[摘 要]體用論是張載哲學體系最為重要的方法論。張載的體用論思想具體展現為神化論，“一故神，兩故化”，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，“神，天德；化，天道。德其體，道其用”，這種神體、化用的思想，可以說是張載哲學的總綱領。從神化體用論來看，張載思想中長期爭論的虛、氣關系問題也能得到一個比較合理的解釋，虛氣關系實際上也是一種體用關系，虛相當于神、氣為化用。這種體用神化論，與玄學的有無論、佛學的色空論，形成鮮明對比，凸顯了儒家體用論的生生活力。“神化為天之良能”，但人可以“窮神知化”、“存神過化”，因此，神化論在張載思想中也體現了本體論和工夫論的合一。導源于《易傳》的神化論，經張載、王夫之的發揚光大，形成了中國哲學史上的獨特的神化派哲學。
[關鍵詞]體用；神化；虛氣；佛老
[基金項目]國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》(17ZDA013)”
作者簡介：翟奎鳳，哲學博士，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師。
張載（1020—1077）是關學創始人，“北宋五子”之一，也是整個宋明時期最富有理論創造性的思想家之一，他的“民胞物與”“天人合一”的思想主張，以及著名的橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，非常富有感染力、鼓舞性，激勵人要有大胸懷、大抱負，一直到今天仍有著強大的影響，這些千古名言常為人們所稱頌。長期以來，張載被視為宋明儒學中氣學一系的開創者，以氣學、理學、心學三足鼎立為宋明儒學的三大派系。近代以來，氣被視為物質性的，張載又被封為“唯物主義”大師。
近五十年來張載研究又取得了很多新進展，我們得以從更多視角來重新認識張載思想的復雜性和獨特性。在前賢研究的基礎上，本文從神化體用論的角度對張載思想的特質及其意義進行再詮釋。
神化論是中國哲學的獨特范疇，它導源于《易傳》?！妒酚?middot;滑稽列傳》載孔子曰“《易》以神化”，這顯然比《莊子·天下篇》所說“《易》以道陰陽”更能揭示出大易的主旨和根本?！兑讉?middot;系辭》屢言“通神明之德”、“陰陽不測之謂神”、“神無方而易無體”、“神也者妙萬物而為言者也”“神而化之”“窮神知化”等等，《易傳》的神化論思想由張載、王船山進一步發揚光大。過去，常把張載、王船山看作宋明理學中的氣學派，實際上把他們視為神化派可能更符合其真實情況和內在邏輯。
體用論是張載哲學的根本方法論
體用論是富有中國哲學特色的一對重要范疇，它貫穿著中國哲學發展的始終，“早在先秦時期就孕育有豐富的體用意識，這種體用意識與中國上古禮樂文明的發展有極為深遠而密切的關系”〔1〕，魏晉時代，“玄學講體用，佛學也講體用，各有所資而交相融攝，使這一觀念逐漸由隱而顯，熔鑄成了一對較為固定的哲學范疇”〔2〕。南北朝、隋唐時期，中國佛教的重要流派在體用論方面都有非常精彩的討論，他們多強調體與用一，不可分離，如天臺宗二祖慧思常稱“體用無二”（《大乘止觀法門》卷一》），三論宗創始人吉藏強調“以體為用，以用為體，體用平等，不二中道，方是佛性”（《大乘玄論》卷三），唯識宗創始人玄奘在編譯的《成唯識論》卷一中說“用不離體”“體不離用”，華嚴宗創始人法藏在《華嚴經義海百門》中說“由理事互融，故體用自在”。禪宗北宗神秀謂“我之道法，總會歸‘體用’二字”（凈覺《楞伽師資記》卷一），南宗慧能說“我此法門，以定慧為本”“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用”（《壇經·定慧品第四》）?？梢哉f，體用論思想在隋唐佛教時期已經發展得非常圓熟，對儒家、道家思想的發展也產生了很大影響。
