【按】本文原載《中國社會科學院研究生院學報》2017年第四期，對方先生＂馬魂中體西用＂論做出了我的解讀，把這一理論歸結為主張運用辯證唯物主義思維方式來進行＂西為中用＂的中國文化創新。
【詳細摘要】
“馬魂”是屬于“知”范疇的事實判斷，“中體”是屬于“情”范疇的價值判斷，“西用”則屬于“意”范疇的行為判斷。
“馬魂”作為一種文化創新理念，從認知心理上說，實是方先生對中國文化的綜合創新所做出的一個事實判斷，反映了方先生在這個問題上對“馬”“中”“西”本質關系的理智把握。
而“中體”作為“情”范疇的一個價值判斷，則是反映了方先生在文化問題上的情感歸依，體現著方先生的中國文化情結。
由于“西用”的判斷是在肯定“中體”前提下做出的，在此關系條件下，“中體”與“西用”都是相對于中國文化系統而言，故其“體”應是表示內在于該系統，其“用”是表示外在于該系統，即這里的“體”“用”應該被合理地理解為是用來標志一種“內”“外”關系的概念，即：中國文化綜合創新所涉及到的“中”“西”關系本質上是中國文化作為一個開放系統的“內”“外”關系。
按照這種關系，在中國文化的綜合創新中，“中體西用”之“綜合”應是“內體外用”意義上之“內外綜合”。
“馬魂中體西用”論中“中體西用”之說本質上是表達了中國文化的“中西綜合”創新之“西為中用”的主體原則。
在其創新中起“魂”作用的“馬”則是決定中國文化之“我”以某種方式“思”并且因此也決定中國文化之“我”以某種方式“在”的因素，即“馬魂”是由“馬”所規定的“思”的方式：辯證唯物主義的科學思維方式。
要之，方先生“馬魂中體西用”論歸根到底是主張，中國文化主體應該以辯證唯物主義的科學思維方式來開展“西為中用”的文化創新。
【內容提要】方克立先生在2006年初次提出其后得到充實的“馬魂中體西用論”，標志著“綜合創新”文化觀的一種新理論的誕生。本文運用“同情之理解”的倫理方法兼邏輯分析方法對該理論進行了獨特解讀，認為“馬魂”、“中體”和“中體西用”分別標志著方先生的文化創新理念、中國文化情結和中國文化主體立場，并指出：中國文化思維方式如何向馬克思主義思維方式轉化的條件問題，是“馬魂中體西用”論的尚存問題，也是該理論進一步向前發展所必須解決的理論問題。本文就此發表看法，認為其轉化的基本條件是中國特色社會主義建設繼續向前發展和馬克思主義思想宣傳教育繼續深入進行。
【關鍵詞】方克立；馬魂中體西用論；中國文化思維方式，馬克思主義思維方式
“馬魂、中體、西用”是方克立先生在2006年提出的一個關于中國文化發展的新觀點。[1]這一新觀點的提出，標志著方先生最初從張岱年先生的中國文化發展理論傳承而來的“綜合創新論”獲得了新的思想內涵，標志著“綜合創新”文化觀的一種新理論——方克立“馬魂中體西用”論的誕生。
對于方克立的“馬魂中體西用”論，學術界已有諸多研究論文發表[2]。對于這些論文的具體論見，本文不予置評，僅闡明筆者自己的觀點，以期得到方先生及其他同道的指教。
“馬魂中體西用”論一經提出，即成為一種既定的解釋學文本。解釋這一文本，當取何種方法？
解釋學的先驅人物丹恩豪爾（Johann Conrad Dannhauer,1603-1666）所著《圣經詮釋學或圣書文獻解釋方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（解釋學，又譯“詮釋學”）一詞作為其書名，其本義是“文獻解釋方法”。中國傳統經學（對被稱之為“經”的儒家文獻的解釋）則有“義理之學”和“征實之學”兩種基本的文獻解釋方法[3]——前者以信息重構為基本特征，后者則以信息還原為基本特征。若是以“求真”的科學(science)標準來加以評價，則應該說，后一種方法比較接近于科學而具有一定科學性，前一種方法則遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，若是以“求善”的文化科學(kulturwisseschaft)或精神科學(Geisteswissenschaft)標準來加以評價，則應該說，后一種方法倒未必適用于文化創造，而前一種方法或許更貼近文化創造的本性。[4]本文是本于文化創造或文化創新的目的來解釋“方氏綜合創新論”，故傾向于運用“義理之學”的信息重構法。
據筆者的考察，“義理之學”是發端于“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經”[5]的原始經學中的“述六經”[6]，而當其發展到宋明理學時，這種方法已不再限于經典詮釋，而是將經典詮釋和心性修養結合起來，并以心性修養作為經典詮釋的基礎——筆者曾借用陳寅恪（1890－1969）先生的術語，將宋明“義理之學”的這種解釋方法概括為“同情之理解”，并將這種方法看作也是現代理解學的倫理方法，更認為，這種倫理方法被用來解釋哲學文本時，應該與邏輯方法結合起來加以綜合運用。[7]故本文在解釋方法上傾向于“義理之學”，是意味著本文對方克立“馬魂中體西用”論的“同情之理解”，也包含著對這一理論的邏輯分析。
