軸心，孟荀首先就可以被統(tǒng)合起來，因為他們的心之傾向的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見理”的認知心，[8]如今看來未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說孟子：孟子之心不是“見理”的認知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知者，其良知也”（《孟子•盡心上》）就是如此，而荀子之心內涵則更為復雜與豐富。
這是由于，當荀子講求心趨于善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，下面是唐君毅的略顯保守的觀點：“荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能。”[9]由此而論，荀子之心在趨善之時，應該有“心善”的取向，或者說，荀子那里絕無心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升的力量。如此看來，荀子對于心的觀點，顯然比孟子更為整全。從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及其超知性層，乃是荀子著力的基本方向。
筆者認為，孟子不僅持“性善”觀，而且，也持“心善”論。這在徐復觀的論述當中便得以較早確立：“‘性善’兩字，直到孟子始能正式明白地說出。性善兩字說出后，主觀實踐的結論，通過概念而訴之于每個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教……孟子所說的性善，實際便是心善，經過此一點醒后，每一個人皆可在自己的心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。”[10]理由就在于，“因心善是‘天之所以與我者’，所以心善即是性善；而孟子便專從心的作用來指證性善”[11]。孟子乃是從“性善”推出“情善”，進而達及“心善”的，當然在孟子那里，性始終在情先，同時也規(guī)定了心善。[12]
統(tǒng)合孟荀之心，恰恰是因為孟荀的側重不同，所以才能“孟荀互補”，但這種差異并不是決然相分，而是荀子之心對孟子之心開放了路徑。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那么，這就為孟荀之心的統(tǒng)合奠定了共通的根基。所以說，統(tǒng)合孟荀的“同”，就在于“心善”；“異”則在于：孟子傾向于德性心，而荀子傾向于智識心。但這只是就大致的傾向而言的。
按照心的類型劃分，在“德性層”上，孟子首當其沖，他認定仁即“人心”，仁義禮智也根于此心，孟子論心的思想確實是內在貫通與高度統(tǒng)一的。荀子論心，則更為復雜，由低向高看，從“感性層”開始，荀子就論述到：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。”（《荀子•解蔽》）這就是先從夢的角度，來論述心的感性存在狀態(tài)：人之心在睡覺時會做夢；又從心松弛的角度，來論述心的不自覺狀態(tài)：松弛時就會放縱，心就會胡思亂想；再從主動的自覺狀態(tài)論心：使用時，心就能幫人謀劃。盡管夢、行、謀皆為“心之動”，但是，夢、行、謀的確還有區(qū)分，夢與行屬于心的感性狀態(tài)，而謀則是自覺地脫離感性了，然而毫無疑問，荀子之心具有感性的最基層的含義。
心的“知性層”，乃是荀子論心的主脈，因為荀子強調“知則明通其類”（《荀子•不茍》）、“舉統(tǒng)類而應之”（《荀子•儒效》）、“以其本知其末”（《荀子•大略》），所以唐君毅稱之為“統(tǒng)類心”，也就是與孟子所謂“性情心或德性心”相對而言。荀子之“統(tǒng)類心”，“所以能統(tǒng)攝多類事物，而制割大理，為道之主宰；其關鍵在于荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而統(tǒng)攝之，心乃成能統(tǒng)諸類之心”[13]。當然，此處的“至虛之心”關涉到荀子之“虛壹而靜”。筆者以為，“虛壹而靜”既依據(jù)于知性層又超出了知性層，達及了超知性層所以才統(tǒng)合了知性層，因“虛”方能“統(tǒng)”，因“靜”方為“壹”。
然而，對這個“虛壹而靜”，卻存在頗多誤解：一方面是將之與老莊或黃老之論加以銜通，原因在于，同時代儒家內部可資借鑒的“虛”“靜”資源甚少；另一方面則將之與《老子》《莊子》或《管子•心術上》《管子•內業(yè)》《管子•白心》的“虛”“靜”說斷然分開，廖名春就是這種觀點的代表，他認定“虛壹而靜”基本等同于“擇一而壹”，其“‘壹’是一時的選擇，‘靜’卻是長時間的堅持”。[14]筆者以為，荀子之“虛”“靜”，既沒有追隨老莊釋者所理解的那般玄虛化（一味強調超知性層），也沒有廖名春所闡發(fā)的那樣篤實化（僅僅囿于知性層），但是卻兼有二者內涵，所以才能既統(tǒng)“類”而知“道”，又能走向所謂的“大清明”（《荀子•解蔽》）。這“大清明”的境界，顯然無法用“守一以恒”來加以解釋。因此，荀子之“壹于道”，既有認知的辨異含義，也有“虛”“靜”的統(tǒng)合內涵：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”（《荀子•解蔽》）這也就是意味著，“統(tǒng)合心”即“虛靜心”，一而二、二而一，荀子之心兼具了感性層（也就是“習心”）、知性層和超知性層（也就是“智心”）的意義，同時，也內在地具有一定的德性層（也就是“仁心”）的意義。
由此而得出的結論就是，由荀子之心來統(tǒng)合孟子之心，才是可能的，反之則不然，因為孟子的德性心只占據(jù)了心之整體的一個側面，荀子在看待人之心時，則具有更為整全的視野，這在歷代儒家當中也是難能可貴的。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側重的“德性心”與荀子所側重的“智知心”的統(tǒng)合，而是更為全面的從“習心”“智心”到“仁心”的大統(tǒng)一。