經過魏晉玄學和隋唐佛學的發展，本體論、體用論成為中國哲學思考問題的基本范式，是后來“宋明理學的根本與核心”〔1〕，通過明體達用，重建內圣外王之道是理學的根本追求。宋初諸儒皆有強烈的明體達用的意識，在他們看來佛老有體無用，因其無用，故其體也非真體。雖然如此，隋唐佛學之體用論還是對北宋諸儒的理論建構產生了深刻影響，蘇淵雷認為程頤“體用一源，顯微無間”一語就有著較強的佛學痕跡〔4〕。當然，牟宗三先生也強調，宋儒體用論并非直接來自佛教，而是自有儒家固有之傳統，他說：“體用不二，充實圓盈之教，乃中國既超越亦內在、最具體、最深遠、最圓融、最真實之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜說此義，橫渠亦發此義。此豈是來自禪耶？禪家‘挑水砍柴，無非妙道’，以及‘作用是性’諸義，亦不過是此智慧之表現于佛教耳。世俗鄙陋，推之于禪，此數典忘祖也。”〔5〕
張載思想中也貫穿、洋溢著強烈而明確的體用論意識，可以說體用論是張載最為重要的哲學方法論，這在其思想最為重要的代表性著作《正蒙》一書中有鮮明體現。《正蒙·至當篇第九》中說“《禮運》云者，語其達也；《禮器》云者，語其成也。達與成，體與用之道，合體與用，大人之事備矣”〔6〕，主張“體與用合”?！渡窕谒摹分姓f“敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪己也”〔7〕，“敦厚”相當于“體”，“化”為用，“化而自失”是用而無體，這是強調在工夫論和實踐論上要有體有用。張載還以這種體用合一的思想來批評佛老，他說“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常”（《太和篇第一》）〔8〕，虛無與氣的關系，不是有時間前后的相生關系，若如此“虛無窮，氣有限”，是“體用殊絕”，虛與氣是同時的，是有無混一，虛是體、氣是用，兩者是一而二、二而一的關系，“有無混一”可以說即是強調“體用合一”。張載接著批評佛家，說“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用”（同上），“物與虛不相資”也是體用隔絕，“略知體虛空為性”，肯定佛教在體上略有所明，但“不知本天道為用”，有體而無用。張載還批評說“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地”（《大心篇第七》）〔9〕，天性為體，天用相當于天道，也是說佛教略明性天之體，但無天道之用。
張載體用論思想的特色又具體表現為神化論，神為體、化為用，他說“神，天德﹐化，天道。德﹐其體﹐道，其用”（《神化篇第四》）〔10〕，雖然其德體道用的思想與先秦諸子常以道為體、德為用的主張有所不同，但其神體化用的思想是非常清楚，也是符合《周易·系辭傳》相關神化論述的內在邏輯的。大致來說，天德、虛空、性、神為體，天道、氣化為用。神在化中，化為神用，兩者又是一而二、二而一的關系，神為一、化為兩，張載有句名言“一故神，兩故化”（《參兩篇第二》）〔11〕，他還說“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《太和篇第一》）〔12〕，顯然，“兩”為用，一為體，一與兩密不可分。在張載思想體系中，這個邏輯還是很清晰的，神與化、虛與氣、一與兩，皆為體用關系，這種體用相即不離的關系，非常類似于佛教所說空與色的關系，只不過在張載看來，佛教空與色“不相資”，神、虛與空類似，為本體，但神能“一天下之動”、“鼓天下之動”，神是氣化流行的動力因，有能動性。神體化用，這是張載哲學思想的根本和綱領。
神化論是張載哲學的總綱領
在宋明理學家中，王船山最為推崇張載，他在自題墓志銘中說“抱劉越石之孤憤，而命無從致，希張橫渠之正學，而力不能企”〔13〕。船山為《正蒙》作注，進一步發揚光大了張載的神化哲學。他多次以神化論來概括張載的思想主旨，如說“張子之言，神化盡矣，要歸于一”〔14〕、“張子推本神化，統動植于人而謂萬物之一源”〔15〕、“張子之學，得之《易》者深，與周子相為發明。而窮神達化，開示圣學之奧”〔16〕。可以說，在船山看來，神化論是張載哲學的根本和總綱領所在。