“馬魂”：方先生的文化創新理念
張三萍在《綜合創新與返本開新——儒學現代化的兩條不同路徑》一文中，將“綜合創新”文化觀的形成和發展分為四個階段：（1）李大釗的“第三文明”論。（2）毛澤東的“古今中外”論。（3）張岱年的“綜合創新”論。（4）方克立的“馬魂中體西用”論。張三萍指出：“‘全盤西化’、‘復興儒學’、‘中體西用’、‘西體中用’等文化主張有一個共同特點，就是都不考慮或者有意忽略馬克思主義這個維度。”而方克立的“馬魂中體西用”論則第一次“正面回答”了馬克思主義的“綜合創新”文化觀所必須回答的“馬”“中”“西”的關系問題。[8]此論甚精！
方克立的“馬魂、中體、西用”之說有互相遞進的兩層意思：其一，中國文化的綜合創新依賴于“馬”“中”“西”三個因素；其二，在“馬”“中”“西”三個文化因素中，“馬”處于“魂”的地位，在中國文化的綜合創新中起“魂”的作用。這意味著“馬魂中體西用”論作為“綜合創新”文化觀的一種新理論，其本質特征在于：它不僅全面地考慮到了“馬”“中”“西”三者的關系，而且明確地肯定了“馬”在其中具有“魂”的地位與作用。因此，研究“馬魂中體西用”論，關鍵是在于把握“魂”的意義。但是，本文作為對“馬魂中體西用”論的一種解釋學研究，并不打算對文本作“信息還原”式的解讀，而是采取了“信息重構”的解讀方式，從哲學角度來探討在筆者看來其可能具有的意義。
這里姑且先撇開“中”“西”之間“體用”關系不論，僅就“馬”對“中”“西”的關系而論，它們既然同屬于文化范疇，則“馬”作為“魂”，自然是屬于文化之“神”，相應地“中”“西”就都是屬于文化之“形”（或“質”）了。參考中國古典哲學大師朱熹“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣者，形而下之器也，生物之具也”[9]的話，假定文化也可分“形上”“形下”的話，那末，“馬”與“中”“西”的關系便可歸結為“道”“器”關系，進言之，在中國文化的綜合創新中，“馬”是作為創生中國新文化之本的“理”，“中”“西”是作為創生中國新文化之具的“氣”。再參考西方古典哲學大師亞里士多德的“四因說”——他又把“四因”（質料因、形式因、動力因和目的因）歸結為“二因”（質料因和形式因），則“馬”與“中”“西”的上述關系也未嘗不可以被理解為“形式”與“質料”的關系，這就是說，在中國文化的綜合創新中，“中”“西”的作用均屬于文化之“質料”的作用，“馬”的作用則是文化之“形式”的作用，并且因之也兼有文化之“目的”與“動力”的作用。
要之，以“馬魂”為精神內核的“馬魂中體西用”論，本質上應是表達了其“綜合創新”文化觀的創新理念，按照這種理念，在中國文化的綜合創新中，“中”“西”作為文化之“質料”或“氣”，應當以“馬”作為其“形式”或“理”，也就是說，中國新文化的特殊本質理當依據“馬”來確定，由此確定的新文化理念才是中國文化創新的正當動力與正當目的，反之，如果沒有抑或離開“馬”這個“魂”（“形式”或“理”），單憑其“中”“西”（“質料”或“氣”）來開展中國文化的綜合創新，這種文化創造活動就會因缺乏正確理念的指引而誤入歧途。
誠然，憑筆者對方先生的了解，他的“馬魂中體西用”論本是試圖超越了傳統體用二元的思維模式，是在吸取張岱年“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”[10]思想的基礎上[11]，采用“魂、體、用”三元模式來思考“馬”“中”“西”的關系。但是，其“馬魂、中體、西用”之說，既然是沿用了中國哲學中“體”與“用”的概念，其“魂”的概念就同時也獲得了中國哲學的意義，因而可以并且照理也應該從中國哲學角度來審視和解讀其“魂”的概念，而在中國哲學語境下，“魂”猶言“神”，是與“形”或“質”相對待的一個概念，而孔穎達(574-648)的如下論述更其表明，在哲學本體論中，“神”（“魂”）“形”（“質”）與“道”“器”具有同等意義：“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也，形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質可為器用，故云形而下者謂之器也。”[12]據此，當然可以將“魂”納入“道”、 “體”“用”一并納入“器”，進而當然還可以進一步將“道”“器”關系歸結為朱熹哲學本體論中的“理”“氣”關系。這樣一種解讀方式，應該說是適用于方先生作為一個長期從事中國哲學特別是儒家哲學研究的哲學家身份的，實際上，也正是這種身份使其自覺或不自覺地受到了中國哲學思想的影響，由此才有“馬魂、中體、西用”這樣的中國哲學表述形式，這種表述形式恰好是證明了在理論上服膺于馬克思主義的方先生在思想文化上其實是扎根于中國哲學的。
“中體”：方先生的中國文化情結