四、心實統(tǒng)情：“積極情”與“消極情”
“心統(tǒng)性情”，從張載到朱熹得以集中闡發(fā)，然而，我們卻力求賦予其新的內涵。首先就是將“心統(tǒng)性情”轉變?yōu)?ldquo;心統(tǒng)情性”，認定在這種心統(tǒng)當中，情在性先，而非性在情先。這是由于，只能以心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，實統(tǒng)在虛統(tǒng)之先，才是更現(xiàn)實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統(tǒng)性情”時也發(fā)現(xiàn)：“這個‘統(tǒng)’字，對情而言是實說，對性而言則只是虛說。因為形下之心不能統(tǒng)形上之性。所以，心之統(tǒng)性，不過是認知的關聯(lián)，這個統(tǒng)字是沒有力量的。”[15]這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為性是屬于形而上的理，心與情則是屬于形而下的氣，“性統(tǒng)心情”似乎才是更符合邏輯的。
我們所說的“心統(tǒng)情性”，則沒有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因為我們闡發(fā)的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時并沒有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，卻是沒有問題的，“心統(tǒng)性，是認知地關聯(lián)地統(tǒng)攝性而彰顯之”，“心統(tǒng)情，是行動地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用”，[16]既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨于善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本身——以心善“統(tǒng)”情惡——的思路，但這是“實統(tǒng)”。與此同時，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由于性惡成為荀子思想的焦點，但是善之心對于惡之性的統(tǒng)升，卻是經由了情之中介的，心也無法徹底轉變性（卻可以改變情），因此才是“虛統(tǒng)”。
既然心可以實統(tǒng)情，那么，孟荀之情在此主題下究竟該如何統(tǒng)合呢？筆者想從“積極情”（positive-qing）與“消極情”（negative-qing）的角度來探討。中國的“情”這個概念只能翻譯成“qing”，因為“情”在中國兼具了“情實”“情感”與“情性”之義。[17]孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾向于由性到情，荀子則傾向于由情到性，同時孟荀都使用了“情實”的意義。但是，這里所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則持情之消極一面，恰可互補也。
按照孟子的思想邏輯，心善所以性善，四端之心，是心，其善，故而性善；按照程頤的思想邏輯，性善，所以心善，這似乎就把孟子的觀點翻轉過來。從程頤到朱熹，都對孟子思想進行了過度闡發(fā)?！吨熳诱Z類》里有段對答，“問：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其發(fā)也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。’”[18]這也就意味著，按照朱熹的意解，不僅性善，而且情善，乃至于才善。清人陳澧也有此類論說，但他卻聚焦于情與欲問題，“且言性善，不言情惡，亦恪守孟子‘其情可以為善’之說。故但云‘有欲’，欲亦有善有惡，非盡惡也”[19]。由此就把孟子的情善都作為了定論，而既然欲是可善可惡的，那么情欲在孟子一脈那里自然也是趨善的了。
孟子所見的作為道德之端緒之情、惻隱之情是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但是可轉化為積極的道德動力。與孟子把情視為“積極情感”相反，荀子所見之情則是典型的“消極情感”。在荀子的性—情—欲當中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。從“情欲”關聯(lián)來看，“人之情，欲而已”[20]，從“情性”關系來看，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子•性惡》），如此為之就會成為“縱性情”而“違禮義”之小人。荀子論情，既不同于孟子由性善必然而推導出來的“情善”，也不同于郭店楚簡《性自命出》所“真”情流露的褒義之情，而多以消極態(tài)度來看待情感。性當然不能生于情，但情卻生于欲，由此反推（從欲、情再到性），既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”（《荀子•正名》），那么，性惡的這種被普遍認為是荀子本人的觀點也就成為必然的推論了。