但是傳統上，多認為太虛是張載哲學最為重要的概念，把太虛詮釋為氣，并以之為其思想的根基。實際上，情況可能并非如此，我們知道張載哲學本于《周易》，就對大易智慧的承續而言，把神化思想作為張載哲學的根本和綱領可能更符合其思想的內在邏輯。因為無論如何，“太虛”一詞并不見于《周易》，很多學者也都指出這個詞主要來自道家經典。以神化作為張載哲學的根本，更能凸顯其源自大易的思想主脊和特征，而且相關爭論，如太虛與氣的關系，如果從神化的角度來理解，也能得到比較好的解釋。事實上，在《正蒙》一書，“神”（120余次）出現的頻率比“太虛”（15次，太虛有時簡稱為“虛”，但“虛”字也僅40余次），甚至比“氣”（80余次）都要多得多，這些“神”也多是與“化”（“化”字出現也近100次）關聯出現，可以說“神化”才是張載思想體系的基石和主線。
《正蒙》第四篇篇名即為“神化”，其開篇即曰“神，天德，化，天道。德﹐其體；道，其用﹐一于氣而已”〔17〕，這里以神化釋天，神化為明確的體用關系。“一于氣”是就體用流行的總體而言，化為氣化，但神還不能說就是氣。由《易傳》已經貞定了神為形而上“妙萬物”之神明，《系辭》所謂“通神明之德”可以說即是通天德，張載之“神”也是承此而來。神、神明，高于氣、氣化，但是神與氣，非玄學無與有的本末、母子關系，而是比較近似于佛家空與色的關系。“空”為“色”的如實清靜本體、究竟本性，當體、當下即是，張載也說“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《乾稱篇第十七》）〔18〕，用佛家的話可謂“色”之性本空而妙，空、真如為“色”固有之本體，佛家的空也不是沒有生命力的頑空，但以現象、發用為幻，偏于寂滅出世，回歸本體，而神于萬物的關系以陰陽乾坤為生化，開辟富有大業，積極有為于氣化大用。同時，神又是變化的動力因，張載說“惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也”（《神化篇第四》）〔19〕、“天下之動，神鼓之也”（《神化篇第四》）〔20〕。這種主動性、能動性、鼓動性是佛性清凈之“空”所沒有的，張載也以此神為“變化之神”：“非窮變化之神以時措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義”（《大易篇第十四》）〔21〕。
神與氣化是二而一、一而二的關系，張載說“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測）， 兩故化（推行于一）， 此天之所以參也”（《參兩篇第二》）〔22〕、“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”（《神化篇第四》）〔23〕。神為統一性所在，化為對立性（兩、陰陽）推動展現出來的氣化過程。全面來說，神作為變化的動力因，其所以能鼓天下之動，也是通過“兩”來具體展開的。張載還說“兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易”（《太和篇第一》）。這里論“兩”、“一”實際上也可以說是講神（一）、化（兩）。沒有乾坤，易道也不存在，沒有“兩”就沒有“一”，沒有氣化就沒有神。張載強調“一”本身就內涵著“二”（陰陽、乾坤），不是先有一，再生二，而是一含二，天包地，太極內含著陰陽，“此天之所以參也”，參即是三，這是建立在大易智慧基礎上張載神化哲學的殊勝處，神必然在發用中表現自己。在這些闡述中，神為本體、化為功用，化為氣化，神是氣化的本體，也有點類似后來程朱所說理與氣的關系，神、理不離氣，為氣的本體、本性，神、理非氣，也非非氣，神在氣中，一在二中，氣有象，神無象，無象即在有象中，這些都是非常明確的、邏輯一貫的。
在張載的闡述中，除了“不測”、“妙應”，“神”還有“清通”、“不可象”、“妙萬物”、“虛明照鑒”、“充塞無間”、“動靜合一”等特征，如說：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和篇第一》）〔24〕、“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”（《神化篇第四》）〔25〕、“動靜合一存乎神”（《誠明篇第六》）〔26〕。從這些來看，“神”的形上性是很明顯的，但是在《正蒙》中還有些表述則顯得不太清晰，或者不那么合乎其內在邏輯，如說“凡氣清則通，昏則壅，清極則神”（《太和篇第一》）〔27〕，“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”（同上），這就把“神”表述為極清之氣表現出的功能，實際上，妙萬物之神不但在清氣中，在混濁之氣中也同樣存在。