據上分析，按照“馬魂、中體、西用”的思維框架，在中國文化的綜合創新過程中，“馬”“中”“西”分別扮演不同角色：“馬”的角色是文化之“形式”，“中”“西”則都是文化之“質料”的角色。然而，同是文化之“質料”的角色，“中”“西”又各有其特殊的“戲份”：“中”的“戲份”是“體”，“西”的“戲份”則是“用”。方先生為何要如此來分派“中”“西”各自不同的“戲份”？
作為方先生的學生，筆者曾在二十多年前對其為人為學的“一貫之道”發表如此評論：
“方先生之為人，謙遜、平實、和善而樂于助人，尤其是樂于并善于提攜后進。其心胸之開闊、磊落，蓋非常人可比，這一點不是與其淺交者所能體驗到的。我相信，這與他深得馬克思主義之理與中國文化之道是密不可分的。至于其為學，則不但富于‘知’，更深于‘識’。其知之富，賴于其身心之勤苦，是常人所可及者；其識之深，則由于其心性之中和，非常人可及也。我確信，其心性之中和，乃是其馬克思主義之理與中國文化之道雙修之結果，是其理其道之體現。正是以其識，方先生遂倡‘文化綜合創新論’。此論對方先生而言，實是其中和心性在其文化觀上的必然體現，絕非貶之者所謂人云亦云者。吾觀且體其為人為學的一貫之道，深感方先生于理則服膺于馬克思主義，于情則歸依于中國文化。”[13]
以筆者之見， “馬魂中體西用”論正是反映了方先生為人為學的“一貫之道”：其“馬魂”之說，是反映其“于理則服膺于馬克思主義”；其“中體”之說，是反映其“于情則歸依于中國文化”。
現代心理學將行為的原因歸結于心理，認為某類行為是某類心理的表現。現代心理學就是通過對行為現象的分析來探究這種現象背后的心理本質或心理原因，并根據對其本質或原因的把握來解釋行為現象。現代認知心理學更進一步把一切心理（知、情、意）都歸結為認知，“知”固然是認知，“情”、“意”也是認知，是認知的兩種發展形式。現代認知心理學認為，認知心理發展過程是起始于事實判斷（認知階段），進而發展為價值判斷（情感階段），再發展為行為判斷（意志階段），其中后兩個階段的判斷都是基于事實判斷。據此推論，對中國文化綜合創新問題的認知，也應該有一個心理發展過程。由此來分析“方氏綜合創新論”，其“馬魂、中體、西用”之論就未嘗不可以被理解為：它是方先生在研究中國文化綜合創新問題的過程中，基于其認知心理的發展而據其“知”“情”“意”所做出的一個綜合判斷——其中，“馬魂”是屬于“知”范疇的事實判斷，“中體”是屬于“情”范疇的價值判斷，“西用”則屬于“意”范疇的行為判斷。
因此，“馬魂”作為一種文化創新理念，從認知心理上說，實是方先生對中國文化的綜合創新所做出的一個事實判斷，反映了方先生在這個問題上對“馬”“中”“西”本質關系的理智把握。而“中體”作為“情”范疇的一個價值判斷，則是反映了方先生在文化問題上的情感歸依，體現著方先生的中國文化情結。
上個世紀八十年代，方先生在中國哲學領域開辟了中國哲學范疇研究方向并首先指導了該方向的碩士研究生，繼又推出了該研究方向最重要的奠基性著作之一《中國哲學史上的知行觀》之后，之所以又開辟出新儒家研究方向并以首席主持人身份（另一主持人是中山大學的李錦全教授）主動申請國家社科基金重大研究課題“現代新儒家思潮研究”，究其心理原因，正是深藏在方先生心底的中國文化情結！正是這個情結受到其時方興未艾的“文化熱”的影響而被激活所造成的一種強烈而無意識的沖動，才推動方先生去從事那最終促成了“儒學熱”盛行于中國大陸的“現代新儒家思潮研究”！無論人們怎樣來評價方先生的儒學觀，其開創性的儒學研究工作，對于最近三十余年來中國大陸的現代新儒家思潮研究和與之密不可分的傳統儒學研究乃至于整個中國傳統文化研究的發展，都起到了特殊的積極推動作用，其歷史功績昭然，不可磨滅。
“中體西用”：方先生的中國文化主體立場
至于“西用”，其作為“意”范疇的一種行為判斷，從方先生面對中國文化發展所處在的中西文化互動的歷史與現實環境而對中國文化的綜合創新進行行為決策方面來看，它也可以被看作是方先生所做出的一個決策性判斷。其做出如此判斷，是意味著方先生基于對中國文化作為一個開放系統與其外部文化環境之間互動關系的把握，通過對其外部環境諸多文化因素的探索性選擇，最終確認，在這種互動關系中，對其系統起主要作用的西方文化，是發展中國文化所必需憑借的外部資源。
由于“西用”的判斷是在肯定“中體”前提下做出的，在此關系條件下，“中體”與“西用”都是相對于中國文化系統而言，故其“體”應是表示內在于該系統，其“用”是表示外在于該系統，也就是說，這里的“體”“用”應該被合理地理解為是用來標志一種“內”“外”關系的概念[14]。相應地，方先生的“中體西用”之說也應該被合理地理解為：中國文化的綜合創新所涉及到的“中”“西”關系，本質上是中國文化作為一個開放系統的“內”“外”關系。按照這種關系，在中國文化的綜合創新中，“中體西用”之“綜合”應是“內體外用”意義上之“內外綜合”。從中國文化之“我”的主體立場方面來理解，“內體外用”之“內體”即是“我”（“中”）的主體性，“外用”即是合于“我”的主體性要求從而對“我”有價值的“他”（“西”）的有用性。從這個意義上說，方先生的“中體西用”之說，其實不過是毛澤東所謂“洋為中用”的另一種說法——傳統中哲表述形式罷了，這兩種說法都是站在中國文化創新主體立場上所表達的創新思路與創新原則—— “中西綜合”的創新思路和“西為中用”的創新原則。