孟子論情，其實并非如宋儒那般被闡發(fā)至“先驗之情”的高度，而是從積極情感出發(fā)的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發(fā)軔；[21]荀子則聚焦于“性—情—欲”架構，所以將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為惡，這是消極情感的發(fā)源。[22]實際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩面：孟子重“大體”（積極之情），強調用人的心志去獲取仁義而升華情；荀子則聚焦“小體”（消極之情），也就是側重口腹之欲與耳目之養(yǎng)來理解情，當然荀子也是以心來提升情的。所謂“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”（《荀子•正名》），由此才能“起偽”從而“化性”。
總之，孟子論情重積極情感（性情），所以能從仁心出發(fā)，推愛到仁政，并最終回歸內在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感（情欲），由此走向以禮節(jié)情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。這兩種思路使“性情心”“情性心”恰恰可以統(tǒng)合起來。用漢學家萬白安（Bryan W. Van Norden）更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們應該去做我們可以獲得的最欲求所做的事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認定人不必一定要去做其最欲求所做的事”，從而“讓我們的欲求與我們所認可的事得以統(tǒng)一”。[23]孟荀的觀點看似悖離但卻可以綜合為一體。
五、心虛統(tǒng)性：“性本善”與“性趨惡”
孟荀的善惡之分殊，幾成公論，但是為了給荀子辯護，將荀子闡發(fā)為性樸論者、本善論者、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏，就像當年陳登原認定：“荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：‘圣人化性起偽，作禮義文理，以養(yǎng)情欲，然則所謂性惡。’”。[24]然而，說孟子之性為純善才是合適的，說荀子之性為純善則值得商榷。實際上，無論性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內在邏輯傾向于用心善去改造性惡，前文已經論證過荀子思想起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統(tǒng)性”，盡管是虛統(tǒng)，但是孟荀就此可在性的層面得以統(tǒng)合。
在此有一個關鍵的問題，就在于孟子論善與荀子論惡，那善與惡的含義，究竟是什么？孟子最初所論之善，并不是“全善”，只是聚焦于善端并將之發(fā)揚光大并最終歸于“純善”；荀子所論惡，也并不是“全惡”，只是聚焦于惡源并將之隆禮化性。這個善惡，并不是西方式的整全的善惡對立，以致形成善惡的對稱性關聯(lián)。從目前所存文獻觀之，告子并未言惡，孟子也鮮言惡，他們所說的都是“不善”，直到荀子及其學派才明言惡，不善的觀念要比惡出現(xiàn)得早。善與不善，也不是非此即彼的：要么善要么非善，A與非A是截然不同的。在中國早期思想史那里，特別是原典儒家那里，從善到不善再到惡，組成了程度漸次級的等差序列，而沒有善惡那般明確的分界線。孟荀對善惡的態(tài)度最初都不能完全判斷：“善端”是發(fā)源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之于全體，但也并沒有否定惡的層面，否則“推善”干什么；荀子則更具有全面的眼光，盡管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面，所以，由荀子的觀點似乎更能把握到人性的復雜性之維度和向度。
孟荀的思想差異，還在于“不達性情之名”，他們對于性與情的理解根本不同。所謂“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃‘性’字上安頓不著”[25]，此言極是。由此出發(fā)，朝鮮三代宰相浩亭的看法更為準確，“孟子言性善，此極本窮源之論，而不及乎氣質之性。荀子言性惡，楊子言善惡混，韓子言性有三品，是皆言氣質之性，而不及乎本然之性”[26]。孟荀二者“論性”不同，恰恰因為“性論”之不同，孟子是“本然之性”，荀子是則“氣質之性”，包括后世揚雄的混合善惡論也是氣質之性。因此荀子所謂“化性起偽”，所化的是氣質之性，而非本然之性，因為本然之性本不可化。
實際上，性是可以同包善惡的，蘊藏多種取向的譜系。從陰陽的角度觀之，“性如陰陽，善如萬物，為善而善非性也，使性而可以謂之善，則孔子已言之矣，茍可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿所謂性惡者，蓋生于孟子”[27]，此處說荀子性惡出于孟子，不若說仍出自孔子，因為孔子開啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此反觀之，孟荀方可統(tǒng)一于孔子?？鬃拥幕舅枷肴∠颍旱谝晃囱孕陨茞?，第二罕言性與命，第三關注習的人文化成。孔子奠基之后，孟子繼承了第一方面的善維度并反向彌補了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度并發(fā)展了第三方面。