張載以太虛之清與形礙之濁為對立之兩端，把“虛”與“形”表述為氣之清濁的兩極，這當然不恰當。難怪這些都引起程朱的不滿。程頤說張載“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神”（《遺書》卷二）〔28〕，“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也”（《遺書》卷十一）〔29〕；朱熹也說“‘清虛一大’，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊”（《語類》卷九十九）〔30〕。“清虛一大”是程朱對張載思想的概括，張載多言“清虛”，也曾說“‘神無方’，‘易無體’，大且一而已爾”（《神化篇第四》）〔31〕。老子多以“清”“虛”、“一”、“大”況道，也曾說“湛兮似或存”（第四章），張載也以“湛”來形容氣之虛神本體，如說“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”（《太和篇第一》）〔32〕、“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”（《誠明篇第六》）〔33〕、“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已”（《乾稱篇第十七》）〔34〕，這些也可見，老子對張載的影響。究其實，道是遍在一切的，不可以清濁大小言，本體只可意會，但若落于言詮，則難免要以清虛之詞來形容。即便如佛家不可言說之空性本體，也常以“清凈”“湛寂”來形容佛性真如本體。朱熹說張載“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明”（《語類》卷九十九）〔35〕。其實，若善會張載之意，可以這么理解，張載所說清虛一大乃至湛然，為本體形上之清虛湛，此清虛貫穿感官經驗形下之清濁、虛實，也即清虛本身也有形而上下之分。
從神化體用論看虛與氣
在張載哲學研究中，目前爭議最多的是太虛與氣的關系問題，這實際上也牽涉到神與氣的關系。神不能直接理解為氣，也不應理解為氣的屬性，神為氣的本體，類似佛家空為色之本體。張載說“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”（《太和篇第一》）〔36〕，這是《正蒙》唯一用到“本體”一詞，《乾稱篇第十七》也說“太虛者，氣之體”〔37〕，這里的“體”也是本體的意思。氣有聚散，太虛無聚散，形上本體不可以動靜聚散言。《正蒙》“太虛”有多種含義，有一種用法是接近于佛法所說的真如空性，如他批評佛家說其“略知體虛空為性，不知本天道為用”（《太和篇第一》）〔38〕，又說佛家“欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！”（《乾稱篇第十七》）〔39〕顯然，他這里用“虛空”、“太虛”就是指佛法的真如空性本體。天道即陰陽氣化，在張載看來，佛家有體無用，故其體也不真，不知神體化用不可分，一內含兩，太極含乾坤。但是張載所說太虛，往往又指感官經驗空間性的虛空，如說“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息”（《太和篇第一》）〔40〕、“云物班布太虛”（《參兩篇第二》）〔41〕，顯然，此虛非本體性的虛。然而，張載對這些不加區分地含混著用，就會給其思想體系帶來一些不必要的混亂，包括他有時也把“太虛”說成“虛空”，也帶有一定經驗性空間意味，可以說張載所說太虛一定意義上不是一個非常嚴謹的哲學概念。在源頭上來說，“太虛”一詞來自早期道家，同時佛教禪宗也喜歡用虛空來比喻心性之空，這對張載當也有影響。