如果說“馬魂中體西用”論中“中體西用”之說本質上是在于表達中國文化的“中西綜合”創新之“西為中用”的主體原則的話，那末，在其創新過程中始終都起“魂”的作用的“馬”與“中”的主體性之間又是怎樣一種關系呢？
從邏輯上來分析，如果把這個“魂”（“馬”）理解為就是“中”的主體性的話，那末，按照這種理解，“中”就喪失了其自我本質而不成其為“中”了。因此，很明顯，要堅持中國文化的“中西綜合”創新之“西為中用”的主體原則，在邏輯上斷不能將“中”的主體性歸結為“馬”。那末，“中”的主體性到底是什么呢？從中國文化之“我”的主體方面來分析，“我”的主體性與“我”的關系——按笛卡爾“我思故我在”的邏輯，應是屬于“我思”與“我在”的關系。這就是說，“我”的主體性就在于“我”之“思”，其“思”與否乃決定其“在”與否——由“我思故我在”固然可以推出“我如此思故我如此在”，“我那樣思故我那樣在”，即“我”之“思”的方式也決定“我”之“在”的方式，但“我”之“在”與否畢竟是取決于“我”之“思”與否，而非取決于“我”之這樣或那樣“思”的方式。
依據上述分析，中國文化之“我”的主體性作為“我思”范疇的“思”，自然不能被歸結為“馬”，但既然“馬”在中國文化的“中西綜合”創新中始終都起“魂”的作用，其“思”又必與“馬”相關，否則其“魂”的作用就無從體現了。筆者以為，要對這里的“思”與“魂”的關系做出合理的解釋，應該也只能將“魂”理解為“思”的方式，照此理解，在中國文化的“中西綜合”創新中，“馬”是決定中國文化之“我”以某種方式“思”并且因此也決定中國文化之“我”以某種方式“在”的因素，這也就是說，其創新活動最終將導致中國文化以何種方式出現，是取決于其創新主體“思”的方式——按照方先生的思想理路，其“思”的方式理當由“馬”來規定，只有以“馬”所規定的方式來“思”，其創新活動才能最終導致中國文化以合理的方式出現。（據此來理解方先生的“馬魂”之說，則其正當理由應在于“馬”對最終導致中國文化將以合理方式出現是起決定作用的——“馬魂”之“魂”即應指“馬”的這種決定作用而言。）
分析至此，“馬魂中體西用”論需要解決而尚未解決的一個重大問題便顯現出來了，這就是：如何使中國文化的“中西綜合”創新主體能以“馬”所規定的方式來“思”？該問題實際牽涉到兩種思維方式的關系：一種是中國文化的思維方式，一種是馬克思主義的思維方式——前者是中國文化創新主體本有的思維方式，后者是該主體要接受的思維方式——“馬魂”之說要能立得住腳，就不能不思考這兩種思維方式的轉換問題，亦即中國文化的思維方式如何向馬克思主義的思維方式轉化的條件問題。這是馬魂中體西用”論的尚存問題，也是方先生和研究“馬魂中體西用”論者都必須面對的問題，更是“馬魂中體西用”論進一步向前發展所必須解決的理論問題。
“馬魂中體西用”論之文化理想的實現條件
應該說，中國文化的思維方式之內容是豐富而復雜多樣的，中國文化的思維方式向馬克思主義的思維方式轉化，應該是一個系統工程，需要有揚有棄，實現創造性轉換和創新性發展，這是整個中國哲學至今也沒有完成的任務，在這種情況下，要求“馬魂中體西用”論去完成這個任務，便顯得有些苛求了。但是行文至此，筆者還是想要表達一下自己對于這個問題的看法，這種看法也是筆者作為“馬魂中體西用”論的研究者之一對于該理論所提出的文化理想之實現條件的一種看法，期望得到方先生和其他同道的指教。
所謂方式，通常是指人們說話做事所采取的方法和形式。據此，思維方式可以且應當被理解為人們思考問題所采取方法和形式——包括思維方法和思維形式。思維方法是思維主體在思維過程中對思維對象進行加工制作所運用的工具和技巧，這種工具和技巧是思維主體在思考實際問題的過程中逐漸學會創造和運用并且在運用中得到改進和提高的。如果說思維對象本質地規定著思維內容，即決定著思維主體的所思所想的話，那末，思維方法則本質地規定著思維形式，即決定著思維主體的能思能想。這就是說，決定思維形式的思維方法是以思維工具與思維技巧為實質內容的，而由思維方法所決定的思維形式則是以思維能力與思維水平為實質內容的。這意味著，思維能力與思維水平是取決于思維工具與思維技巧。而思維技巧無非就是運用思維工具的訣竅和技能。所以，歸根到底，思維工具乃是思維方式的根基所在，思維方式的變革是根源于思維工具的變革，故思維方式的轉換也可歸結到思維工具的變換上。
馬克思主義的思維方式到底是怎樣一種思維方式？對此，既可以通過對馬克思和恩格斯等馬克思主義經典作家的平生活動及其論著的研究來探尋他們實際運作的思維樣式，也可以通過對馬克思主義經典作家關于思維的理論的研究來探尋他們所自覺地意識到應當予以遵循的思維規律。前者是自發形態的思維方式，后者是自覺形態的思維方式。嚴格地講，馬克思主義的思維方式應該是通過馬克思主義的思維理論表現出來的自覺形態的思維方式。