無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆終向善，這是更無異議的。東林黨人孫慎行曾言：“‘荀子矯性為善，最深最辯’，孟子謂‘為不善，非才之罪也’；孟子謂‘故者以利為本’，而荀子直謂‘逆而矯之，而后可以為善’。”[28]所以孟荀才能于善處合一。按照日本學人武內義雄的看法：“孟子主張說是，人類的精神作用，是因心之官和耳目之官而行，惡是因為耳目之官被外物引誘發(fā)生了欲望而起，所以并非起因于人類的本性，人類的本性——心之判斷，常是純善，所以人性是善。而荀子又反對之，說欲正是人類的本性，人類在心中加以反省的判斷，乃是人為的東西，亦即虛偽的東西。從這里我們可以看出，在孟子和荀子，‘性’字的內包有所不同。荀子之性即欲，孟子之性是心之思慮判斷，雖為同一性字，而其所指完全不同。”[29]這里所說的孟子的精神作用就是心之功能，的確，孟荀所用“性”字內包不同，但是，是否孟子認為“性=心”，而荀子則為“性=欲”，這就值得商榷了。說孟子心性合一大致不錯，但是二者還是被區(qū)分了開來，荀子之性、情與欲之間形成的分殊結構，并不會使荀子的性、情、心徹底抹平差異，認定荀子的性即情、即欲，那就無疑忽視了三者之分及其荀子之心的提升功能。
無論孟荀，乃至整個原典儒學，所論的“性”都不是西方“人性”（human nature）論的那個“本性”（nature），而是一種不斷生成的“人的生成”（human becoming）之特性，從而形成了人類本性的基本結構與普遍譜系。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個點，孟子認定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情欲品質的“氣質之性”。“孟子的性善說，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發(fā)生，這事的本身似乎也不能說是出于人性以外。”[30]其實，荀子觀點較之孟子更為全面，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他并沒有明言性之善惡，這就凸顯兩種可能性，后來又有“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長’”[31]，孟荀恰恰繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。
孟子性善與荀子性惡也并非是對立的，反而可能是同向互補的。清人錢大昕有言：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。”[32]歷史學家呂思勉有段論述非常精彩：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳。其謂‘生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而然后者謂之偽。’則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。”[33]
為何說性善與性惡“初不相背”呢？關鍵就在于如何理解“惡”。如果這個“惡”是善惡決然對立之惡，那么，孟子與荀子在人性論上絕無調和的可能性。但是，荀子之惡，似乎僅僅是不善的某種程度之相對概念，更不是西方那種“絕對的惡”（absolute evil）與“基本的惡”（radical evil）之絕對概念。[34]惡其實是某種程度的不善，正如孟子所說的“不善”乃是不足的意思。由此可見，“‘惡’不是與善對立的概念，惡因此被解釋成不能發(fā)展自身的潛能，不能與道協(xié)調。孟子之惡不是惡的一個積極概念，而僅僅是一個消極的概念。他把惡想象成從存在中減少，而不是添加的某種東西：它是一種喪失，是一種某種不可能存在，而又應該存在的東西”[35]。這也就意味著，善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級層面更可以統(tǒng)合。
六、天的一統(tǒng)：“自然天”與“道德天”
在天人相合的范式當中，孟子的“天人合德”與荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內部的兩種天人觀。通常認為，“天人合德”乃是通過人之道德品性或者美德之完美，以達到天與人之間的和諧狀態(tài)；而“天生人成”則認定，天會為人完成其功用提供材質，而人通過其內在能力的踐行而得以參于天。[36]所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子•天論》）。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得出，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的“雙重天”，但這并不意味著，孟荀斷然分有了天的含義之兩面。實際的情況是，孟荀論天皆兼有德性義與自然義，這也是孟荀得以統(tǒng)合的一條通途。
孟子求上學而下達，以仁愛為起點，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為起點，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學家柯雄文（Antonio S. Cua）就認定：荀子把“自然”（大寫的Nature）也理解為“天性”（小寫的nature），后者將天理解為天生的或天性的（natural），而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。[37]柯雄文進而認為，人類的善是偽的結果，成圣也只是偽或建構性的人類活動，這是荀子將“性”陶鑄為倫理上是可接受的美好的天性的結果，而荀子之“性”被其當為“人類基本或復雜的動機結構”（the basic and problematic motivational structure of humans）。[38]反過來看，孟子論天，也不是只有德性意義，也兼具了次要的自然意義，比如“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”（《孟子•離婁下》）即為明證，由此可見，孟子論天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然意義，荀子論天也有天性意義，那就為孟荀的整合自然打通了通道。