張載好用“冰水”、“海漚”比喻太虛與氣的關系，如說“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”（《太和篇第一》）〔42〕，“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說”（《動物篇第五》）〔43〕，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也”（《誠明篇第六》）〔44〕。這里所用冰水、海漚之喻都是佛書里常用的比喻，如《楞嚴經》卷六說“空生大覺中，如海一漚發”“如水成冰，冰還成水”，中國佛教很多高僧也喜歡用這類比喻表述來說法。可見，張載所說的太虛非常類似于佛教的真如性海、萬法之空性。氣之聚散、水之凝釋，太虛神性不與焉，如如不變。由此來看，“太虛即氣”之即也非常類似于佛家常說的“一即一切，一切即一”、“色即空，空即色”，“即心即佛”、“煩惱即菩提”，即為相即不離的意思，是一而二、二而一的關系。把握其思維實質，“太虛即氣”也可以說“氣即太虛”，“太虛即氣”乃“一即一切”，“氣即太虛”為“一切即一”。當然，在張載，太虛、天、性、神為本體的不同表述，性、天、虛、神本體內含著陰陽氣化，這是與佛法真如空性的重大區別。實際上，虛氣關系轉化為神化體用關系，整個張載思想體系會得到一個更加合理的內在解釋。
太虛、神明為形而上存在，不可以聚散言。然而張載的有些表述就顯得含混，如說“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”（《太和篇第一》）〔45〕。這里的表述給人的印象是“太虛——氣—（聚）—萬物—（散）—太虛”，后來朱熹就批評張載這種思想其為“大輪回”，其表述確實與其整個思想的內在邏輯有不一致處，太虛與氣之聚散不在一個層面，散入無形不能說就是回到太虛了，無論氣之聚散，太虛不與焉，聚散清濁皆有太虛神明。究其實，也是因為張載沒有跳出佛教“海漚”“冰水”喻的局限。比喻往往既有其精妙處，也有其不恰當處。按佛教義理，這個比喻進一步解釋的話，應該說，沒有風平浪靜的大海，海水終會有波瀾，有水漚，但波瀾、海漚即水即空。依此邏輯，冰水比喻從體用不二的視角來看，可謂更不恰當。朱熹的學生曾說“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下”，朱熹說“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？” （《語類》卷九十九）〔46〕學生直接把虛氣關系切換成理氣關系，可見，程朱都是把太虛從形而上本體論的角度來理解，認為張載沒能真正建立起儒家的本體論。
張載還有一句非常有名的話，說“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《太和篇第一》）〔47〕，這是分解方便說，究其實，虛與氣是不可分的，虛神含氣。在張載，太虛、神一定意義上都可以說是對天本體的詮釋，“神，天德，化，天道”，虛氣關系即是神化關系，神在化中，化中有神，神化范疇比虛氣更能反映張載思想的根源于大易得獨特魅力。在張載，天、神、虛、性四個范疇是貫通的，性是萬物共通的一，“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《誠明篇第六》）〔48〕，性含氣有感，“感者性之神，性者感之體”（《乾稱篇第十七》）〔49〕。虛神非氣即氣，有感通性，神不離陰陽氣化，一中有二，二中有一，“二端故有感，本一故能合”（同上）。以神化、一兩為綱領，可以貫通張載哲學體系，一些不太嚴密的表述也能有一個比較好的解釋。神在化中，體用不二，神化是張載哲學的本體。虛神為無，氣化為有，是為“有無混一”之常，“陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”（《乾稱篇第十七》）〔50〕，萬殊為氣化，一合為虛神。神化本體即太和，“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始”（《太和篇第一》）〔51〕，后來，王夫之就非常強調虛神中所含乾坤健順之性。神化本體為無與有的統一，無象、有象的統一，程子說“沖漠無朕，萬象森然已具”（《遺書》卷十五）〔52〕，也是此義。