馬克思主義的思維方式是在西方文化中孕育產生的。在西方文化中，作為思維方式之根基的思維工具是邏輯。西方最早的邏輯是由亞里士多德所創立的演繹邏輯，這種古典邏輯本質地規定了西方古典學術思維方式的思辨性，使思辨學術成為從古希臘到中世紀占統治地位的學術形態。思辨學術的思辨性有兩個基本方面：超驗性和邏輯性。超驗性是意味著思辨學術是一種以遠離經驗的玄想為特征的純粹理性思維；邏輯性是意味著思辨學術還是一種以演繹推理為特征的形式邏輯思維。故所謂思辨學術，就是從已知的某些公理或公設出發，或者從主觀預設的某些概念或原則出發，憑借純粹理性來對思維對象作合乎邏輯的思考的學術。到了十七世紀，由于弗蘭西斯.培根（Francis Bacon，1561-1626）用以“發明知識”的“新工具”（作為新的思維工具的歸納邏輯，包括觀察、實驗和歸納三個主要環節）的發明所引起的“智力革命”（康德語），西方學術開始發生歷史轉型，由古典思辨學術向現代實驗學術演進，從而產生了現代實證科學。但早期的實證科學在對待思維工具的態度上有貶斥演繹邏輯的歸納主義傾向，這種錯誤傾向后來受到馬克思主義創始人恩格斯(Friedrich Von Engels，1820 -1895)的強烈批評，恩格斯指出：“歸納萬能論者”沒有權利要求歸納法“成為科學發現的唯一的或占統治地位的形式”[15]，因為不但“單憑觀察所得的經驗，是決不能充分證明必然性的”[16]，而且“我們用世界上的一切歸納法都永遠不能把歸納過程弄清楚。只有對這個過程的分析才能做到這一點。”[17]“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯系著的”，“不應當犧牲一個而把另一個捧到天下去，應當把每一個都用到該用的地方”[18]。
馬克思主義“以其基于實踐唯物主義世界觀的歸納與演繹相統一、形式邏輯與辯證邏輯相統一的邏輯理論，不僅豐富和充實了邏輯學的內容，而且拓寬了邏輯學的外延。”[19]以此思維工具也獲得了革命性變革與改進，不但使原本相互分裂的歸納邏輯與演繹邏輯辯證地統一于形式邏輯，更使原本建立在唯心主義世界觀基礎上的形式邏輯與辯證邏輯得以立基于實踐唯物主義世界觀，從而形成了馬克思主義特有的實踐唯物主義邏輯。
所謂實踐唯物主義邏輯，就其作為一種思維理論而言，其本質內容不只是在于將邏輯學理解為關于思維過程本身的規律的學問，并且將思維運動的一般規律理解為與外部世界（自然界和人類社會）運動的一般規律本質上同一但可以為人的頭腦自覺地應用的歷史規律[20]，從而將邏輯法則本質地歸結為可以通過社會實踐得到自覺反映并且可以在社會實踐中得到自覺應用的歷史法則。所謂馬克思主義的思維方式，就是以邏輯法則與歷史法則統一于社會實踐的實踐唯物主義邏輯觀為基礎，從具體科學所提供的經驗事實出發，考察客觀世界中各種具體的運動形式和它們之間的相互轉化及其過程，由此來探求和把握客觀事物的運動規律，并在社會實踐中努力用經驗事實來驗證關于這些客觀規律的理論的科學思維方式。這種科學思維方式其實也就是通常被中國馬克思主義者稱為“中國共產黨的思想路線”的所謂“一切從實際出發，理論聯系實際，實事求是，在實踐中檢驗真理和發展真理”的辯證唯物主義思想路線。因此，也可以稱這種科學思維方式為辯證唯物主義思維方式。
較之于馬克思主義的辯證唯物主義思維方式，中國文化的思維方式有何特點呢？
中國文化的思維方式集中體現在中國傳統哲學中。拙文《重視心靈涵養的演繹邏輯哲學——中、西比較視野中的中國哲學》指出：“中國不但有哲學，而且有并不缺乏邏輯的哲學，只是中國的古典邏輯既不同于西方的古典演繹邏輯，也更不同于西方的近代歸納邏輯。如果說西方的古典演繹邏輯是以偏重于研究基于‘大前提’的推理過程及其規律和規則為本質特征的理性演繹邏輯的話，那末，中國的古典邏輯則是以重視研究‘大前提’本身何以確立的根據和主張通過心靈的涵養來確立其‘大前提’為本質特征的心性演繹邏輯。”“這種差異似乎意味著西方的古典邏輯（亞氏邏輯）并不在乎作為推理過程的起點的‘大前提’是否正確，而只在意推理過程的程序是否正確，而中國的古典邏輯卻正好相反，只在意‘大前提’是否正確，而并不在乎推理過程的程序是否正確。” [21]
重視心靈涵養是中國傳統哲學演繹邏輯的主要特點。先秦道家哲學中老子的“道”論和儒家哲學中孟子的“性”論都以“寡欲”作為涵養心靈的方法，這種邏輯方法到了儒釋道兼綜的宋明理學則被繼承并發展為“滅人欲”。當宋明理學發展到陽明心學階段時，作為心性演繹邏輯之大前提的“理”更被視為人心固有的“良知”，于是原本作為確立其大前提的原邏輯方法[22]的“滅人欲”，就變成了從其大前提出發來“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理” [23]的心性演繹方法了。這就是說，陽明心學邏輯的特點是在于以“滅人欲”為“致良知”的心性演繹方法。根據王陽明的“四句教”[24]，這個方法的特點是在于以“知善知惡”的“良知”作為心性演繹邏輯的大前提，由此憑借“良知”的“知善知惡”功能來進行“為善去惡”（意味著“存理滅欲”）的“格物”，從而使“事事物物皆得其理” [25]。質言之，這個心性演繹過程就是在假設心中有個“理”的前提下，將這個“虛理”[26]應用于日常生活，使之變成日常生活所因循的“實理”的過程。顯然，這種唯心主義的心學演繹與辯證唯物主義的科學演繹是毫無共同之處的。