有趣的是，孟荀的天論，分別與孟子之性和荀子之情結合得更為緊密，孟子重“天性”而荀子重“天情”。孟子講求的是“天性”，所謂“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子•盡心上》）。當然，孟子之心也是天賦予的，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》），這里的天也并不完全是德性意義，也兼具了天生的某種自然意義。荀子講求的則是“天情”：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情……圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子•天論》）。由此可見，荀子之“知天”與孟子“知其天”不同，孟子通過“心之官”的思而知天，而荀子則以天情為出發(fā)點，經過天官、天君、天養(yǎng)、天政的步驟，從而達到知天的整全境界。
無論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。武內義雄認為：（孟荀）“也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為‘命’和‘性’的兩個概念，而提倡性善說，以便在人性中發(fā)見道德的成分，而荀子則把人道與天道分開，重視人為地制定的禮法，結果遂墮于性惡說。”[39]然而，孟子的天命與心性還是內在順暢的、貫通的，而荀子盡管講天人之分，但最終仍是天人相合，并不離于中國傳統(tǒng)，荀子只不過是建立在合一基礎上的強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，可以實現(xiàn)一統(tǒng)。
結語：“天—性—心—情”的統(tǒng)合
按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定在內在之分上，內是孟子，外是荀子?？鬃訉⒍Y內化為仁，孟子順此發(fā)展出仁心，荀子將禮外化為法，由此才能開出現(xiàn)代的民主。然而，我們卻要破除這種內外兩分法，力求從“天—性—心—情”的系列譜系上，來兼祧并統(tǒng)合孟荀：第一，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的統(tǒng)一；第二，在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一；第三，在心的層面上，乃是“德性心”與“智識心”的統(tǒng)一；第四，在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一。
那么，如此兼祧，就是一種“內在”的統(tǒng)合，孟荀由此得以“內通”，而不是內外之間的嵌合。而且，筆者主張從“心統(tǒng)情性”來加以統(tǒng)合，因為心具有從“習心”“智心”到“善心”的全面架構，由此既可以“以心統(tǒng)性”，也可以“以心統(tǒng)情”。恰恰由于心對情是“實統(tǒng)”，而對于性乃是“虛統(tǒng)”，因此，先統(tǒng)情后統(tǒng)性，情在性先，這才是符合邏輯的。當然，孟子的“性情心”與荀子的“情性心”的統(tǒng)合，還都具有天的維度且不可或缺，只不過孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，孟子的思想架構為“天—性—情—心”，荀子的思想架構則為“天—情—性—心”，在此，天作為兼祧的出發(fā)點，而心則被當作統(tǒng)合的終點。
先看孟子，按照徐復觀的論點：“孟子既從心上論定性善，而心的四種活動，即是‘情’。‘乃若其情，則可以為善’的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言。從心向上推一步即是性；從心向下落一步即是情；情中涵有向外實現(xiàn)的沖動、能力，即是‘才’。性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實際亦即是惻隱之情、羞惡之情。張橫渠謂‘心統(tǒng)性情’（《橫渠語錄》）；此就孟子而言，應該是‘心統(tǒng)性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。”[40]我贊同徐復觀的說法，以心統(tǒng)性與情來闡釋孟子思想，但是，邏輯順利卻與之不同。如前所述，孟子是從性善推出情善，進而達及心善的，而且，對孟子而言，始終是性在情先。
按照孟子的論述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•盡心上》）最終歸于天，其實恰恰是從天向下得以貫通的。再看荀子，荀子也有一段完整的論述：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”（《荀子•儒效》）這段論述的是師以學“五經”而道德可修，但是，心善乃是為了治性惡，而性惡來自情惡，情也歸屬于天情，而且，對荀子來說，情在性先。
綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀之存在論思想的比較架構：
【注釋】
[1] 李澤厚、劉悅笛：《關于“情本體”的中國哲學對話錄》，《文史哲》2014年第3期。
[2] 李澤厚：《舉孟旗，行荀學——為〈倫理學綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期。筆者在推薦此文發(fā)表的時候，本想起正標題為《舉孟旗，行荀實》。
[3] 梁濤：《統(tǒng)合孟荀 創(chuàng)新儒學》，趙廣明主編：《宗教與哲學》（第7輯），北京：社會科學文獻出版社，2018年。