神化本體為天德、天道，為“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神知化”（《神化篇第四》）〔53〕，人可以做到“窮神知化，與天為一”（同上），“至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣”（《乾稱篇第十七》）〔54〕，這些都是對《易傳·系辭》“窮神知化，德之盛也”的發揮。同時，神明為本體與主體的統一，化道之神在人為心神、人的神明，故人亦可“存神過化”，“性性為能存神，物物為能過化”（《神化篇第四》）〔55〕、“存神過化，忘物累而順性命者乎”“無我然后得正己之盡，存神然后妙應物之感。‘范圍天地之化而不過’，過則溺于空，淪于靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣”（同上），“空”代表佛，“靜”代表老，在他看來佛老均未入大易神化之境。
結 語
雖然，北宋周敦頤、二程等人也曾接續《易傳》思想，對陰陽不測、妙萬物之“神”有所討論，但是對《易傳》神化哲學作全面繼承和綜合創新性發展的要數張載。朱子也曾說：“‘神化’二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來”、“伊川先生說神化等，卻不似橫渠較說得分明”（《語類》卷九十八）〔56〕。因此，神化思想才是張載哲學的根本、綱領和主線。程朱過于聚焦張載的太虛，認為其未能徹底形而上化，又有沾染老氏之嫌，以理氣代替了虛氣，但是他們未能以神化思想為綱認識張載思想的偉大處。就對儒家本體論、體用論的建構與發展而言，神化比理氣論可能更有其經學依據和殊勝處，直到明末清初的王夫之才明確以神化論提攝整個張載思想體系，并給予極高評價。牟宗三先生《心體與性體》一書對張載神化論也有深刻而精辟的闡發和推揚，力辟將其作氣本論、唯物論方向解讀，但牟先生常以“太虛神體”作為一個詞來使用，以太虛與神體等同。目前學界也多以“太虛”為張載哲學的根本范疇，本文則傾向于以神化為張載哲學的根本和總綱領，因為神化問題為明確的體用關系，而體用論是魏晉以來中國哲學演進的一個自覺的主旋律，明體達用問題也是北宋儒學復興的一個總要求、總目標，顯然，只有凸顯神化問題，我們才能在一個更宏闊的思想演進的脈絡和儒學復興的背景中，對張載哲學的貢獻及其思想體系的邏輯自洽性有更為清晰準確的把握。而“太虛”、“虛空即氣”等說法更多是在批評佛老中提出的問題，“太虛”在張載非究竟之論，也存在一些表述不清、邏輯不自洽的問題，引起了程朱的很多非議和后來的很多爭論。而從神化體用論的角度來看，這些問題也可以得到一個較為合理的解釋。因此，本文傾向于以“太虛”、“虛”從屬于神，虛、清、光明、湛一皆為神本體的特征。當然，在張載的一些敘述中，有時給人的印象是神為太虛之屬性，如說“神者，太虛妙應之目”（《太和篇第一》）〔57〕，但是綜合考慮來看，以神為本體，以虛從屬于神、為神之特征，其整個思想體系的邏輯自洽性會更強一些，其思想以大易為歸宗的特征也會更為彰顯。張載還曾說“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”（同上），這里以“糟粕”來形容“天地法象”也能看到他的思想受到佛學的很大影響，但他明確以“神化”為真體、本體（重點在神、會神之化）也是非常清楚的。“神化”在張載是本體，也是工夫，他非常重視對《易傳·系辭》“窮神知化”的再詮釋，窮神知化、通神明之德，在張載看來是人生修養的最高境界。
在張載、王船山，神化是其整個哲學思想體系的根基，船山以張載為宋儒正學，就對大易神化體用思想的發揚而言，這是有其道理的?？鬃釉?ldquo;《易》以神化”，神化思想是大易哲學的根本，在中國哲學史上似乎只有張載、船山慧眼獨具，對此著墨甚多。就權威經典依據，以及從明體達用、體用不二的視角來看，神化本體論有可能比理本論、心本論、氣本論更貼近儒家哲學的根本精神。從《易傳》到張載、王船山，儒家神化本體論哲學得到了較為充分地展開與發展，張載、船山與其說是氣本論，不如說是神化本體論。這是獨立于程朱理學、陸王心學之外的另一條宋明儒學發展的重要流派。神化本體論哲學在今天對我們思考儒學理論的轉化創新仍有重要意義。
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