思維方式與文化具有內在聯系，蒙培元先生曾將思維方式理解為文化之“母胎”[27]，這意味著一種文化的根基就在于它的思維方式。而作為中國傳統文化之根基的思維方式，又是以心性演繹邏輯為根基的，并且這種邏輯最后更歸結于以“虛理”為前提的唯心主義演繹邏輯，直到清代樸學興起，這種演繹邏輯才被“征實之學”的歸納邏輯所取代。但是，清代樸學的歸納邏輯只是被運用于文獻學領域的考據方法，與那種被運用于現代科學（特別是自然科學）領域來進行實證研究的歸納方法還不是一回事，更何況清代樸學的考據雖然極重歸納，卻無意于將歸納得出的結論作為分析和解決實際問題的思維工具，這就不免使其脫離演繹而陷于機械歸納。科學的歸納是通過現象去把握本質的必由之路，而清代樸學的機械歸納則由于其不是自覺地將把握事物的本質作為認識的任務，往往舍本逐末，以至于發展到如沈垚(1795-1840)所說的那樣“考證于不必考之地” [28]。至于晚清興起的今文經學，則酷似以董仲舒(前179-前104)為代表的漢代今文經學，喜牽強附會，甚至雜以讖緯神秘之辭，以言其所謂“圣王大義”，這與清代“征實之學”的“實事求是”精神更是背道而馳，一無科學性之可言。到了19世紀末、20世紀初，一些以學貫中西見稱于世的學者如章太炎(1867-1936)、梁啟超(1873-1929)、胡適（1891-1962）之輩，開始吸收、消化西方的科學方法，其精神誠然可貴，然其思想根底仍未超出今文經學的思維框架，而僅僅是在這個框架之內加入了一些科學思維的因素而已。西方的科學方法，經過他們的消化，被嚴重地歪曲了。他們這種學習西方科學思維的方式與張之洞(1837--1909)學習西學的方式實屬于同一類型，也是“中學為體，西學為用”——以中國傳統今文經學思維為體，以西方近代科學思維為用。這不過是雞零狗碎地學習和引進西方的科學方法，而不是從整體性上去把握和消化它，這就決定了其不可能真正實現中國古代思維方法向近代科學思維方法的轉換。[29]進而言之，中國傳統思維方法向近代科學思維方法的歷史性轉換，其實也并沒有因為新中國的建立就實現了。“文革”期間曾經盛行的諸如“影射史學”之類的思維方法，就是今文經學思維方法的再現。而改革開放以后，雖然實事求是的思想路線逐步地得到恢復并占居了統治地位，但是“左”的思想也還不時作祟，這種“左”的思想在思維方法上實與章太炎的那種脫離歸納的先驗演繹法相一致。不過，今天看來，表達這種“左”的思想的言論已經很少有市場，可以說，曾經極大地阻礙著我國改革開放事業向前發展的“左”的思想，至今已不成其為大問題。爾今成問題而且大成問題的，倒是近年來在學界演勢日熾且一時似無良法以治之的所謂“學術腐敗”問題了。“學術腐敗的思想根源在于缺乏科學的知識觀念，不知實踐才是檢驗知識真偽的唯一標準，不知真知識是必須在實踐基礎上通過科學的邏輯思維并最終回到實踐才能獲得的。”[30]因此，要使中國社會能夠保持其可持續的發展，大力提倡科學的知識觀念和科學的思維方法是十分必要的。這也是為什么必須堅持中國文化創新的“馬魂”原則的現實原因。
盡管馬克思主義傳入中國已有百年之久，而新中國建立以來馬克思主義更一直是執政黨的指導思想，并且這期間執政黨對馬克思主義思想的普及宣傳教育力度也不可謂不大，然而至今馬克思主義的思維方式仍遠未成為主導和支配作為中國文化主體的中華民族的思維方式，而基本還只是執政黨中部分篤信馬克思主義的精英分子的思維方式。看來，要使這種思維方式成為主導和支配中華民族的思維方式，僅僅靠執政黨對馬克思主義思想的普及宣傳教育還是很不夠的。正如馬克思主義創始人所說：“人們的意識決定于人們的存在而不是相反”[31]；“人們按照自己的物質生產的發展建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和范疇。”[32]一種文化或一個民族的思維方式根本上是取決于該民族的人們按照自己的物質生產的發展所建立的相應社會關系。當今中國雖經近四十年的改革開放而在多方面取得了較長足的進步，但仍然處在現代化進程之中，其社會關系特別是生產關系尚且呈現出多元并存的復雜性，其中既有社會主義因素，也有資本主義因素，還有其他方面的一些因素，所有這些因素所構成的當今中國的社會體系，不尚不足以使生活在該社會體系中的人們普遍接受馬克思主義的思維方式。但是，就像當年恩格斯深信：“只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”[33]我們同樣可以相信，隨著中國特色社會主義建設繼續向前發展和馬克思主義思想宣傳教育繼續深入進行，馬克思主義的思維方式終將成為我們這個民族的主流思維方式，而當且僅當辯證唯物主義的科學思維方式成為主導和支配中華民族的思維方式的時候，為方先生所殷殷期待的中國新文化才可以從觀念形態的理想轉變成事實形態的現實。