[4] 郭沂：《受之以荀 糾之以孟——現(xiàn)代化背景下的儒學重建》，《文史哲》2020年第2期；更早將荀子納入道統(tǒng)的論述，參見郭沂：《以“五經七典”代“五書五經”——儒家核心經典系統(tǒng)之重構》，中國儒學編輯委員會編：《中國儒學年鑒》，中國儒學年鑒社，2006年。
[5] 蔡仁厚：《心的性質及其實現(xiàn)》，《鵝湖》1983年第94期。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第406頁。
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第406頁。
[8] 參見潘小慧：《荀子道德知識論的當代意義與價值》，《儒學全球論壇（2007 臨沂•蒼山） 荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，2007年，第126頁。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第49頁。
[10] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第141頁。
[11] 參見徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第149頁。
[12] 參見劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[13] 唐君毅：《中國哲學原論•導論篇》，第49頁。
[14] 廖名春：《荀子“虛壹而靜”說新釋》，《孔子研究》2009年第1期。
[15] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第525頁。
[16] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，第524頁。
[17] 參見劉悅笛：《“情性”“情實”和“情感”——中國儒家“情本哲學”的基本面向》，《社會科學家》2018年第2期。
[18] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1381頁。
[19] 陳澧：《東塾讀書記》卷三，鐘旭元、魏達純校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第38頁。
[20] 《荀子•正名》：“情者，性之質也；欲者，情之應也。”
[21] 劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期。
[22] 劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”？——中西比較倫理的“消極情性”視角》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[23] Bryan W. Van Norden, “Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency,” in Virtue, Nature and Moral Agency in the Xunzi, eds. T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2000), 127–128.
[24] 陳登原：《國史舊聞》卷一，北京：中華書局，2000年，第281頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，第84頁。
[26] 河侖：《性說》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，蕪湖：安徽師范大學出版社，2016年，第78頁。
[27] 邵博：《邵氏聞見后錄》卷十二，劉德權、李劍雄點校，北京：中華書局，1983年，第91頁。
[28] 黃宗羲：《東林學案》，《明儒學案》卷五十九，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第1453頁。
[29] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，香港：太平書局，1942年，第31頁。
[30] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第32頁。
[31] 黃暉：《論衡校釋》卷三，北京：中華書局，1990年，第132頁。
[32] 錢大昕：《跋謝墉刊行〈荀子箋釋〉》，劉桂榮編著：《論荀輯要》，第119頁。
[33] 呂思勉：《先秦學術概論》，上海：上海書店，1933年，第83—84頁。
[34] 劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”》，《探索與爭鳴》2018年第9期。
[35] M. 斯卡帕里：《在早期中國文獻中有關人的本性之爭》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第251—252頁。
[36] Antonio S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy (Washington, DC: The Catholic University of America Press,2005), 173.
[37] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 174.
[38] Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 175.
[39] 武內義雄：《儒教之精社》，高明譯，第31—32頁。
[40] 徐復觀：《中國人性史論•先秦卷》，第151頁。