【注釋及參考文獻】
① 方先生對這一觀點的具體闡述，集中體現在他近年來先后出版的兩部論文集——《中國文化的綜合創新之路》（中國社會科學出版社，2012年）和《馬魂、中體、西用——中國文化發展的現實道路》（人民出版社出版，2015年）中。
② 參見：（1）趙四學、劉仲林：《論中國文化理論建設的歷史演進與時代創新》，《求索》，2012年第9期。（2）孫熙國：《中國文化發展的基本路徑》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第6期。（3）張允熠：《中國文化哲學構建的三大話語平臺》，《學術界》，2008年第4期。（4）劉東超：《從“綜合創新”說到“馬魂、中體、西用”》，《中華讀書報》，2013年1月30日。（5）杜運輝、周德豐：《從張岱年的“創造的綜合 ”論到方克立的“馬魂、中體、西用”論》，《現代哲學》，2008年第2期。（6）杜運輝：《“馬魂、中體、西用”：接著張岱年先生講》，《馬克思主義研究》，2010年第11期。（7）陸信禮：《從學術探究到理論建構——方克立先生文化體用觀述評》，《天津社會科學》，2006年第5期。（8）李翔海：《從“整理國故”到“活的生命整體”——略論近年來中國文化研究的新進展》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2014年第5期。（9）張三萍、關心：《“綜合創新”與“返本開新”——儒學現代化的兩條不同路徑》，《學術論壇》，2013年第11期。（10）李翔海：《“馬魂中體西用”論的文化意義》，《高校理論戰線》，2008年第6期。（11）謝青松：《“馬魂、中體、西用”說開創學術研究新范式》，《中國社會科學報》，2014年2月17日。（12）洪曉楠：《馬克思主義“綜合創新”派的文化體用觀》，《哲學研究》，2012年第8期。（13）楊翰卿：《方克立先生文化綜合創新三境界》，《中州學刊》，2014年第7期。（14）李毅、寇清杰、張允熠、劉仲林、陳衛平：《綜合創新論與“馬魂、中體、西用”——關于當代中國文化建設的探討》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》，2007年第6期。（15）白光：《方克立中國哲學史研究方法述評》，天津大學2007年碩士論文。（16）董凱：《方克立先生對馬克思主義哲學中國化的貢獻》，中國海洋大學2013年碩士論文。（17）張允熠：《馬魂、中體、西用: 傳統話語轉換中的新拓展》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》，2007年第6期。（18）陸信禮、董凱：《方克立先生的中國哲學史研究方法論》，《中州學刊》，2012年第5期。（19）張小平、陸信禮：《論儒學價值觀在社會主義核心價值體系中的作用——對儒學與馬克思主義互動關系的一點思考》，《馬克思主義研究》，2012年第5期。（20）杜運輝：《“馬魂、中體、西用”論的理論價值和現實意義》，《中國社會科學院研究生院學報》，2013年第3期。
③ 參見拙文：《中國哲學詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制》，《河南社會科學》2013年第4期。
④ 參見拙文：《始于陽明心學的中國傳統文化哲學的歷史演變 ——兼論中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢》，《武漢大學學報.人文科學版》2015年第3期。
⑤ 《莊子.天運》。
⑥ 孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《論語.述而》），據此《三字經》（相傳為南宋王應鱗編寫）乃有“六經者，統儒術，文周作，孔子述”之說。
⑦ 參見拙文：《中國哲學詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制》，《河南社會科學》2013年第4期。
⑧ 張三萍、關心：《“綜合創新”與“返本開新”——儒學現代化的兩條不同路徑》，《學術論壇》，2013年第11期。
⑨ 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫一》。
⑩ 參見：《張岱年文集》第3卷，清華大學出版社1995年版，第213頁。
? 方先生非常重視張岱年的“兼和”思想，他在《學習張岱年先生的“兼和”思想與品格》一文中，曾把張岱年的“兼和”論與毛澤東的《矛盾論》看作是20世紀三四十年代中國馬克思主義辯證法的“雙璧”。（參見方克立：《中國文化的綜合創新之路》，中國社會科學出版社2012年版，第291頁）
? 孔穎達：《周易正義》卷七。
? 拙著：《哲學與文化研究.后記》，江蘇人民出版社2005年版。
? 據筆者研究，顧炎武曾以書信往來的形式和李颙討論過“體”“用”問題。在討論中，顧炎武引用了魏伯陽《周易參同契》中“春夏據內體，秋冬當外用”的話來證明“并舉體用始于伯陽，而惠能用之”，并提出了“君子合內外之道”的觀點。（詳見《亭林佚文輯補.與李中孚札》）這里，顧炎武已將“體用”與“內外”聯系起來。在《日知錄》中，顧炎武更有如此論述：“如孟子言‘堯舜之道，孝弟而已矣’，人皆足以知之，但合內外之道，使之體用一原，顯微無間，則非圣人不能爾。”（《日知錄》卷七《忠恕》）這里將“合內外之道”與“體用一原，顯微無間”本質地聯系起來，幾乎是明言“體用”蘊含著“內外”之意。因此，在“內外”意義上使用“體用”概念，這是有歷史根據的，在中國哲學史上是有例可循的。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第549頁。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第549頁。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第549頁。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第549頁。
? 參見拙文：《簡論西方自然哲學的歷史演變——兼論馬克思和恩格斯的自然哲學貢獻》，《江蘇行政學院學報》2015年第 2期。
? 參見：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第565頁；《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第238-239頁。
21 拙文：《重視心靈涵養的演繹邏輯哲學——中、西比較視野中的中國哲學》，《理論建設》2016年第2期。
22 按照培根《新工具》中有關其歸納法與亞氏演繹法之根本區別的論述，新、舊兩種“工具論”所共同面對的問題是：怎樣把握“最普遍的原理”？對此，它們有著截然不同的解決思路：按照亞氏“工具論”的思路，是“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理”；按照培氏“工具論”的思路，則是“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普遍的原理”。由于“最普遍的原理”在它被思維所把握并被用于推理時是作為推理的“大前提”而且是最大的“大前提”（因其為“始基原理”）而存在的，故上述問題也可以被表述為“大前提從何而來？”這是新、舊兩種“工具論”都要解決的問題，而且解決該問題的思路決定著其解決關于推理的其他問題的根本方向，因而是“工具論”的根本問題，亦即最基本的邏輯問題。解決該問題，是理則學的首要任務，任何一種關于推理的邏輯理論都必須首先解決這個問題，所以它也可以并且應該被理解為是原邏輯問題。筆者所謂的原邏輯方法，就是指解決這個原邏輯問題的方法。
23 《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第45頁。
24 王守仁“四句教”見于《傳習錄下》：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”（《王陽明全集》，第117頁）
25 王守仁《答顧東橋書》：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。事事物物皆得其理者，格物也。”（《王陽明全集》，第45頁）
26 “虛理”之說非筆者私意杜撰，它早見于凌廷堪（1755-1809）《校禮堂文集》卷三十五《戴東原先生事略狀》：“虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學是也。”
27 參見蒙培元：《論中國傳統思維方式的基本特征》，《哲學研究》1988年第7期。
28 參見沈垚：《落帆樓文集》卷八《與孫愈愚》。
29 以上參見拙文：《論顧炎武的思維方法——兼論宋明理學到清代樸學的歷史轉變》，《哲學研究》1999年第8期。
30 拙文：《思維方式偏頗阻礙科技創新》，《科學時報》2007年3月30日。
31 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第117頁。
32 馬克思：《哲學的貧困》，人民出版社1961年版，第85頁。
33 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第533頁。